בלקו"ש חכ"א פ' תצוה (א) סעי' ה' מבאר בנוגע למשה רבינו, שהמסירת נפש שלו על ישראל קודם למסירת נפש שלו על תורה, דצדיקים דומים לבוראם וכן הוא אצל הקב"ה שישראל קדמו לתורה והקשר עם ישראל הוא למעלה מהקשר עם התורה, ומביא דוגמא לזה מהבית יוסף שמקודם אמר לו המגיד שיזכה למסירת נפש על קידוש ה' אלא דמצד סיבה נענש ולא זכה לזה, אעפ"י שאם הי' אצלו הענין דקידוש ה' לא הי' מחבר השו"ע שממנו תצא הוראה לכל ישראל, הרי מוכח מזה דלגבי קידוש ה' הרי זה ענין של עונש, ומבאר משום שהענין דקידוש ה' הוא מפני שהוא יהודי ושיהי' מציאות אחת עם ה' שזהו למעלה מענין התורה, ולכן מצינו ענין המסי"נ אפילו בקל שבקלים שנפרד ר"ל מן התורה, כיון דענין זה הוא למעלה מן התורה עיי"ש.

מצות קידוש ה' בקטנים

ועי' רמב"ם ריש פ"ה מהל' יסודי התורה שכתב: "כל בית ישראל מצווין על קידוש ה' וכו'", וכבר שקו"ט הרבה באחרונים מה כוונתו לרבות במ"ש "כל בית ישראל", ועי' בנימוקי מהרא"י שם שכתב וז"ל: כל בית ישראל פי' אפילו קטנים כדמשמע במדרש איכה גבי מעשה דאשה ושבעה בניה גבי הקטן שבכולם שמסר א"ע לקדה"ש עכ"ל, ועי' גם בקובץ ופר"ח שם, ועי' גם בהגהמי"י הל' ברכות פ"ה בשם ר"ת דנוקדשתי בתוך בנ"י אפילו קטנים במשמע, ובס' אלה המצות לר' משה חגיז (מצוה רנ"ו) כתב דאנשים נשים וטף מחוייבים למסור נפשם על קידוש ה'.

ועי' גם בס' אור גדול סי' א' דר"ל שמרבה נשים, וראה בשו"ת אמרי כהן סי' ל"ד בארוכה, ועי' בקובץ מורי' שבט תשמ"ח (קפ"א-קפ"ב) מ"ש בזה הגרי"ח לאו הי"ד, ובנו הרב שליט"א, ובדעת זקנים מבעל התוס' פ' נח (ט,ה) עה"פ ואך את דמכם, ובס' אמת ליעקב (בראשית כז,מ) דייק ג"כ דכוונת הרמב"ם לקטנים, כיון שכתיב "ונקדשתי" בלשון נפעל ולא בלשון ציווי, כי העיקר הוא שיתקדש שמו ואין נפק"מ מי הוא הפועל שכן יהי', וכ"כ שם בפ' אמור (כב, לב) ומביא ראי' ד"בית ישראל" הכוונה גם לקטנים כמ"ש יברך את בית ישראל הקטנים עם הגדולים וכו', ובס' דברי אפרים (קונטרס מעמק הבכא שאלה ה') הביא ראי' בשם הגרא"צ פראמער ז"ל מחולין מז,ב שהוא גם בקטן, וכ"כ בדרכי תשובה יו"ד סי' קנ"ז ס"ק כ"ה, ועי' בס' שבט מיהודא ע' תפ"ג ועוד ואכמ"ל.

ובתוך דברים הנ"ל הוסיפו דלפי שיטת הרמב"ם בהל' ד' שכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה"ז מתחייב בנפשו, נמצא דהראי' מחנה ושבעה בניה וכו' ה"ז ראי' חזקה יותר, דאי נימא דאין הקטנים בכלל מצוה זו הרי אסור להם ליהרג ואיך נתנה חנה הוראות לקטנים שימסרו נפשם.

אבל לכאורה יש לדחות זה, שהרי מבואר בלקו"ש חל"ה וישב חנוכה סעי' ד', דגם הרמב"ם סב"ל כהנמ"י (סנהדרין פרק בן סורר) דאם הדור פרוץ בכך והוא אדם גדול רשאי למסור נפשו אפילו על מצוה קלה עיי"ש, ועיי"ש בנמ"י בהמשך דבריו דאם הוא בשעת השמד והשעה צריכה לכך הרי זה מותר לכל אדם עיי"ש, ולפי"ז י"ל דשם בחנה ושבעה בניה שאני דגם הרמב"ם מודה דאז ליכא איסור.

למה שאני מצות קדה"ש בקטנים

אלא דלכאורה הדבר צריך ביאור, דכיון שקטנים פטורים מכל התורה כולה א"כ למה מצווין הם על מצות קידוש ה'? ובפרט אי נימא כאופן הא' בלקו"ש ח"ד ע' 1249 דאין התומ"צ שייכים אליהם כי לגדולים דוקא ניתנו ודאי צריך ביאור דמאי שנא מצוה זו?

