1) ובזה יתורץ הרמב"ם דלא הביא הדין ד"לעולם יעסוק שלא לשמה..." גם למצות והביא רק לתורה: כיון דבתורה הרי נהנה (כמבואר בט"ז יו"ד סו' רכא) ולכן בזה אצ"כ, משא"כ בשאר מצות סובר הרמב"ם דמצות צ"כ.

2) "..מצות התלויות באכילה כגון פסח ... כיון שיש בהן הנאה לגוף אף שלא נתכוין לאכילה זו יי"ח, שהרי ע"כ נהנה הגוף מאכילה והרי"ז נקראת אכילה, ונמצא שקיים מצות האכילה...".

3) ולפי"ז יומתק מה שהרבי מוסיף בההסבר דהוי "עסוקין באותו ענין" דלכאו' למה אין מספיק מה שרצונו האמיתי הוא לעשות רצון הבורא א"כ הוי כמכוין. ובפשטות: (בנוסף על מה שגם בגט צריך אמירת רוצה אני) משום ד(לא מספיק "רצון" בהעלם, אלא צריך עוד) בכוונה ואפשר שאין "רצונו האמיתי" דבהעלם נחשב ככונה, אא"כ אומרים דהוי כ"עסוקים באותו ענין". ולפי הנ"ל יש להוסיף: דדין זה דאין צורך בכוונה אולי הוא משום שישנו גם מעלת מתכווין בהגברא, ולכן יש צורך להגדיר דהוי "עסוקים באותו ענין" דבזה "הענין מורה כן" (לשון הרמב"ם פ"ד מע"ש) דישנו הענין דכוונה.

במארז"ל (בסיום מס' תענית) עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בג"ע, וכל אחד ואחד מראה באצבעו וכו', נתבאר בלקו"ש (יט, עמ' 88-87) שכל צדיק יראה באצבעו שלו - כפי אופן השגתו שלו - ואעפ"כ יהיו מאוחדים כולם במחול אחד, והתאחדות זו נפעלת בהם מפני שהקב"ה יושב ביניהם. ואף שלכל אחד השגתו ומדריגתו הפרטית, אך זה יהי' באופן של הארת הנקודה העצמית שלמעלה ממדידה והגבלה.

והא דארז"ל שלע"ל כל אחד נכוה מחופתו של חבירו, נתבאר שם - לדעת רש"י - שכך יהי' רק בתחילת הזמן דלע"ל, אבל אח"כ תתגלה האחדות האמיתית ותהי' התכללות אמיתית בין הצדיקים. ונסמן שם לפי' עיון-יעקב לע"י ולפי' מראה-הפנים לירושלמי מגילה (יעו"ש).

ועוד יש להעיר לכל הנ"ל, מהמובא בס' 'תורת אמת' להרה"צ ר' ליבלי איגר מלובלין - בשם זקינו הג"ר עקיבא איגר - בביאור מארז"ל זה, שבעוה"ז כל צדיק עובד בדרכו שלו, ולא הרי זה כהרי זה. אך לעתיד יתגלה שכל הדרכים אחד הם וכמחול סביב נקודת האמת "כי הכל אמת, והכל נכלל בתכלית האחדות בנקודת האמת נקודה האמצעית".

ובס' 'אוהב ישראל' (בדרושים לט"ו באב ובליקוטים חדשים שם) מתרץ את הסתירה שבין ב' מארז"ל הנ"ל (הא דעתיד לעשות מחול לצדיקים, ואידך שלכל צדיק מדור לעצמו שלא יכווה מחופתו של חבירו), דהא דנכוה מחופתו של חבירו הוא רק במדריגת העוה"ב עולם הנשמות, שלכל אחד יהיו השגותיו שלו השונות מהשגות חבירו. אבל לימות המשיח לא יהיו ההשגות "פרטיות" מכח מעשיו אלא רק מחסדי ה', וזהו"ע המחול שכולם יעמדו סביב הקב"ה וישיגוהו בשווה.

בשיחת ש"פ שלח דשנת תשטו שי"ל ז"ע [ונדפסה גם בלקו"ש חלק ב] דאיתא בגמ' שיכולים לקיים מצוה אבל אינו יוצא ידי חובתו, וציינו לפסחים ק"ח ע"ב, ובפשטות כוונתם לפרשב"ם שלא קיים מצות ארבע כוסות בשלימות.

ואולי יש להעיר מהגמ' דמרגלא בפומי' דרבינו כדבעי לי' למיעבד לא עבד [כתובות סח, א] דשם איירי במצות צדקה שאכן קיים מצות צדקה אמנם לא יצא עדיין י"ח ולכן הי' תביעה נגדו ונענש, וזה מתאים לתוכן השיחה אשר היצה"ר מסיתו שיעשה המצוה כפי המוכרח ולא באופן שיוצא ידי חובתו, ומזה יכול להתדרדר וכו', ולכן י"ל דנענש כ"כ.

