בהתועדות דש"פ מקץ תשכ"ד הקשה כ"ק אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, דאיך הותר להחשמונאים להלחם נגד היונים, בידעם שהם חלשים ומעטים, ובדרך הטבע ינצחו היונים, והרי זהו מס"נ - ולדעת הרמב"ם (הל' יסוה"ת פ"ה ה"א והי"ד) אסור למסור נפש על שאר עבירות, חוץ מע"ז ג"ע ושפ"ד, ובנדון דחנוכה עיקר גזירת היונים היתה רק על חודש מילה ושבת (וסימך שמ"ח), ולא על א' מהג' עבירות.

ותירץ, שגם לדעת הרמב"ם אם הוא אדם גדול וחסיד ויר"ש וכו' באופן שאם יעבור וכו' יהי' חילול השם, מותר לו למס"נ גם על שאר עבירות, כמבואר בנו"כ הרמב"ם. ולכן מתתי' שהי' כה"ג, וכן בניו שהיו בני כה"ג וכו', הי' מותר להם למס"נ. ומטעם זה אנו מזכירים ב"הנרות הללו" שהנס אירע "ע"י כהניך הקדושים", כדי לתרץ קושיא הנ"ל.

בשעתו שאלו ה"חוזרים" את כ"ק אדמו"ר שלא הבינו את הקושיא, שהרי הרמב"ם בעצמו כ' (שם ה"ג) וז"ל: וכל הדברין האלו שלא בשעת הגזירה, אבל בשעת הגזירה, והוא כשיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחבריו ויגזור גזירה על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצות, יהרג ואל יעבור אפילו על אחר משאר מצות וכו' עכ"ל.

- ומקורו בסנה' (כד, סע"א) "לא שנו אלא שלא בשעת גזירת המלכות, אבל בשעת גזירת המלכות אפי' מצוה קלה יהרג ואל יעבור וכו' מאי מצוה קלה כו' אפילו לשנויי ערקתא דמסאני". ופרש"י: "ערקתא דמסאני - שרוך הנעל, שאם דרך העכו"ם לקשור כך, ודרך ישראל בענין אחר, כגון שיש צד יהדות בדבר, ודרך ישראל להיות צנועים, אפי' שינוי זה, שאין כאן מצוה, אלא מנהג בעלמא, יקדש את השם וכו'" -

ועפ"ז מוכרחים היו ישראל למסור נפשם בזמן חנוכה, כי המצב אז הי' שרצו להעבירם על הדת, כלשון הרמב"ם (ריש הל' חנוכה) וז"ל: "בבית שני כשמלכי יון גזרו גזרות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות וכו'" - וא"כ מה היתה קושיית הרבי איך הותרו למסור נפשם, לשיטת הרמב"ם.

וע"ז ענה הרבי וז"ל: "מלשון הרמב"ם (ריש הל' חנוכה) משמע דהכוונה היתה ללחוץ כו' ולכן בטלו וכו', אבל לא כוונת העברת על האמונה [ועיין ביסוה"ת פ"ה ה"ג: ויגזור גזירה לבטל דתם, אבל בהל' חנוכה: גזרו גזירות ובטלו דתם. - ב' ענינים נפרדים]". עכ"ל (והועתק מענה זו גם בההנחה דאותה התועדות).

וביאור דבריו הוא דהרבי מחדש דיש ב' אופנים בגזירת העברה על הדת: א) כוונת הגוים הוא נגד הדת, ולכן רוצים להכריח את ישראל שלא לקיים מצוותם או מנהגם וכו'. ב) כוונת הגוים רק להצר את ישראל וללחוץ עליהם. והם יודעים שכשיהודי מוכרח שלא לקיים מצותו או מנהגו, ה"ז מיצר לו, ולכן רוצים להכריחו לעבור על הדת, אבל לא משום שבעצם איכפת להם קיום הדת כשלעצמו.