ולפי המבואר בהשיחה א"ש מאד, כי הענין דמסירת נפש על קידוש ה' הו"ע שלמעלה מן התורה, וזה קשור עם נקודת היהדות שמוסר נפשו מפני שהוא יהודי כנ"ל, ובענין זה מבואר בכ"מ דנקודת היהדות הוא בשוה בכאו"א מישראל מהגדול שבגדולים עד קטנים שבקטנים ואפילו טף, כי זה אינו קשור עם הבנה והשגה אלא עם עצם הנפש שבכל ישראל (ראה לקו"ש חי"ט חגה"ס ג' סעי' י' וברשימות חוברת קט"ז סעי' י"ג ועוד), ולכן גם אי נימא כאופן הא' הנ"ל דאין התומ"צ שייכים אליהם שאני הכא שהו"ע שלמעלה מן התורה.

יהרג ואל יעבור בג' עבירות

ויש להוסיף בזה עוד, דידוע שיטת הר"ן (סנהדרין עד,א, בד"ה הנאת עצמן) שכתב וז"ל: ודעת רבותינו דלא שרינן להנאת עצמן אלא בשאר עבירות אבל בג' עבירות חמורות לא, דהני לאו משום חילול ה' הוא דאסירי, דהא אפילו בצנעא ואפילו שלא בשעת השמד דליכא חילול ה' יהרג, דמשום חומר עצמן הוא ומשום הכי אסירי בכל ענין ואפילו להנאת עצמן עכ"ל, וכן סב"ל להרמב"ן שם במלחמות ה' ועוד, והיינו דסב"ל דהדין דיהרג ואל יעבור בג' העבירות הוא משום חומר העבירות עצמן ולא משום מצות קידוש ה' שלכן החיוב הוא אפילו בצנעא, ולכן חייב אפילו כשהוא להנאת עצמן, משא"כ החיוב שבכל התורה משום קידוש ה' ~ ונקדשתי, הוא רק כשהוא בפרהסיא וכו' ושם להנאת עצמן מותר, (וראה גם בספר המאמרים תש"ט הערה 123 שעד"ז כתב הרבי לגבי בני נח שישנם ב' ענינים במסי"נ: א) מה שהוא פרט במצות ע"ז ג"ע וכו'. ב) מה שהוא מצוה בפ"ע למסור נפשו על קדה"ש עיי"ש, וראה גם לקו"ש ח"ט ע' 12 הערה 63 בענין זה).

אבל בשיטת הרמב"ם משמע דגם בג' העבירות ה"ז משום מצות קידוש ה', שהרי מתחיל פרק ה' כנ"ל דכל בית ישראל מצווין על קידוש ה' וכו', וממשיך לפרש "כיצד" ומביא הדין דבכל התורה כולה יעבור ואל יהרג חוץ מע"ז גלוי עריות ושפיכת דמים דבאלו יהרג ואל יעבור עיי"ש, הרי משמע שכל דינים אלו גם בג' עבירות החמורות ה"ז משום מצות קידוש ה', וראה בהערות וביאורים גליון ש"מ בענין זה בארוכה.

והנה לפי ביאור הנ"ל י"ל דנפק"מ בנוגע לקטנים, כי כל מה שנתבאר לעיל דגם קטנים נכללים במצוה זו ה"ז רק בנוגע למצות קידוש ה' שהוא למעלה מהתורה וכו', ונמצא דאי נימא כדעת הר"ן דבג' עבירות יהרג רק משום חומרות אותם העבירות עצמן, ולא משום מצות קידוש ה' נמצא דבזה אין קטנים בכלל, כיון שלא נצטוו על ג' עבירות אלו, אבל אי נימא דגם בג' עבירות יהרג משום קידוש ה' נמצא דגם קטנים נכללים בזה.

אלא דלפי מה שנתבאר בהערות וביאורים שם בביאור שיטת הרמב"ם, דסב"ל דמצות קידוש ה' הוא פרט בכל מצוה ומצוה שעל ידם מקדשים שמו ית', ובג' עבירות החמורים, הנה החומרא שבהם עצמם פועל שבזה יש הציווי דקידוש ה' אפילו בצנעא, משא"כ בשאר עבירות שאינם חמורים כ"כ חל ה"ונקדשתי" רק כשהוא בפרהסיא עיי"ש בארוכה, (וראי' לזה דאי לא נימא כן בשיטת הרמב"ם קשה, דכיון דגם בג' העבירות יהרג משום קידוש ה' וזהו אפילו בצנעא, א"כ מאי שנא משאר עבירות שהחיוב דקידוש ה' הוא רק בפרהסיא, ועכצ"ל שהחומרא שבהם עצמן פועל שהקידוש ה' הוא אפילו בצנעא), א"כ י"ל גם לפי שיטת הרמב"ם, דכיון דבקטנים לא שייך כלל החומרא בג' עבירות אלו מצ"ע שהרי לא נצטוו עליהם נמצא דבקידוש ה' זה אינם נכללים, ורק כשהקידוש ה' אינו מצד חומר העבירה מצ"ע אלא מצד הב"פרהסיא" וכו' רק בזה הם נכללים, ויל"ע.

ועי' בשיחת קודש כי תשא תשמ"ה (ס"ו) שביאר הענין דמסי"נ של פורים דאפילו טף שאינם חייבים במסי"נ כשם שאינם חייבים בשאר מצוות התורה, מ"מ מסרו נפשם על אחדותו ית' עיי"ש, ולכאורה זהו לא כהנ"ל.