גם יש להעיר מקידושין לא, ב דכשר"ט קא משתבח בבי מדרשא על שקיים מצות כיבוד או"א אמרו לו שלא הגיע לחצי כיבוד והיינו שלא יצא ידי"ח. ובכלל יש להעיר על כמה ענינים כיו"ב [ע"ד אם לא כיון באבות שקיים מצות תפילה אבל לא יצא ידי"ח].

בגליון הקודם העיר הריש"ק במ"ש בלקו"ש ח"ב ע' 321 ש"אפשר - כדאיתא בגמרא - לקיים מצוה, ומכל מקום לא לצאת י"ח", דצריך ביאור הכוונה בזה ולאיזו גמרא הכוונה.

ולכאורה בפשטות אין הכוונה שהמצוה נתקיימה (שנתקיים רצון העליון) והאדם לא יצא י"ח, אלא הכוונה היא ש"מעשה המצוה" נעשה אבל המצוה לא נתקיימה ולא יצא י"ח, כגון "בלע מרור לא יצא", או במצוה הבאה בעבירה שלא יצא י"ח.

וכמפורש בהמשך השיחה, שיש כמה מדריגות בקיום מצוה, שהמדריגה הכי עליונה היא הידור מצוה, ולמטה מזה הוא כשעושה המצוה כהלכתה, ולמטה מזה הוא כשיוצא בדוחק, ולמטה מזה הוא איסור (כגון מצוה הבאה בעבירה).

בלקו"ש חי"ד עמ' 369 ואילך נדפסה שיחת כ"ק (מיום ב' דר"ה וש"ת תשל"ח) שעפ"י מש"נ "אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו" (נחמי' ח, יו"ד) יש לקיים מגביות, ולספק בהרחבה את צרכיהם של הזקוקים לסיוע, להוצאות ר"ה, עריוהכ"פ ומוצאי יוהכ"פ, חג הסוכות, שמיני עצרת ושמח"ת, עיי"ש.

בשיחה שם דן מדוע לא נהגו מאז לערוך מגבית לעניים לצרכי ר"ה שמצריכים הוצאות מיוחדות (וכיו"ב לפני חה"ס וכו' - וראה 'ימי מלך' חלק ב עמ' 904 ובהערה 11). ומתרץ, דמכיון שבר"ה עושים כו"כ ענינים בתור סימן לדברים טובים במשך כל השנה, שכן "סימנא מילתא היא" - לכן לא רצו לתקן מנהג קודם ר"ה ש"יכריז" על קיומם של עניים וכו' - ולפני ר"ה יתנו לעניים ממעות צדקה לצרכי ר"ה, שכן זהו היפך הסימן טוב וכו'.

ולכן בסיום השיחה (שם עמ' 373) מדגיש "ופשוט שקבלת הצדקה בחודש תשרי (וגם לפני ר"ה) תביא רק לטוב, ולא יהיה זו ח"ו סימן לענין בלתי רצוי בדומה ל"מצטרף לטובה ואינו מצטרף כו'".

ומציין שם (בהערה 30) לאחד הטעמים למנהג "לעקאח" בערב יוהכ"פ - שאם נתחייב, ח"ו, לקבל צדקה במשך השנה יפטר מזה ע"י קבלה זו בעיוהכ"פ (אלף המגן למטה אפרים סי' תרד-תרה).

ועוד מביא בהערה 22 מפרי חדש סו"ס תקפא: ונוהג אני לשלוח מנות לעניים ער"ה כדכתיב .. ושלחו מנות לאין נכון לו. ובספר כתר שם טוב להרב גאגין ח"ו עמ' 60 (לאחרי דברי הפר"ח): "ולא ידעתי מדוע מנהג זה לא נתפשט בתפוצות ישראל כו'", ומבאר כ"ק: "המבואר כאן והפליאה הוא על שאין מנהג קבוע ומגבית בפרסום בנוגע לחה"ס וגם לר"ה, ומשך זמן לפניהם וכו'", כאשר אין הדבר מתורץ בנאמר בקבלה שיש לתת צדקה בחה"ס כו'. עכתד"ק.

ולכאורה יש להעיר:

א) באלף המגן (למטה אפרים) סימן תקפא ס"ק קכ (לאחרי שהובאו שם דברי הפר"ח) כתב: "ונוהגין בהרבה תפוצות ישראל שבכל ערב יו"ט שולחין לעניים המכובדים לביתם כל הצטרכות על יו"ט. ואשרי חלקם".