וזהו החילוק בין המצב דחנוכה להמצב שבו הדין הוא דחייבין למס"נ גם בערקתא דמסאני: רק כשכוונת הגוי הוא להעביר על הדת כשלעצמו אז חייבים למס"נ אפילו על ערקתא דמסאני, משא"כ בחנוכה, שכוונתם היתה רק להצר לישראל, וא' מאופני המיצר הי' מה שהכריחם לעבור על הדת, אין מוכרחים למס"נ.

ומדייק כן מחילוקי הלשונות ברמב"ם: בהל' יסוה"ת, בנוגע דין ערקתא דמסאני, כתב הרמב"ם: "אבל בשעת הגזירה וכו' ויגזור גזירה על ישראל לבטל דתם וכו'", משמע שכוונת הגזירה היא לבטל דתם, משא"כ בהל' חנוכה כ': "גזרו גזירות על ישראל ובטלו דתם כו'", (ולא כתב "לבטל דתם"), משמע שכוונתם היתה לגזור גזירות על ישראל ללחוץ עליהם. ולכן - כחלק מלחץ הזה - ביטלו דתם.

ולכן הקשה איך הותר להחשמונאים למס"נ, ותי' שהיות והיו "כהניך הקדושים" הי' זה מותר, וכנ"ל.

ע"כ תוכן הדברים בקשר לאותה התוועדות.

ויש להוסיף שלכאו' יש להקשות מהא דידוע שהחילוק בין חנוכה ופורים הוא שבחנוכה היתה הגזירה נגד הנשמה והרוחניות דבנ"י, ובפורים היתה הגזירה נגד הגופים. וכהלשון ב"ועל הנסים", שבפורים היתה גזירת המן "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים וכו'", משא"כ בחנוכה רצו היונים "להשכיחם תורתיך ולהעבירם מחוקי רצונך",

י"ל שזו היתה התוצאה לפועל, ששנאתם לבנ"י היתה כ"כ, שרצו ללחוץ עליהם באופן הכי גרוע, והרי הלחץ הכי גרוע שאפ"ל על בנ"י הוא זה שישכיחם תורתך ויעבירם על חוקי רצונך, אבל לא העברה על הדת כשלעצמה היתה הסיבה מעיקרא, [ואולי יתירה מזו, שאח"כ נשתלשל שרצו בדוקא להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך, אבל לא בזה התחילה הגזירה], ולכן אי"ז בגדר ערקתא דמסאני.

[וצריכים לעיין היטב האם מתאים הנ"ל לכל השיטות בדין ערקתא דמסאני. ראה בפרטיות באנצק' תלמודית כרך כב ע' קד ואילך].

והנה שיחה זו נמצא גם בלקו"ש (חל"ה ע' 172 ואילך), וגם שם מקשה הקושיא הנ"ל על החשמונאים, אבל באופן אחר קצת. שם מעתיק מ"ש הרמב"ם בריש הל' חנוכה, וממשיך וז"ל: והנה מפשטות לשונו נראה שדינו של מצב ימי חנוכה הוא כשעת הגזירה, שכתב הרמב"ם בהל' יסוה"ת וכו' (ומעתיק לשון הרמב"ם הנ"ל), ולפי"ז נמצא שאז היו ישראל חייבים למס"נ, ובפרט שנוסף על הגזירות על מילה שבת וחודש (כמובא בכמה מקומות) אמרו "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל". אבל יש מקום לעיון בזה, דאע"פ שבשעת השמד "יהרג ואל יעבור" בכל אופן - הרי זהו רק שאם כופים אותו לעבור על מצות התורה חייב למס"נ ולא לעבור; אבל לכאו' אין לומר שיש חיוב לצאת במלחמה נגד המלכות הרשעה שגזרה גזירות אלו. עכ"ל. וממשיך לפרט הקושיא, ולבסוף מתרץ כדלעיל שלפי שהיו "כהניך הקדושים" הותרו בזה.