ואולי אפ"ל הפירוש בזה, דסו"ס לא שייך איזה ציווי וחיוב לקטנים (בלשון הגמ' פסחים קטז,א "חיובא לדרדקי"?) אבל מ"מ גם הם נכללים במצוה זו כי זהו רצון ה' שגם הם ימסרו נפשם כנ"ל, כיון שהוא למעלה מן התורה, וכ"כ בעבודת מלך שם, וכפי שהובא לעיל דלכן כתוב "ונקדשתי" בלשון "נפעל" ולא בלשון ציווי, כיון דבקטנים לא שייך ציווי, ואין זה דומה למ"ש הרמב"ם כשהדין הוא יעבור ואל יהרג ונהרג ה"ה מתחייב בנפשו ששם רצון ה' הוא שלא יהרג משא"כ הכא, ונפק"מ לגבי גדולים שמסייעים להם ליהרג על קידוש ה', וראה הערות וביאורים גליון פ', וגליון רע"ו, ועפ"ז יש לפרש גם מ"ש בס' אלה המצוות כנ"ל דגם טף מחוייבים, די"ל דכוונתו דבפועל הם מחוייבים כיון שכן הוא רצון ה' אף דלא שייך להם ציווי.

במשנה בב"ק דף לז, א נחלקו ר"מ ור"י בשור של יתומים שנעשה מועד בפני האפוטרופוס, ואח"כ נתגדלו היתומים, אי אמרינן שעל השור כבר חל דין מועד וכשנגח בפני היתומים משלם נזק שלם, או אמרינן דהשינוי רשות מהאפוטרופוס להיתומים כשנתגדלו משנה דינו של השור וחל עליו דין תם ומשלם חצי נזק. ועד"ז בשור מועד שנמכר, אי אמרינן דהשינוי רשות מהמוכר להלוקח משנה דינו ונעשה תם, או אמרינן דרשות אינו משנה ונשאר מועד.

ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חל"ו ע' 102 ואילך, דבדין מועד נתחדש ב' דינים: א) לגבי השור, דחל עליו דין מועד כיון שנגח ג"פ והורגל בנגיחות; ב) לגבי הבעלים, דבכדי שהבעלים ישלמו נזק שלם צ"ל התראה בעדים ג"פ ובפני ב"ד, ואז חל עליו חיובי מועד.

ולפי"ז יתבאר היטב הדין ד"רשות משנה", דכיון דהוי גזה"כ שאא"פ לחייב הבעלים בלי העדאה בפניהם ובפני ב"ד, לכן י"ל דכשנעשה שינוי רשות המוכר ללוקח או מרשות אפוטרופוס ליתומים, אא"פ לצרף ההעדאה של הבעלים הראשונים להבעלים של עכשיו, שנאמר שחל דין מועד לגבי הבעלים החדשים, דכשם שבבעלים הראשונים הרי גם אם היה התראה שהשור נגח ג"פ (אבל שלא בפני ב"ד), ובמילא ברור שהשור נעשה נגחן ומ"מ צ"ל התראה בפני ב"ד דוקא, כמו"כ י"ל דאם יש בעלים חדשים בטלה העדאת בעלים ראשונים וצ"ל התראה חדשה, יעוייש"ב. והיינו דהדין ד"רשות משנה" אינו משום לתא דה"שור", שנאמר דטבעו של השור נשתנה מפני הבעלים החדשים, אלא משום לתא דה"גברא", דחסר בעיקר דין העדאה של הבעלים.

והנה הנמוק"י מבאר המ"ד דס"ל ד"רשות משנה" לגבי אפוטרופוס: "דהיתומים יכולים לומר, דאם היה מתרה להשור בפנינו היינו שומרים שמירה מעולה ולא הוי נגח, ולכן דיינינן ליה כתם עד שיעיד בפני הבעלים".

ובהשיחה שם בהע' 30 מבאר דכוונת הנמוק"י אינו כסברת רבה בדף מ, ב דאם הועד בבית שואל דהבעלים יכולים לומר ד"לאו כל כמינך דמייעדת ליה לתוראי", דהיינו שהבעלים היו שומרים יותר טוב מהשואל, שהרי הנמוק"י מבאר המ"ד ד"רשות משנה" ואילו רבה ס"ל דרשות "אינו משנה", אלא י"ל דכוונתו כבפנים דר"מ ס"ל דאין התראה לאפוטרופוס מועילה ליתומים כמו שאין ההעדאה לבעלים הראשונים מועילה לבעלים חדשים, עכ"ד.

- והיינו דכוונת הנמוק"י אינו כפי פשטות משמעות דבריו דחסר בדין מועד של ה"שור", וכסברת רבה "דלאו כל כמינך דמייעדת לתוראי" - שהבעלים יכולים לטעון דאתה גרמת לנגיחת השור מפני העדר שמירתך, ועד"ז יכולים היתומים לטעון בפני האפוטרופוס, ונמצא דטבע השור לא נשתנה למועד - אלא כוונת הנמוק"י היא לדין מועד דה"בעלים", דהתראה לאפוטרופוס אינו מועיל בשביל היתומים לחיובם נ"ש.