ב) לגוף התירוץ שבהשיחה הנה כיו"ב הביא שם מר"י עמדין וז"ל: "כ' מהוריעב"ץ ... לא חמור יו"ט זה משבת שאמרו בו עשה שבתך חול כו'. ק"ו שלא ימציא את עצמו להצטרך לבריות בשביל כבוד יו"ט זה, כי יש לחוש לסימנא מילתא בר"ה שיגרום רעה לעצמו בר"ה ח"ו להתנהג במדה זו כל השנה, אלא יסתפק במועט שהזמין לו השי"ת, וכל שנה שרשה בתחלתה מתעשרת בסופה עיין שם".

כלומר: הרעיון שבנקודת ההסבר של כ"ק - החשש מ"סימן" בלתי רצוי, נמצא כבר שם, אלא ששם הדבר מוסב כלפי הענין שהוא לא ידרוש ויבקש כו', ואילו כ"ק מיישב בזה מדוע אין מנהג מפורסם בנוגע למגבית בפירסום וכו'.

ג) והנה לגוף הענין יש להעיר ולבאר עוד, ובהקדים: בהערה 31 בהשיחה מתרץ כ"ק: "ובפרט אשר יש לומר הטעם שלא תיקנו מגבית לר"ה וחה"ס - מפני מצב הפרנסה הדחוק דרוב בנ"י ... ולא רצו לגזור על הציבור וכו'".

ואולי יש להאיר בזה, שהרי לגבי ער"ה נפסק ברמ"א סו"ס תקפא: "ויש מקומות נוהגין לילך על בית הקברות ולהרבות שם בתחינות ונותנים צדקה לעניים", ובדרי משה שם כתב "צדקות גדולות". וגם בנוגע לערב יוהכ"פ - נפסק ע"י הרמ"א תרה: "ונהגו ליתן הככרות לעניים או לפדותן בממון שנותנים לעניים, ויש מקומות שנוהגין לילך על הקברות ולהרבות בצדקה

ואז בדרך ממילא מכיון שנותנים בער"ה ובעריוהכ"פ צדקה בריבוי נוסף על ש"נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה... מר"ה ועד יוהכ"פ יותר מכל השנה" -

[ועד כדי כך הביא בגליוני הש"ס (להר"י ענגיל) מגילה כח, א מירושלמי שקלים (פ"ה הט"ו) שהיו זקנים שלא קיבלו צדקה מאחרים אלא בימים שבין ר"ה ליוהכ"פ, ומפרש שבימי דין אלו קיבלו מפני שרצו לזכות את הנותנים במצוות צדקה, וראה גם חידושי אגדות למהרש"א כתובות סז, א (על המסופר שם בגמ': מר עוקבא הוה עני בשיבבותיה דהוה רגיל לשדורי ליה ארבע מאה זוזי כל מעלי יומא דכפורא): "דקדק ליתן צדקה זו הגדולה עריו"כ שזכות זו יהא מכריע לטוב. אי נמי כו' ביום צריך העני ביותר לסעודתו כו'"].

- הרי פשוט שלא יימצאו עניים שלא יהי' להם צרכי החגים (ובפרט דימים אלו).

וזאת בנוסף למה הביא במשנ"ב סתקכ"ט ס"ק יז לגבי כל הימים טובים (לאחרי שמביא ההלכה ומזוהר לגבי נתינה לעניים ליו"ט "והעתיקו דבר-זה כל האחרונים ונתפרסם גודל החיוב לכל ישראל") "ועל כן אינו מצוי שיישאר עני ביום טוב בלי סעודה".

אבל דברי כ"ק מכווני' לגבי המציאות בפועל, וע"ד מ"ש המשנ"ב (שם): "אבל מה נעשה עם האומללים והנדכאים בעיר שמתביישין לפשוט יד ולבקש וע"כ נהגו באיזה מקומות שקודם יו"ט הולכין נבוני לב לבתי העשירים לקבץ עבור אלו המרי נפש ואשרי האנשים שמשימין עין על זה שמזכין לעצמן ומזכין לכל אנשי העיר".

בלקו"ש חי"ז (ע' 270 ואילך) נת' בארוכה פירש"י עה"פ "ובקצרכם את קציר ארצכם" - "אמר רבי אבדימי ברבי יוסף מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים - פסח ועצרת מכאן ור"ה ויוהכ"פ מכאן, ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה כראוי, מעלין עליו כאילו בנה המקדש, והקריב עליו קרבנותיו בתוכו".