במושכל ראשון נראה שהביאור בלקו"ש הוא באופן שונה ממה שכתב לאחר ההתוועדות דש"פ מקץ תשכ"ג, אבל באמת אין מוכרח לומר כן, כי י"ל שמ"ש בלקו"ש הוא כעין "ואת"ל": כאילו הי' כותב - שבאמת לא הי' על המצב דחנוכה דין ערקתא דמסאני, מטעם הנ"ל שכוונתם היתה רק להצר לישראל, ובמילא קשה איך מסרו נפשם, אבל אפילו את"ל שאין לחלק כן, ובאמת הי' עליהם חיוב מס"נ מטעם העברה על הדת, מ"מ קשה איך הותר להם לצאת למלחמה בשביל זה. וכנ"ל. (אבל צ"ע למה לא כתב כן בפירוש בלקו"ש. ויש ליישב).

והנה באם הנ"ל נכון, שגם למסקנא נשאר חידוש זה של הרבי, שגם כשזה להעביר על הדת, מ"מ אן כוונתם רק ללחוץ על בנ"י, אין מחויבים למס"נ, יש לתרץ קושיית המפרשים בכתובות (ג, ב).

דשם אי' בברייתא בקשר להדין דבתולה נשאת ליום הרביעי "ומסכנה ואילך נהגו העם לכנוס בשלישי ולא מיחו בידם חכמים". ומקשה בגמ' "מאי סכנה, אילימא דאמרי בתולה הנשאת ליום הרביעי תיהרג - נהגו, לגמרי ניעקרי'". והק' בהג"א, דאיך נהגו לינשא בלשישי נגד תק"ח, והרי כשכוונתם להעביר על הדת, צריכים למס"נ גם על שינויי דערקתא דמסאני. ומפרש שזהו אכן כוונת קושיית הגמ' "לגמרי' ניעקרי'", שאז לא יהי' בזה דין יהרג ואל יעבור, כי באם הבי"ד עוקר תקנתם, כבר אין העם מוכרח למס"נ ע"ז. [וראה שטמ"ק בשם הריב"ש שכ' שהנשים, שעליהם נגזרה הגזירה, מחוייבים למס"נ, אבל החכמים, לא עליהם נגזרה הגזירה, והם יכולים לשנות התקנה].

והק' בפנ"י וז"ל: דא"כ בכל ערקתא דמסאני נמי יעשו חכמים תקנה לשנות הערקתא דמסאני ולא יהי' העברת הדת בדבר, אע"פ דאפ"ה מיחזי העברת הדת, עכ"ל. והוא מתרץ באופן אחר, ע"פ מ"ש הפוסקים דיהרוג ואל יעבור בערקתא דמסאני הוא דוקא כשהגזירה היא שיעבור הישראל בקום עשה, משא"כ כשגזרו לבטל מ"ע וכו', וכאן ה"ז ביטול קום ועשה. עיי"ש.

אבל ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר י"ל באופן אחר: כשהקשה הגמ' "מאי סכנה, אילימא דאמרי בתולה הנשאת ליום הרביעי תיהרג וכו'", י"ל שלא נתכוונו סתם שכוונת הברייתא היא באם תהי' גזירה כזו, כ"א היתה גזירה כזו בפועל בתקופה מסוימת, וכמובא בספרי דברי ימי ישראל דזמן הש"ס, ושאלת הגמ' היא האם לזה נתכוין הברייתא במה שכתב "ומסכנה ואילך נהגו וכו'", ומסיק שלא לזה היתה כוונת הברייתא.

לפי"ז י"ל שהגמ' ידעה, שאף שגזרו כן כדי להעבירם על הדת, כי בלא"ה מה איכפת להו אם נשאת ברביעי או ביום אחר (וכמפורש בתוד"ה בתולה וד"ה תקנה), מ"מ לא זה היתה סיבת גזירתם, כ"א נתכוונו ללחוץ על ישראל, ולכן רצו להעבירם על דתם. ובאופן כזה אין דין יהרג ואל יעבור, וכנ"ל.

והנה עפ"ז יש לעיין איך הי' המצב ברוסיא הסובייטית, האם הי' חיוב למס"נ על ענינים שאינם מהג' עבירות, כי מצד א' כוונת הקומוניסטן היתה להעביר על הדת, ומחוייבים למס"נ אפי' על ערקתא דמסאני, אבל לאידך, לכאו' סיבת רצונם להעביר על הדת היתה כדי שיהי' להם השליטה על הכל וכו', ולא להעביר על הדת כשלעצמו. [ועצ"ע בזה. וכדאי שיודעי דבר בהמצב אז יעירו ע"ז].