והנה לפי פירוש זה בנמוק"י יש לבאר הא דאיתא בגמ' שם מ, א "שאלו בחזקת תם ונמצא מועד, בעלים משלמין ח"נ ושואל משלם ח"נ", ובע"ב מבאר ר' פפא דס"ל להברייתא "רשות משנה", והא דמשלם נ"ש (כשהועד בבית בעלים) היינו משום דכל מקום שהולך שם בעליו עליו, ולפיכך חל עליו שם מועד גם בבית השואל כיון שכבר הועד בבית הבעלים.

- ולכאו' צ"ב לפי סברת הנמוק"י ב"רשות משנה" שהפי' דהיתומים יכולים לומר דהם היו שומרים שמירה מעולה, דכמו"כ י"ל בנוגע להשואל שהשואל היה שומר יותר טוב מהבעלים, ומה בכך ד"שם בעליו עליו" הא מ"מ יכול השואל לטעון שהוא היה שומר שמירה מעולה.

ולפי פשוטו יש לדחוק קצת ולחלק דסברת הנמוק"י שייך רק ביתומים לגבי האפוטרופוס - דהיתומים הם הבעלים האמיתיים, וממילא יכולים למימר שהם היו שומרים יותר טוב מהאפוטרופוס; משא"כ כשהועד בבית בעלים, אין השואל יכול לטעון דאני הייתי שומר יותר טוב מהבעלים, כיון שהם הבעלים האמיתיים והוא אינו אלא שואל, ובפשטות הבעלים שומרים ממונם יותר טוב מהשואל, ועדיין צ"ב.

אמנם עפ"י המבואר בהע' הנ"ל דכוונת הנמוק"י אינו לדין מועד דה"שור" רק לדין מועד דה"בעלים" - דהתראה לאפוטרופוס אינו מועיל להיתומים כמו שאינה מועילה לבעלים החדשים, א"כ י"ל דסברתו יתכן רק באפוטרופוס ויתומים או מוכר ולוקח דחל שינוי בהבעלות של השור, דבזה יתכן לומר דההתראה בא' מהם אינו מועיל להשני; משא"כ בשואל ובעלים, כיון ד"כל מקום שהולך רשות בעליו עליו", אין כאן שום שינוי בהבעלות של השור, כיון דגם כשנמצא בבית השואל עדיין שם בעליו עליו וחשיב כמונח ברשות הבעלים [עי' תוס' בב"מ דף ו, א ובכ"מ דיכול להקדיש פקדון שיש לו ביד אחרים ולא חשיב "אינו ברשותו"], ושפיר מועיל ההעדאה דהבעלים לחייב השואל.

אמנם עדיין צ"ע לפי"ז אמאי הוצרך הנמוק"י לסברתו דהיתומים יכולים לטעון דהם היו שומרים שמירה מעולה, הא בלא"ה יש כאן שינוי בהבעלים של האפוטרופסים.

כתב הרמב"ם (הל' כלאים פ"י הל"ב): "כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין מפני האבנט שהוא כלאים, ולא הותרו אלא בשעת עבודה שהוא מצות עשה כציצית".

והשיג עליו הראב"ד: "א"א טעה בזה שהרי אמרו ביוצא בפרק בא לו כהן גדול במקדש אפילו שלא בשעת עבודה מותר. ומאי דקאמר מפני האבנט שהוא כלאים אינו, דאטו חושן ואפוד מי לית בהו כלאים".

ומבאר כ"ק אדמו"ר (בלקו"ש חל"ו ע' 153 ואילך) דב' פלוגתות אלו [דהיינו: א) הא דהרמב"ם ס"ל דהותרה כלאים רק בשעת עבודה, משא"כ להראב"ד מותר כל זמן שנמצאים בביהמ"ק. ב) דהרמב"ם ס"ל שרק בהאבנט הי' בעי' של כלאים (משא"כ בחושן ואפוד). ולהראב"ד הי' גם בחושן ואפוד] תלויים זב"ז. ומבאר עפ"י דברי הרדב"ז דלהרמב"ם נעשו החושן ואפוד באופן שלא נאסרו משום כלאים, דהיינו מפני שלהרמב"ם האיסור דכלאים נדחית (או ניתרת) מפני המצות עשה דעבודת כהונה, ולכן: א) הרי"ז רק בשעת העבודה, ב) ובכל מקום שיכולים לתלות ההיתר בסיבה אחרת תולין; משא"כ להראב"ד מעיקרא לא נאמרה האיסור דכלאים בבגדי כהונה, ולכן: א) גם שלא בשעת העבודה אין איסור של כלאים, ב) מסתבר לרבות כלאים בבגדי כהונה. עיי"ש בארוכה, והביאור בזה ע"פ פנימיות הענינים.

והנה ביאור הנ"ל בהא דלא כתב הרמב"ם גם חושן ואפוד הוא עפ"י תי' הרדב"ז ד"אבנט הי' מרוקם צמר ורך הי', אבל חושן ואפוד ארוגים היו ואפשר שהיו קשים ואינם כלום".