ונת' שם בארוכה שהלימוד הוא כך: כיון שהתורה כתבה פסוק זה המדבר בלקט שכחה ופאה באמצע פרשיות המועדות - שעיקרם בא לבאר ענין הקרבנות, הרי זה בא להורות שכשם שקרבנות ה"ה מקריב מנכסיו - חיי נפשו - לה', עד"ז ויתירה מזה בלקט שכחה ופאה (ולא בצדקה סתם) ששם התבואה באה לאחר חרישה וזריעה ויגיעה רבה, ובכ"ז הוא נותן לה' - לעניים כו'. ונת' שם שזהו הטעם שרש"י שינה מל' התו"כ וכתב (במקום "כאילו ביהמ"ק קיים והוא מקריב כו'"): "כאילו בנה המקדש" - שהלקט כו' הוא דוגמת היגיעה בבנית בית המקדש.

ולאחמ"כ ממשיך ששיטת רש"י הוא - שהעיקר בנתינת מת"ע הוא הנתינה לעני דווקא (ולא רק "דער אוועק נעמען פון זיך" שבזה) שאז נוגע שיהיה שלימות הנתינה בלי הנאתו וכו' (ולכן השמיט רש"י "מעשר עני" עיי"ש).

וממשיך שם דלפי"ז מתאים ההשוואה שהוי כאילו בנה ביהמ"ק - שהתכלית מהבנין הוא הנאת כלל ישראל (שלימות הנתינה), ולא רק כאילו "הוא מקריב קרבנותיו לתוכו" - בעבורו.

ויש לבאר הכוונה בזה - דלכאו' בפסוקים שבפרשה לא נאמר כלל בית המקדש, ועאכ"ו הבניה (שלו) בזה, - דאף שמובן בפשטות שאפשר להקריב ע"י שיש ביהמ"ק - הרי סו"ס לא נזכר עד"ז כלל.

ובשיחה מבאר שזהו העיקר בהנלמד מלקט - "דזה ביהמ"ק דווקא", ויתירה מזו: בפרשיות מדובר על קרבנות המועדים, ובאם קרבנות צריכים להיות בדומה ללקט שכחה - (שלכן "נתנם הכתוב באמצע הרגלים" כנ"ל) הרי"ז היפך שיטת רש"י (והוא שיטת התו"כ) שהם מבטאים דווקא הענין שהאדם נותן חיי נפשו, ואי"ז דומה ללקט כו' שבו מדוגש שלימות הנתינה לעני, כנ"ל.

וכנראה שכך הוא הפי' בזה: סו"ס לאחרי כל העילויים (המבוארים שם באריכות) של לקט שכחה ופאה, ששם הוא שלימות הנתינה לענין ללא שום תועלת וכו' - הרי סו"ס הוא בסה"כ נותן חלק קטן מאד, ונשאר לו לעצמו חלק גדול (ועיי"ש שרש"י מבהיר זה ע"י שם בעל המימרא). וכמו"כ הוא בקרבנות, שאף שלוקח חלק מנכסיו - חיי נפשו - אבל זהו קרבן שלו, בשבילו ובעבורו, היינו שיש לו בזה רווח גדול.

רק שבלקט כו' יש ענין נוסף (שהוא לרש"י ענין עיקרי) - הנתינה לעני כראוי, ומכיון שהתורה "נתנם באמצע" פרשת הקרבנות, צריך לומר שבקרבנות יש פרט הנ"ל שיש לו יגיעה, והתוצאה היא בעבור אנשים אחרים. וע"ז כותב "בנה המקדש" - היגיעה, ובעבור כלל ישראל. ולכן כתב רש"י "בנה המקדש" - (וסו"ס יש גם בלק"ט ע"ד ש)הקריב קרבנותיו" - רווח לעצמו.

ולהוסיף בזה: בהקרבת קרבנותיו יש לו בעצם הנאה מנתינת חיי נפשו ואולי אי"ז כ"כ חיי נפשו, משא"כ בלקט כו' בנתינה עצמה אין לו מאומה ואפי' לא טובת הנאה.

ועכצ"ל שהם דומים, והיינו כנ"ל בפרט הנ"ל, שמכיון שקרבנות באים בביהמ"ק, בנה המקדש שנותן הנאה לכל ישראל, ובהנאה זו שנותן - אין לו בזה כלום, רק שיש לו אפשרות ככולם להקריב קרבנותיו.

(ויש לעיין בהנ"ל מהשיחה, דסו"ס בפסוקים מדובר אודות קרבנות הרגלים שהם קרבנות ציבור של כלל ישראל, מלבד ק"פ).

ובדרך אגב יש להעיר כאן על דבר פלא בל' רש"י "מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים פסח ועצרת מכאן, ור"ה ויוה"כ (וחג) מכאן", דהלשון "רגלים" קאי בדרך כלל גבי שלש רגלים, והאם מצינו שנקראו גם ביחס לר"ה ויוהכ"פ כך, והול"ל מה ראה ליתנת באמצע המועדות וכו'. [ובשיחה לאחרי ריבוי דיוקים, לא נזכר עד זה כלל! ואולי הוא פשוט]. ועיין רמב"ם הל' אבל פ"י הג-ד, ועייג"כ מו"ק המצוינים בנו"כ שם - ר"ה כרגלים לענין אבילות וכו'.