ויש להוסיף שאולי סברא הנ"ל היתה א' מהיסודות להמחלוקת בין הרה"צ ר' אברהם מטשעכנאוו והחידושי הרי"ם עם האדמו"ר מקאצק, בנוגע להגזירה בפולין בשנת תרי"א שכל היהודים מוכרחים לשנות מלבושיהם ולגלח פאותיהם וזקניהם, שהאדמו"ר מטשעכנאוו והחידושי הרי"ם פסקו שחל ע"ז דין יהרוג ואל יעבור מטעם ערקתא דמסאני, והאדמו"ר מקאצק פסק שאין ע"ז דין זה (ראה בארוכה "סיפורים חסידים" עה"ת להרב זוין ע' 295 ואילך) - שי"ל שנחלקו מה היתה כוונת המלכות בגזירה זו, להצר לישראל או להעבירם על הדת, מיוסד על הסברא הנ"ל, שבאם כוונתם רק להצר לישראל אי"צ למס"נ.

בלקו"ש חלק כט (ע' 244) נאמר וז"ל:

"כשישנו זמן מיוחד שצריכים להוסיף ביתר שאת וביתר עוז בלימוד התורה, ובנדו"ד, בימי "בין המצרים", שאז צריכים במיוחד לבטל את סיבת החורבן והגלות כו', ע"י ההוספה בהלכות התורה, "ציון במשפט תפדה" - הרי לכל לראש מוטלת חובה זו על תלמידי הישיבות, שעיקר ענינם הוא לימוד התורה, כולל ובפרט - הלכות התורה ("משפט").

"ולא עוד אלא שיש להם אחריות בזה גם עבור תומכי הישיבה, אלו שעיקר עבודתם בקו דזבולון, מארי עובדין טבין, אשר, ע"י תמיכתם בתלמידי הישיבה שיוכלו ללמוד תורה ומתוך מנוחה כו', יש להם חלק ושותפות בלימוד התורה של תלמידי הישיבות, ובמילא, מלבד האחריות עבור עצמם, מוטלת עליהם גם האחריות עבור תומכי הישיבה." עכ"ל.

ובהערה 34 שם כתב וזלה"ק:

"ויש להוסיף - ע"ד הצחות - שמכיון שבדאורייתא "אין ברירה" (נסמן באנציקלופדי' תלמודית ערך ברירה (' רכא)), נמצא שאחריותו של כל תלמיד פרטי היא עבור כל תומכי הישיבה, כי אף שבשביל צרכיו מספיקה תמיכתו של א', הרי "אין ברירה" לקבוע מיהו התומך שלו כו'." עכ"ל.

ויש להעיר מדברי אאזמו"ר הי"ד בשו"ת משנה שכיר יו"ד (סי' קפב) דשכר המלמדים וכו' צ"ל מקופת הציבור דוקא, דא"כ אפילו למ"ד דיש ברירה אפ"ה אחריותו של כל תלמיד היא עבור כל תומכי הישיבה.

וז"ל אא"ז שם:

"ראיתי בקונטרס תמכין דאורייתא ... שכתב דכיון שמתקנת יהושע בן גמלא ואילך להושיב מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר, והיא הלכה רווחת ביו"ד סי' רמה ... דתיקן להושיב מלמדים בכל עיר ללמד כולם ביחד כעשיר ורש, והדבר הזה חובה ככל תקנות חכמים ומחויבים לשלם שכר המלמדים מקופת הקהל, ומעריכין את אנשי העיר לפי הממון. והנה הגם שיוצאים מן התורה ידי חובת המ"ע ולמדתם בלימוד תורה לבניו, עכ"ז מדרבנן אינם יוצאים ידי חובת המ"ע רק בלימוד התורה לכל בני העיר יחד עשיר ואביון. ועפי"ז העלה שאחר תקנה דר"י בן גמלא גם מדאורייתא אינם יוצאים המ"ע דלימוד תורה, רק בלימוד תורה לכל תינוקות העיר יחד אשר הועמד מתוך הציבור והמלמדים מקבלים שכר מקופת הקהל ... עפי"ד הפרי מגדים בפתיחה לאו"ח (ח"ג אות ז-ח) שהעלה שאם ישנה המצוה שמדאורייתא נעשה כך וכך יוצאין ידי חובתה, וחז"ל החמירו לעשותה באופן היותר נאות, מי שקיים המצוה כפי חיובה מדאורייתא, ולא קיים החלק שיש במצוה מדרבנן אף ידי אורייתא לא יצא. א"כ גם בנדו"ד ... דגם המ"ע דאורייתא ולמדתם את בניכם לא קיים ולא יי"ח, עכת"ד.