ולכאו' קשה קצת לבאר הכי, דלפי"ז הרי צ"ל דהרמב"ם והראב"ד חולקים: או במציאות - היאך נעשתה החושן ואפוד, באם באופן שיש בהם כלאים או לא; או בדיני כלאים, באם יש איסור כלאים בדבר קשה בכה"ג.

והנה בכסף משנה כ' בשיטת הרמב"ם דאמרינן איסור כלאים בלבישת בגדי כהונה אף שקשים הם (גם האבנט), ולפ"ז הרי צ"ל דלשיטתו ישנו בעצם האיסור דכלאים גם בחושן ואפוד.

וביותר אינו מובן להרדב"ז, כמו שמציין כ"ק אדמו"ר בהע' 7 וזלה"ק: "וכבר שקו"ט במפרשים דביומא שם משמע דהאבנט קשה. וראה בעל המאור ור"ן לביצה יד, ב. השגות הראב"ד שם. ועוד. ואכ"מ.". ולכאו' כוונתו דע"פ המבואר התם בביצה מצינו בשיטת הראב"ד בדיוק להיפך מכמו שכ' הרדב"ז. דהנה כתבו בעל המאור והר"ן שם, וז"ל: "כאן באבנט כאן בשאר בגדים .. והאבנטים של כה"ג ושל כהן הדיוט היו קשין מפני שהיו חוגרים בהן מתניהם, אבל זה שאמרו במסכת ערכין דאשתרי כלאים לכהנים בבגדי כהונה, בחושן ואפוד של כה"ג והיה בהן כלאים והיו רכין ולא קשין לפי שהן עשויים ללבישה..". ולפי"ז פשוט דיש לאסור בחושן ואפוד יותר מאבנט. (וגם באבנט צריכים לדחוק דאסור בהעלאה, ורק התירו בהצעה, כמש"כ הכ"מ. וכן גם הר"ן בשיטת הרמב"ם).

ודוקא הראב"ד כ' שם "גם זה היפך, שאין הקושיא אלא מפני שחוטן כפול מאוד ואדרבה חושן ואפוד הם כפולים יותר ויותר משל אבנט". והיינו דרק הראב"ד אחז בשיטת הרדב"ז דחשן ואפוד קשים הם, ומ"מ כ' לאוסרן נמי משום "שלא הותרו קשין אלא בהצעה", וא"כ לא מחוור לתרץ הרמב"ם בשיטה זו.

ואכן מצינו בהרדב"ז תי' נוסף, וכן בהכ"מ, שלפיהם גם בבגדי כה"ג הי' כלאים, ומ"מ לא הזכירו הרמב"ם. (משום דכה"ג כ"ז שרוצה הי' יכול לעבוד, ומשו"ה פטור מאיסור כלאים גם שלא בשעת עבודה. [וצ"ע איך אפשר להתאימו עם שיטת הרמב"ם המבואר בהשיחה דאיסור כלאים נדחית מפני מצות עשה של עבודה. וראה ע"פ פנימיות הענינים בהמשך השיחה ובהע' 64. ולהעיר גם מהא דכתב הרדב"ז "ולא תסמוך על מה שכתבתי הכא עד שתעמוד על מה שכתבתי בהלכות כלי המקדש", שלפנינו ליתא]. או דלא נקט כה"ג משום שאינו לובש אלא מימים ימימה). ולפי תירוצים אלו בפשטות לא מצינו קשר בין ב' הפלוגתות (אם יש להזכיר גם חושן ואפוד, ובאם הותרה כלאים בבגדי כהונה גם שלא בשעת העבודה).

אבל לכאו' יש לבאר באופן אחר הא דהרמב"ם לא הזכיר בכאן חושן ואפוד, דגם לפי"ז נמצא דלשיטתי' קאי. דהנה מבאר כ"ק אדמו"ר בהמשך השיחה דישנו חילוק יסודי בין האבנט לשאר הבגדים, שבכל א' מהם הי' תפקיד מיוחד, משא"כ האבנט הי' מיוחד רק לצורך העבודה. ואף דכוונתו לבאר למה להרמב"ם הי' כלאים רק בהאבנט, מיוסד על תי' הרדב"ז הנ"ל, לכאו' יש לבאר עפ"ז גם אם אין נוקטים בשיטה זו.

דהנה בלקו"ש חכ"א (ע' 185 ואילך) מבאר בפרטיות יותר התפקיד המיוחד של הבגדים, ובפרט בנוגע לג' הבגדים דחושן ואפוד ומעיל. שמכיון שבכל א' מהם יש ענין מיוחד (באפוד - "ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון", בחושן - "לזכרון לפני ה' תמיד", ובמעיל - "ונשמע קולו בבואו אל הקודש") הרי בעצם לבישתן כבר נפעל ענין זה, גם בלי העבודה בהם.

וזלה"ק: "..דער ענין ומכוון פון די בגדים איז פארבונדן מיט דער כניסה בלבד - מיט דעם אליין וואס אהרן קומט לפני ה' אין אט די בגדים טוט זיף אויף א פעולה .. משא"כ בא די שאר הבגדים .. אין זיי פאר זיך איז ניטא קיין ענין מיוחד, און ענינם איז נאר בכדי דער כהן זאל קענען טאן די עבודה". עכלה"ק בנוגע לעניננו.