בלקו"ש חכ"ה פ' קרח (ג) מבאר הרבי דבהבדלת כהנים ולוים יש מחלוקת בין רש"י והרמב"ם, דרש"י (בפשש"מ) סבר דהבדלת כהנים הוי הבדלה שאינו שייך להבדלת שאר שבט לוי, דהם שני גדרים (סוגים) שונים, דבכהנים השירות שלהם הוא דבר עצמי (וכשמו "כהן" ל' שירות - שירות לה'), משא"כ בהלוים השירות שלהם אינו דבר עצמי, אלא כאדם ששוכרים אותו.

והרמב"ם סבר שהם בכללות בגדר (סוג) אחד של שירות, וההבדל הוא רק שזרע לוי הובדל לעבודת המקדש בכלל; והכהנים הובדלו מכלל הלוים לעבודת הקרבנות (ועיין בהערה 47 שם שפלוגתא זו שייך להשקו"ט האם בכהן יש מקדושת הלוי או לא, עי' בחקרי לב או"ח ס' לה).

והנה בלקו"ש חלק יט פ' וילך (ג) מבאר הרבי את ענין הבדלת הכהנים [באו"א ממה שמבאר בחלק כח, כמצויין בהערה 49 שם] דזה שרש"י כתב שם בנוגע הס"ת שנתן משה רבינו להכהנים (בני לוי) וז"ל "כשנגמר כולה נתנה לבני שבטו", עכ"ל, כוונתו לומר דזה שמשה נתן הס"ת להכהנים נתנה להם כמו שהם בני לוי (השרים של בני לוי כמו זקני שבטי ישראל).

וממשיך שם שהגם שבכלל הכהנים הם בהבדלה משבט לוי, הנה הפירוש בזה הוא (ע"פ פשש"מ (דהיינו כרש"י)) לא שהם בהבדלה לגמרי, אלא שנוסף להמעלה של לוי' יש להם בנוסף מעלת הכהונה, עכתד"ק. וצ"ל דהרי זוהי לכאורה שיטת הרמב"ם, אבל שיטת רש"י (בפשש"מ) הוא שהם שני גדרים וסוגים שונים שאין להם שייכות ללוי', כבהערה 49 שם.

ואולי יש לחלק עפמ"ש אדה"ז באו"ח סי' קכח סעיף ס, שמביא שם שני דיעות אם כהן יכול למחול על כבודו או לא, ולבסוף כתב בחצאי עיגול (ולהעיר ממ"ש המהרי"ל בנוגע חצע"ג בשו"ע אדה"ז) - דעיקר כסברא הראשונה, דהיינו שיכול למחול אע"פ שאין לו הנאה מזה, וז"ל "ואין אומרים וקדשתי בע"כ אלא בדברים התלוים בקדושת הכהנים שאינו רשאי לחלל קדושתו ולישא גרושה וכיוצא בה, לפי שקדושת הכהנים לא ניתנה להם ליהנות בה גופם, כמו שקדושת ישראל לא נתנה להנות בם גופם, שמצוות לאו ליהנות ניתנו, אלא גזירת המלך היא עליהם שיהיו קדושים הואיל ונבחרו לשרת למלך הקדוש וכו', לפיכך אין בידם למחלה אבל כבוד הכהונה ניתנה להם להנאתם לעלות לתורה ראשון וליטול מנה יפה ראשון" וכו'.

דלפי"ז י"ל דמה שמבאר (בחלק כח שם) דלשיטת רש"י הכהנים הם בגדר (סוג) בפ"ע ואינו בשייכות לסוג של הלוים, - איירי בנוגע לקדושת הכהנים וכל הדברים השייכים לזה (כמו מתנות כהונה בהשיחה שם וכדו' (דמנה יפה הוא ע"א לגמרי כפשוט))

משא"כ הא דמבואר בהשיחה (חי"ט שם) דמשה נתן הס"ת להכהנים כמו שהם בני לוי, דהיינו שהם שייכים להלוים - זה מיירי בנוגע להכבוד של כהונה, וכמו שמדמה (בהשיחה שם) הכהנים דהם השרים של בני לוי להזקנים של שבטי ישראל, דזה אינו שייך לכאורה לקדושתם אלא לכבודם.

במתני' במס' סנהדרין (ב, א) חלקו במשנה אודות מספר סנהדרין גדולה "מנין לגדולה שהיא של שבעים ואחד שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן, ר' יהודה אומר שבעים".