"ולי הצעיר נראה להוסיף ... דאין אנו צריכין לחידושו של הגאון הנ"ל ... רק נראה לי דתיכף מתחלת חיובה מן התורה אין יוצאין רק בלימוד הבא מכח כלל הציבור ולא מלימוד הבא מכח אישים פרטיים", ומבאר זה ע"פ דברי הרמב"ן עה"פ (דברים לג, יד) תורה ציוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, שהתורה היא ירושה דוקא לבנ"י כפי שהם קהלה וציבור דרבים, ולא ליחידים וכו'.

וממשיך: "ואחר שהוכחנו דמאחר שהתורה היא קנין הקהילה החיוב מוטל על הקהלה לדאוג שבניהם אחריהם יהיו מחונכים ומלומדים בידיעת התורה כדי שתהי' מורשה לעדי עד, באופן שהם מחוייבים להושיב מלמדים שילמדו ילדי העיר בכלל כל הקהילה, נראה לי לומר יותר מזה, היינו שלא די במה שמושיבים מלמדים מצד הקהלה ללמד כל ילדי הקהלה, והשכר למלמדים יתנו כל בע"ב למלמד ישר בלי אמצעות הקהלה דאז אינם יוצאים בזה ידי חובתם, רק מוכרח שהמלמדים יקבלו שכרם מקופת הקהל והקהל יגבה זאת מהבע"ב פרטיים, ואז יהיו בזה הקהלה יוצאים ידי חובתם".

ועיי"ש שהאריך בזה מאד, והביא מצפנת פענח שציבור הוא מציאות חדשה לגמרי, ומסיק:

"המורם מדבריו דדוקא אם כבר נשתתפו הרבים בדבר אחד ושוב בהשתתפות זה עושין איזה דבר אחד אז דין רבים יש על השני, משא"כ בלא השתתפו מקודם אז אפילו אם יתקבצו רבים במקום אחד דין יחיד יש על כל אחד בפני עצמו, כמו בביטל כל אחד ביתו לבית אחד אף דנתקבצו כולם לבית אחד יש על כל נותן ביתו רק דין יחיד ולא רבים..." ומאריך להביא דוגמא מדיני קרבן ציבור, ומסיים "עכ"פ למידים אנו מזה דלא סגי במה שנותנים הכסף בהקופה ומהקופה ישולם להמלמד, דאכתי דין יחיד על הכסף, רק דצריך שיתחלף כסף זה על כסף אחר ורק אז יתעלה לשמא דרבים ודין רבים עלה, משא"כ אם לא ישתנה לעצם אחר אכתי שמא דיחידים הראשונים אתי עלה ודין יחיד הוי לה ולא דין רבים ... וממילא נחזור לנדון התורה דהיא נקראת ג"כ ירושה דרבים (סנהדרין צא, ב), דאין יוצאין ידי חובת מצוה זו עד שכל קהלה וקהלה יתעסק בזה מכסף הקהלה בעצמם, ולא די במה שיגבו מכל יחיד ויחיד ... רק הכסף הנגבה מיחידים ילך לקופת הקהל ויתחלף בכסף חר ואז ישלמו שכרם למקיימי התורה, וזה דבר חדש לגמרי...