ועפי"ז לכאו' יש לבאר בפשטות הא דהרמב"ם לא הזכיר החושן והאפוד, שהרי מכיון דבעצם לבישתם כבר נפעל פעולתם, י"ל דלעולם מקרי בשעת העבודה, ולכן הרי בכל זמן שלובשם אין בעי' של כלאים; משא"כ בהאבנט, מכיון שענינו הוא רק לצורך עבודה, והלבישה עצמה הוא רק כהכשר להעבודה, הרי אם ילבשנו שלא בשעת העבודה לא נדחית האיסור דכלאים, ולכן אסורה.

[וראה בלקו"ש חל"ו שם בהע' 12 ד"בכמה מפרשים כ' שכוונת הרמב"ם ב"שהיא מצות עשה" אינה לגוף העבודה, אלא למ"ע דלבישת בגדים לצורך עבודה". אלא שלפ"ז עדיין קשה מאי שנא חושן ואפוד מאבנט. ולפי הנ"ל אתי שפיר גם בזה, דבאבנט מכיון שלבישתו הוא רק לצורך עבודה, הרי אין בזה שום מ"ע כ"א בשעת העבודה עצמה, ובלאו הכי אסורה. משא"כ בחושן ואפוד דהלבישה היא מ"ע בכל זמן, ולא שייך בהו כלל איסור כלאים].

משא"כ הראב"ד ס"ל, כמבואר לעיל מהשיחה, דאיסור כלאים לא נאמרה מלכתחילה בנוגע לבגדי כהונה, וא"כ הרי אין מקום לחלק בין האבנט להחושן ואפוד.

ואולי י"ל דבזה מתורץ נמי קושיית הכסף משנה על הראב"ד, דכתב "ומ"ש עוד ומאי דקאמר נמי מפני האבנט שהוא כלאים אינו, דאטו חושן ואפוד מי לית בהו כלאים עכ"ל. איני יודע איך כתב בלשון הזה דאטו משום דהוי חושן כלאים אבנט אינו כלאים, והכי הול"ל אטו ליכא כלאים אלא אבנט, הא חושן ואפוד נמי איכא בהו כלאים".

ולפי הנ"ל י"ל דכוונת הראב"ד ב"אטו חושן ואפוד מי לית בהו כלאים", הוא דאם לא הזכיר הרמב"ם חושן ואפוד צ"ל דלא חשיב בהו איסור כלאים גם שלא בשעת עבודה, וכנ"ל, וא"כ ס"ל להראב"ד דגם באבנט "אינו", שהרי לשיטתו אין שום סיבה לחלק ביניהם, דהיתר כולם הוא מאותה סיבה, וא"כ אם לא מזכירים חושן ואפוד, זה גופא מוכיח שגם באבנט לית בי' משום כלאים.

[ומחוור ביותר לפי ביאור כ"ק אדמו"ר בפנימיות הענינים בהמשך השיחה, דלהרמב"ם גודל הגילוי אלקות שבעבודה היא שמבטלת האיסור דכלאים, וא"כ י"ל באפוד וחושן דכל זמן שלובשם ישנו גילוי זה אין שייך איסור כלאים כלל, אבל באבנט שייך האיסור אם לובשו שלא בשעת עבודה, משא"כ להראב"ד קדושת המקדש היא שמבטלת את הגדר דכלאים, וא"כ הרי כמו שלא הזכיר הרמב"ם כלום בנוגע לחושן ואפוד, הרי הכי נמי אין שייך האיסור מצד האבנט, עיי"ש].

אבל עדיין יש לעיין, דלפי המבואר בהשיחה ע"פ תי' הא' בהרדב"ז, וכן לפי המבואר לעיל גם בלאו הכי, הא דהזכיר הרמב"ם רק אבנט ולא חושן ואפוד הוא לפי שיטתו דבגדי כהונה הותרו רק בשעת עבודה. אבל מצינו דהתוס' (במנחות מא, ב ד"ה תכלת, ובחולין קי, ב ד"ה טלית) הביאו דברי ר"ת "דבגדי כהונה נמי שלא בעידן עבודה שרו", כהראב"ד, (ומבאר הא ד"בלא עידן לא אישתרי" דקאי על בגדים שאינם מיוחדים לעבודה כלל), ומ"מ בערכין (ג, ב ד"ה כהנים) ביארו הא דכהנים אישתרי להו כלאים כרש"י "דאבנט של כלאים הי'", ולא הזכירו חושן ואפוד.

[ואולי י"ל דהם אחזו בשיטת הראב"ד בביצה שהובאה לעיל, דחושן ואפוד לית בהו כלאים כלל. ואכ"מ].

בלקו"ש חל"ו (ע' 153 ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר פלוגתת הרמב"ם והראב"ד באם הותרה הכלאים שבבגדי כהונה בכל זמן שנמצאים במקדש, או דוקא בשעת העבודה. ואח"כ מבאר ע"פ פנימיות הענינים דתלוי בב' הסיבות לאיסור כלאים, דהראב"ד ס"ל דטעם איסור כלאים הוא משום ערבוב רוח הטובה עם רוח הרעה, ולכן כש"הקדושה כל כך גדולה שם עד שאין כח כלל לסט"א" בטל כח הסט"א ונתגלית שרשה שבקדושה, אבל הרמב"ם ס"ל דטעם האיסור הוא מפני עצם הערבוב של כחות נפרדות, גם אם שניהם קדושים, וההיתר הוא דוקא כשיש גילוי נעלה ביותר של בחי' "עושה שלום במרומיו".