ולכאורה נראה לבאר בפשטות צדדי המחלוקת - ע"פ ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ח פ' בהעלותך ס"ט דשם מבאר דלכאורה מהו באמת הטעם של הספרי (ורש"י) ומדרש, שאצל משה לא חסר ע"י "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם", - דניתן להסביר זאת בשני אופנים: א. שזהו משום שמשה אז לא היה במדריגה נעלית כ"כ, אלא הי' במדריגה שבערך הזקנים. ב. שאדרבה זה היה מצד גודל העילוי של משה, שהוא היה יכול להאיר ולהישאר במקום מדריגתו, גם כשמאיר למקום רחוק שלא בערכו. עכתד"ק.

ועפ"ז אוי"ל שבזה חולקים ת"ק ור' יהודה: לפי ת"ק בהסיפור ד"אספה לי", משה היה אז כהאופן הא' - "בערך להזקנים", ולכן הוא סבר דמספר הסנהדרין הגדולה היא שבעים ואחד, מכיון שמשה בערכם הוא ג"כ נכלל בתוכם. משא"כ ר' יהודה סבר כאופן הב' שמשה היה "כגודל העילוי" - ז"א שהוא היה באין ערוך מהזקנים, ולכן משה לא היה נכלל בתוכם כאחד מהסנהדרין ולכן מספרם היו שבעים. ולכאורה יש להביא ראיה לזה מהתוס' ד"ה ר' יהודא אומר שבעים (ג, ב) וז"ל: והא דאמר ר' יהודא בפרק החליל (סוכה דף נא, ב ושם) גסי אלכסנדריא של מצרים שהיו בה ע"א קתדרות של זהב כנגד ע"א זקנים של סנהדרין גדולה, היינו דמשה על גבייהו בכל סנהדרין גדולה היה שם מופלא שבב"ד שלא היה מן החשבון. וזה לכאורה מתאים עם דלעיל.

בלקו"ש חכ"ט שיחה לפ' תבא (ב) חוקר כ"ק אדמו"ר בהא דמצינו שיעור האיסורין כזית וכיו"ב, וכן שיעור כל שהוא, דבגדר של שיעור כל שהוא יש לפרש בב' אופנים: א) שזהו שיעור בהאיסור המסויים - יש איסורים ששיעורם בגרוגרת, בכזית וכו', ויש גם כאלו ששיעור האיסור בהם הוא בכל שהוא. ב) זהו איסור שאין לו שיעור, ולכן האיסור הוא בכ"ש - שאינו כלל בגדר שיעור [ועיי"ש בהערה 34 שמביא הרבי נפק"מ להלכה בין שני אופנים הללו כשנפל מתערובה לתערובה שני' וכו'].

ומבואר (שם) שזהו החילוק בין גדר כ"ש באיסור ההוצאה בשבת לכ"ש שבאיסור ע"ז; דבנוגע להוצאה בשבת שאיסור ההוצאה בכלל יש לה שיעור - מובן שדברים אלו שאיסורם הם בכ"ש זהו מפני שבהם השיעור הוא כ"ש, אם מפני שגם כ"ש מדברים אלו הוא חשוב מצ"ע, וע"ד "פלפל כ"ש, עיטרן כ"ש, ריח טוב כ"ש וכו'", או מפני שמצניעים אותם לגניזה ובמילא גם כ"ש אחשבי'.

משא"כ בנוגע לעיר הנידחת ועד"ז בע"ז בכלל שעליהם נאמר "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם", הנה איסור כ"ש אינו מפני שכ"ש הוא גדר של שיעור אלא מפני שאיסור ע"ז אין לו שיעור, ע"כ ת"ד.

ויש לעיין לכאורה, בהא דחמץ אסור במשהו (כדלהלן בדברי רמב"ם), האם איסור משהו זהו מדין שיעור כנ"ל באופן הא' (וע"ד איסור הוצאה בשבת), או י"ל שאיסור חמץ אין בו שיעור, ובמילא הוא נאסר בכ"ש כאופן הב' הנ"ל (וע"ד איסור ע"ז).