"ועפ"י הדברים הנ"ל יופשט השאלה שנשאל בתשב"ץ ח"א סי' קלח, בחכם שקיבל פרס מהקהל והתקוטט עם שמעון בעל הבית והדיר הנאה ממנו וכן שמעון הדיר אותו בהנאה ממנו, וכשהיו מבקשים משמעון סכום הי' אומר שמשלם פחות ממה שרגיל כדי לקפח החלק שמגיע לפרס החכם, והקהל טוענים שישלם סכום כמקדם, ועי' בתשב"ץ שם שהצדיק טענתו של שמעון מפני שאסור לחכם לקבל חלקו משמעון שנדר ממנו הנאה, והמהרי"ט ח"א סי' ה השיג על התשב"ץ ופסק ששרי להחכם לקבל הפרס מהקהל כמקדם ... וכפי הנ"ל עמדה פסקו של רבינו המהרי"ט ולא מטעמי' רק מטעם דענין הציבור הוי כפנים חדשות לגמרי ולא זהו חלק היחיד שאסר ממנו הנאה", ועיי"ש שמביא ראי' מעומר ושתי הלחם שנאכלין למרות שיש לכהן חלק בו, כיון שהם פנים חדשות וכו', עיי"ש באורך.

ועי' בשיטה מקובצת על ב"ב (כב, א) ד"ה 'עלה בידינו' שכתב: "וכופין בני העיר זה את זה לשכור מלמד לתינוקות שבעיר בין גדולים בין קטנים כגון קטנים בן ו' ובן ז'. גדולים כגון ט"ז ובן י"ז ואפילו בני כ"ד כמ"ש בפרק האשה נקנית ידך על צוארי בנך משיתסר ועד כ"ד דחייבים למשכן ולהכניסם לתורה". עכ"ל.

ולפי"ז למ"ד ד"יש ברירה" אפ"ה בנדו"ד אחריותו של כל תלמיד היא עבור כל תומכי הישיבה, כיון דענין הציבור הוי פנים חדשות לגמרי, ונעלם חלק היחיד שבו. ועי' צפנת פענח עמ"ס מכות (כד, א) "שכל ישראל הם בגדר ציבור, שאינו רק צירוף של ריבוי פרטים, אלא שכל הציבור הוא מציאות אחת".

ובמפענח צפונות (פ"ד ס"ב ואילך) מבאר בזה הפלוגתא בברכות (מט, ב) במשנה שם.

ולפי"ז ביארתי במק"א (ס' מאורה של תורה ח"א ע' קסא) המחלוקת במשנה מגילה (כז, ב). ואכ"מ להאריך יותר.

אגב: יש להבין למה כותב כ"ק אדמו"ר שזהו "ע"ד הצחות". וצ"ע.

איתא בלקו"ש חלק כט ע' 241: "אודות הענין ד"שבת חזון" - ידוע מ"ש ר' הלל מפאריטש בשם הרב מבארדיטשוב נבג"מ ש"שבת חזון" הוא מלשון "מחזה", "שמראין לכאו"א המקדש דלעתיד מרחוק".

ומוסיף לבאר ע"פ משל - "מאב שיש לו בן יקר ועשה לו מלבוש יקר להתלבש בו, ומצד שלא נזהר הבן באותו הבגד כו' קרע אותו לכמה קרעים, ועשה לו פעם שני לבוש וקרע אותו ג"כ, מה עשה האב, עשה לו לבוש שלישי ולא נתן לו ללבוש אותו, רק גנזו, ולפרקים רחוקים ידועים מראה לו הלבוש, ואומר לו, ראה, שאם תתנהג בדרך הישר ינתן לך לבוש זה ללבוש אותו (ומצד זה מרגילו לילך בדרך הישר עד שיוודע בו שנעשה אצלו כמו טבע, אז יתן לו הלבוש להלביש אותו כו')".