ולכן הראב"ד ס"ל שהיתר כלאים בבגדי כהונה הוא מצד קדושת המקדש, שמצדה אין שום ענין של סט"א כלל, ולכן מותרים כ"ז שנמצאים במקדש, משא"כ להרמב"ם הוה דוקא בשעת העבודה, שאז דוקא הרי הם בביטול כעומדים לפני המלך. עיי"ש בארוכה.

וצריך להבין, דהרי לפי ביאור זה בהראב"ד נמצא דאין ההיתר תלוי כלל בבגדי כהונה, כ"א בהמקדש מצ"ע [ההיפוך לגמרי מכמו שנתבאר בתחלת השיחה ע"פ נגלה דלהראב"ד הוה דין בבגדי כהונה שלא נאמר בהם איסור כלאים]. ואינו מובן, דהרי פשוט שזר העומד במקדש, או כהנים בבגדיהם הפרטיים, אסורים בלבישת כלאים, ובאם אכן הוה ההיתר רק מצד קדושת המקדש עצמה, ואינו תלוי כלל בבגדי כהונה מצ"ע, הרי מאי נפק"מ בין בגדי כהונה לשאר בגדים.

בלקו"ש חט"ז תצוה ב מביא הרבי שמטרת פעמוני המעיל היא כמ"ש (כח, לה) "ונשמע קולו בבואו אל הקודש". ושואל: למה "ונשמע" של הפעמונים הוא הכרח "בבואו אל הקודש"? דלכאורה אדרבה - "לא ברעש ה'", אלא "בקול דממה דקה"; וכמו שרואים בהכהן גדול גופא שכניסתו לפני ולפנים (ביוהכ"פ) הי' בלי (הבגדי זהב, ובמילא בלי) קול הפעמונים.

ובהערה 18 שם: "אבל להעיר מרש"י יומא (מד, סע"ב) דביוהכ"פ הי' "טבעת .. שמקשקש ומשמיע קול משום ונשמע קולו בבואו וגו'". וראה רבינו חננאל, תוס' ותוס' ישנים שם". עכלה"ק בהערה.

והנה בהמשך השיחה מביא ההסבר של הרמב"ן לטעם הפעמונים, ש"הבא בהיכל מלך פתאום חייב מיתה", וקול הפעמונים הוא כמו נטילת רשות ליכנס לעשות העבודה. והטעם שהכה"ג לא צריך לנטילת רשות בהיכנסו ביוהכ"פ לפני ולפנים - דלכאורה צריך רשות במכ"ש וק"ו - כי ביום הכיפורים מראה הקב"ה המעלה של ישראל "שלא הצריכן הכתוב לשליח" (יומא נב, סע"א), שאז אינם צריכים לפעמונים "להשמיע קול כאדם ששולח שליח להודיע שהוא בא". וכן מפרש הבחיי (ע"פ פי') הר"ח ותו"י ביומא שם. ואח"כ מביא הרבי ביאור אחר (כדלקמן).

והנה לפי ביאור זה (של הרמב"ן), אפשר להסביר שי' רש"י הנ"ל בהערה 18, דרש"י מפרש הגמ' (ביומא שם) "שלא הצריכן הכתוב לשליח" שהכוונה ש"כל אחד ואחד מתפלל על עצמו", ולא כפי' הר"ח ותו"י (כנ"ל) שהכוונה לקול הפעמונים שהם משמשים כשליח - שביוהכ"פ לא הצריכו להן.

ולכן ביומא מד, סע"ב ד"תנא בכל יום לא הי' לה ניאשתיק והיום [ביוהכ"פ] הי' לה ניאשתיק", מפרש רש"י 'ניאשתיק': "טבעת בראשה שמקשקש ומשמיע קול משום ונשמע קולו בבואו וגו'", והיינו שביוהכ"פ כן הי' קול - שאפשר לומר שקול זה הי' שליח במקום הפעמונים שבמעיל (שבאותו שעה אין הכה"ג מלובש בבגדי זהב מצד אין קטיגור נעשה סניגור), דלכן בדף נב רש"י לא יכול ללמוד שהכוונה "שלא הצריכן הכתוב שליח" שהוא לקול פעמונים.

אבל הר"ח ותו"י שחולקים על רש"י בדף מד, שפירשו ניאשתיק (לא טבעת אלא) "נרתק", אתי שפיר מה דמפרשים בדף נב שהא "שלא הצריכן הכתוב שליח" הכוונה לקול הפעמונים.

והנה אח"כ מבאר הרבי עוד ביאור (לטעם הפעמונים, וברעש דוקא), כי הכהן גדול עשה עבודתו בתור שליח של כלל ישראל; ובמילא "בבואו אל הקודש" הוא מכניס איתו כל כלל ישראל "אל הקודש". הרי מובן מזה שבזה נכלל גם סוג העבודה של הבעלי תשובה (ועד"ז העבודה של כל אחד) שהוא מצד "הריחוק", שעבודה זו הוא ברעש דוקא. וזה מרומז בזה שהפעמונים היו בשולי (בתחתית) המעיל - שהענין של "ונשמע קולו" קשור גם עם המדריגות התחתונות שיש בבנ"י, שעבודתם מצד הריחוק כנ"ל.