ולכאורה יש להוכיח דאיסור חמץ הוה כאופן הב': דהנה בלקו"ש חט"ז (שיחה לפ' וארא ה) מבאר הרבי שטומאת מצרים חדרה בעצם המציאות של הדברים (ועפ"ז מבואר המחלוקת בין ר"ע ור"א האם כל מכה היתה של ארבע מכות או של חמש מכות - האם זה חדר רק בד' יסודות או גם בכח היולי של הדבר). ולכן איסור חמץ הוא לא רק באכילה ובהנאה אלא גם בבל יראה ובל ימצא, ומבואר שאיסור אכילה הוא שהרע נמצע בצורת וחיצוניות הדבר (מה שעושה אותו ראוי לאכילה). ואיסור הנאה מורה על החומר ועצם הדבר, ובאיסור חמץ נוסף על איסור אכילה והנאה יש איסור במה שהוא נמצא ברשות של ישראל אפי' אם אינו משתמש עם החמץ, מכיון שהאיסור חדר בהעצם של הדבר איך שהוא בלי מכל ציור. ועיי"ש בהערה 7 דכותב "ולהעיר מהצד השווה בין חמץ לע"ז דשניהם מצוה לבערם, ואיסורם במשהו ועוד".

ועפ"ז לכאורה מוכח שהגדר של איסור חמץ שאסור במשהו הוא משום שאין בו שיעור כמו בע"ז [ולכאורה יש לדייק מלשון ההערה "ולהעיר מהצד השוה", שהרבי אינו כותב שמצינו עד"ז או כיו"ב בע"ז - כ"א "הצד השוה", וא"כ משמע לכאורה שזהו אותו הגדר והמהות של ע"ז. וא"כ יומתקו דברינו שהגדר של כ"ש בחמץ הוא אותו הגדר ממש דע"ז].

ואם כנים דברינו נוכל לתרץ עפ"ז מה שהמפרשים (כס"מ ועוד) הקשו, דכתב הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה פ"א ה"ז וז"ל: "האוכל חמץ בפסח כ"ש ה"ז אסור מה"ת שנאמר לא יאכל". והקשו דלכאורה ל"ל קרא דלא יאכל לאסור חמץ בפסח שגם אכילה כ"ש אסור מה"ת, הא בכל איסורים שבתורה קיי"ל (יומא עד, א) כר' יוחנן דחצי שיעור אסור מה"ת (וראה בכס"מ שנשאר בצ"ע).

והנה הצל"ח בפסחים (מד, א) כתב לתרץ ע"פ המפורש בריש פרק בתרא דיומא טעמא דר' יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה, משום ד"חזי לאצטרופי", ולפי זה באיסור התלוי בזמן כגון חמץ בפסח ואכל פחות מכשיעור ביום השביעי באופן שאין שום שהות ביום לאכול עוד כדי להשלים - לא נוכל למילף מדין דח"ש, ולכן לומד הרמב"ם מפסוק מיוחד "לא יאכל" שהפסוק בא ללמדנו שהאיסור של אכילת משהו חמץ בפסח אי"ז איסור משום חצי שיעור (וא"כ באופן שאין שהות יהי' פטור), אלא שיעור עצמי, והיינו שכל שהוא אסור מצ"ע, ולכן גם כשאין "חזי לאצטרופי" אעפ"כ יהי' אסור מצד עצמו "איסור עצמי".

והנה במה שכתב דאם אין לו שהות ביום כדי להשלימו אין איסור ח"ש יש לעיין בזה: דהנה בלקו"ש ח"ז מצורע ב' מבאר את המחלוקת דרבי יוחנן ור"ל - דלר"י ח"ש אסור מה"ת ולר"ל ח"ש מותר מה"ת ע"פ דברי הרגוצ'ובי (עיין מפענח צפונות ס"ע קפה) דר"י ס"ל דהשיעור של כזית הוא גדר בכמות, והיינו שהכזית משלים את האיסור הנאכל (ולא שהשיעור עושה את גדר האכילה), וממילא מובן דבכה"ג שאכל פחות מכשיעור, מכיון דעשה כאן פעולת איסור (רק שחסר בכמות) אסור מה"ת. משא"כ לריש לקיש ס"ל שהשיעור הוא גדר בהאיכות וכו' עיי"ש.

וא"כ יוצא שהפירוש דחזי לאצטרופי הוא לא סיבה וטעם אלא סימן והוכחה שגם החצי הראשון הוא אסור, ויוצא א"כ שיתחייב על חצי שיעור אע"פ שא"א להשלימן (וראה שם בהערות באורך). ולפי דברי הרבי הדרא קושיא לדוכתא - מדוע לומד הרמב"ם מפסוק, הרי ח"ש אסור מה"ת גם כשאין שהות לסיים.

וע"פ יסוד הדברים הנ"ל יובן היטב מה שהרמב"ם למד מפסוק מיוחד "לא יאכל" ולא למד מדין חצי שיעור, משום שבא לחדש שהאיסור לאכול חמץ משהו הוא לא שכ"ש הוה שיעור שמורכב מכ"ש (וע"ד חצי שיעור אסור מה"ת וכיו"ב (כפי שהקשו הנ"ל)), אלא שהאיסור לאכול במשהו הוא שאין בו שיעור ובמילא הוא נאסר בכ"ש. ועדיין יש לעיין בכ"ז, ועוד חזון למועד.