ודוגמתו בנמשל - שראיית המקדש דלעתיד מרחוק בשבת חזון מגדילה ומגבירה את הכוסף והתשוקה כו' שהמקדש דלעתיד (שעומד "בנוי ומשוכלל" למעלה) ירד ויתגלה במקדש של מטה בירושלים של מטה, וכתוצאה מזה, עוד מוסיפים ישראל להיטיב את הנהגתם בכל עניני תורה ומצוותי', אשר, עי"ז מבטלים את סיבת הגלות ("מפני חטאינו גלינו מארצנו"), ובהבטל הסיבה - בטל בדרך ממילא המסובב, הגלות, ואז נותן הקב"ה לישראל את המקדש דלעתיד בפועל ממש." עכ"ל.

ויש להבין בהמשל: שבלבוש הראשון אומר, שלא נזהר ו"קרע אותו לכמה קרעים", ובלבוש השני אומר רק "וקרע אותו ג"כ", - דלמה בלבוש הראשון לא מסתפק לומר "וקרע אותו" בלבד, אלא מוסיף ל"כמה קרעים". ובלבוש השני מסתפק לומר "וקרע אותו" ואינו מוסיף "לכמה קרעים". וכידוע שהכל מדויק מאד, גם במשל כמובן. וצ"ע.

בלקו"ש כרך יט (עמ' 296-297) מבאר השקו"ט בין עלי הכהן גדול ובין חנה לגבי תפילתה, שעלי היה סבור שאין מקום להתפלל על בקשות בענינים גשמיים ואפילו לא כזו של "ונתת לאמתך זרע אנשים" ולזה קרא "שכרות" של רצונות אישיים בעמדה לפני ה', וחנה השיבתו שכל מציאותה ותפילתה היא מפנימיות הנפש הקשורה בה' ("חבוקה ודבוקה בך"), ולכך הדגישה ונדרה שהבן יהי' "לה' כל ימי חייו".

וזה בא בהמשך להביאור (שם לפני זה) בענין התפילות ובקשות בר"ה ובשאר ימות השנה שאם כי להאדם נדמה שאלו רצונות אישיים אבל באמת זה חדור בהכרה פנימית שזהו כדי לבצע רצונו ית', דירה בתחתונים וכו'. עכת"ד הק'.

והנה: א) יש לבאר ההדגשה ב"ונתתיו לה' כל ימי חייו", שבכלל בן הוא צורך אנושי לאם, כמובן בהפס"ד (רמב"ם הל' אישות פט"ו הלכה יו"ד) ד"אף-על-פי שאינה מצווה על פריה ורביה צריכה היא לבנים לזקנותה" שיחזיקו בה לעת זקנתה וביום מותה יטפלו בקבורתה (שלכן "האשה שבאה לתבוע מבעלה ... מפני שלא ילדה ... כופין אותו להוציא") ומבאר הראגוצ'ובי (צפע"נ לרמב"ם שם) שאפילו אינה טוענת בעצמה שרוצה בנים להישען, כן הוא הפס"ד.

ולכן מובן שחנה ויתרה על ענין זה, ושמואל הי' מכל וכל מסור לעניני ה' וכו'.

ב) לכללות הביאור - יש לציין מ"ש בספרים (מובא בשם ה"תפארת שלמה") בדיוק לשון הכתוב (שמואל-א פרק א פסוק יו"ד) "ותתפלל על ה'" ולא "אל ה'" על צער השכינה וכו', שזה מחזק את המבואר בשיחה שענינה הי' לא בקשה אישית אלא בקשה לכבוד (ובגלל) ה'.

ג) במקומות רבים (ספרי דרוש וכו') מובא על גדולי ישראל שהשתמשו (גם בדרשותיהם לר"ה וכיו"ב) בפסוק (ש"א כ, כז) "מדוע לא בא בן ישי ... היום אל הלחם" לבאר מדוע לא באה הגאולה "גם תמול (א' דר"ה) גם היום (ב' דר"ה)" משום שהתפילה היתה כל כולה "אל הלחם" - בגלל עניני ובקשות גשמיות.

אבל כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו אוהבן וסניגורן של ישראל לא ניחא לי' בכך, ובהשיחה מבאר בדיוק להיפך: שבתוך התפילה על צרכים וענינים גשמיים בפנימיותה טמון הרצון בכל זה רק כדי לבצע רצון ה' - לתקן עולם ולהכינו לאלקות.