אלא שזהו במשך כל השנה, שאז בעבודתו של הכה"ג יש מקום לחילוקי דרגות בישראל, שלכן הי' ונשמע - ברעש; משא"כ העבודה של הכה"ג ביום הכיפורים בקדה"ק הוא בלי רעש. כי אז ישראל דומים למלאכים, ויש התגלות של התקשרות עצמית של ישראל עם הקב"ה, והיות שכל יהודי אפי' אלו שייכים ל"שולי המעיל" עומדים בתכלית הקירוב כו', לכן אז העבודה הוא בלי רעש אלא בתכלית הביטול, קול דממה דקה.

ובהערה 38: "וגם במלאכים - האופנים וחיות הקודש ברעש גדול כו' משבחים כו' - לכן גם ביוהכ"פ ישנה עבודה (בחוץ, שהיא) במעיל ונשמע קולו". עכלה"ק בהערה.

והנה לפי ביאור זה שוב אינו מובן שי' רש"י (שבהערה 18) שביוה"כ הי' "טבעת .. שמקשקש ומשמיע קול משום ונשמע קולו בבואו וגו'", שזה הי' לא בהעבודה בחוץ אלא בלפני ולפנים בקודה"ק. שלפי ביאור הרבי אין צורך בזה.

ואולי אפשר להסביר בזה ע"פ המבואר בספר המאמרים מלוקט ה בד"ה וכל אדם תשכ"ג, שבקדה"ק הי' ב' דרגות (ראה ס"ב וס"ח), גילוי שהי' בקדה"ק מצ"ע, למעלה מהשתלשלות ששייך להשתלשלות, ושם יש נתינת מקום למציאות, מלאכים. וגילוי (שנמשך ע"י העבודה דכה"ג ביוהכ"פ בקדה"ק) למעלה מהשתלשלות שלמעלה משייכות להשתלשלות, שע"י עבודתו מתגלה ההתקשרות דעצם הנשמה עם העצמות שמצד זה אין שום נתינת מקום למלאכים. ישראל ומלכא בלחודוהי.

ואולי אפ"ל ששי' רש"י גם ביוה"כ הי' "ונשמע קולו", לא רק בהעבודה בחוץ, אלא גם בקודה"ק ע"י הטבעת - מצד הגילוי שהי' בקודה"ק מצ"ע (לפני עבודתו של הכה"ג), ששם יש נתינת מקום למלאכים וברעש (כנ"ל בהערה 38). ולכן בשעת כניסתו לקודש הקדשים שזה עדיין לפני עבודתו צריך לנטילת רשות.

בלקו"ש חט"ז עמ' 271 שיחה ד' לפ' משפטים מביא הרבי המעשה של ר' יוחנן בן זכאי (ברכות כח, ב), וזלה"ק: "וועט מען דאס פארשטיין בהקדים דעם ביאור אין דעם סיפור הגמרא וועגן ר' יוחנן בן זכאי, וואס האט געוויינט פאר זיין פטירה און האט געזאגט, אז די סיבה פון זיין בכי' איז דאס וואס - "יש לפני שני דרכים אחת של גן עדן ואחת של גיהנם, ואיני יודע באיזו מוליכים אותי, ולא אבכה (בתמי')".

"...אויך דארף מען פארשטיין: פארוואס האט דאס אים אזוי דערנומען דוקא סמוך לפטירתו? הן אמת, די "שני דרכים אחת של גן עדן ואחת של גיהנם" זיינען פארבונדן מיטן שכר ועונש פון דער נשמה נאך איר פטירה מן העולם - עס איז אבער שווער צו פארשטיין:

"ס'איז פשוט, אז דאס וואס עס האט אים בעיקר געארט אין דעם "איני יודע וכו'" איז (ניט בנוגע דעם ענין פון שכר ועונש פאר זיך, נאר) בשייכות צו מצבו ומדרגתו - צי ער געפינט זיך אין א מצב פון (ראוי לג"ע) קדושה אדער ח"ו להיפך - איז עס דאך א זאך וואס מ'דארף זיך דערויף מצטער זיין כל זמן ווען ס'איז א ספק בזה - ניט נאר בשעת הפטירה, נאר במשך פון גאנצן לעבן", עכלה"ק.

ולכאורה צ"ב קצת בהשאלה, דנראה דהיה אפשר לתרץ בפשטות: כאשר האדם מתבונן במצבו בכל יום בחייו, הרי - ע"פ המבואר בכ"מ וכו' - אינו מתייאש מזה, אלא מחליט בליבו להשתנות לטוב בעתיד, אבל דווקא קודם המיתה - אז שייך מצב ד"אבכה", כי אין לו ברירה ואינו יכול לשנות מצבו - ולכן "ולא אבכה (בתמיה)".

ולכאו' זה נראה פשוט, אבל רבינו מייסד ע"ז את ביאורו שם בהשיחה - עיי"ש, ואבקש מהקוראים ליישב זה*.