בלקו"ש חי"ד עמ' 114 מבאר הרבי את הכרחו של רש"י בפירושו עה"פ "טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך מחוטב עציך עד שואב מימך" - "מלמד שבאו כנענים להתגייר בימי משה כדרך שבאו גבעונים בימי יהושע וכו'".

דמהא שהוסיף הפסוק ופירט על המילים "גרך אשר בקרב מחניך" גם "חוטב עציך עד שואב מימך", דלכאורה מה נוגע סוג עבודתם של הגרים הללו שהיו חוטבי עצים ושואבי מים, ומדוע הוצרכה התורה לפרט את סוג עבודתם. הנה לכן פירש"י שסוג עבודתם - חטיבת עצים ושאיבת מים - ביטאה סוג מיוחד של גרים שבאו להתגייר בימי משה כבימי יהושע, דכשם שביהושע נאמר במפורש ש"ויתנם יהושע חוטבי עצים ושואבי מים" - כי נתגיירו בערמה, כן בימי משה רבינו שבאו מז' אומות להתגייר מפחד הכיבוש של בנ"י בא"י נתנם משה רבינו חוטבי עצים ושואבי מים.

ובהערה 15 שם מנסה לתרץ זאת באופן אחר, שמה שהאריכה התורה בסוג עבודתם, אינו להראות שהי' בהם סוג גירות מיוחד - שנשארו לאחרי גירותם עבדים, כי אם שנשאר עליהם איסור חתנות שהיה להם קודם גירותם, שהיו בכלל ז' אומות שאסר הכתוב בהם חתנות "לא תתחתן בם", ולכן מפרטם לגלות שאף הם נכללו ב"וגרך וגו'" אף שיש עליהם איסור חתנות.

אבל בהמשך ההערה שם דוחה זאת, משום דאין סברא לומר שלאחרי שנתגיירו ייאסר בהם חתנות, וז"ל "ב"ולא תחי' גו'" כתוב "למען אשר לא ילמדו", היינו שצריך להיות ודאי שלא ילמדו, ואפילו כשעשו תשובה כו' - מידי ספק לא יצאו; משא"כ ב"ולא תתחתן בם" כתוב "כי יסיר את בנך מאחרי וגו'". שצ"ל ודאי שיסיר את בנך גו', ובעשו תשובה הרי אפשר שיהיה גר צדק", עכ"ל, ועיי"ש שלכן ע"פ פשש"מ לא הי' צריך רש"י לפרש ב"ולא תתחתן בם" שאם נתגיירו שוב אין בהם איסור חתנות.

והנה הערה זו נכתבה אמנם על דברי רש"י בפשוטו של מקרא, אך ידוע שבריבוי מקומות הנה רש"י בפשוטו של מקרא אזיל לשיטתו בפירושו על הש"ס, וראה לדוגמא לקו"ש חל"ב עמ' 61, ועוד.

ונראה לומר שבנדו"ד ג"כ מוכח דרש"י אזיל לשיטתו בגמרא מפירושו על המקרא. דהנה בכתובות דף כט, א בריש פרק אלו נערות פירש"י אהא דהבא על הנתינה יש לה קנס "נתינה" - "מן הגבעונים, והיא אסורה לקהל דדוד גזר עליהם כדאמרינן ביבמות (עח, ב), ועל שם ויתנם יהושע חוטבי עצים ושואבי מים, קרי להו נתינים". והקשו בזה התוס' מכ"מ בש"ס שמוכח דנתינה אסורה מן התורה דכתיב "לא תתחתן בם", - שקאי על הבא מז' אומות, וכיצד כתב רש"י "שאסורים משום שדוד גזר עליהם שיהיו כעבדים"?

ונדחקו המפרשים לתרץ את דברי רש"י בכמה אופנים, אמנם בכל אחד מהם כתבו באחרונים ששוברו בצידו, ואפרט בקיצור: א) בתי' הפנ"י דרש"י ס"ל דהאיסור דלא תתחתן בם איירי דוקא באישות דרך חתנות ולא על זנות, ורק ע"י גזירת דוד עליהם נאסרו אף בזנות - ובסוכת דוד אות טז תמה על תירוץ זה, דהרי לא נחשדו ישראל על הזנות, ולמה הוצרך דוד לגזור עליהם. ואפילו תימא שבזה עשה סייג שלא יעברו על לא תתחתן בם, א"כ יוקשה - מ"ט גזר דוד עליהם רק בשעה שראה בהם אכזריות (בסוגיא ביבמות), הרי הגזירה היתה בעיקר משום סייג דלא תתחתן בם ולא מפני האכזריות שבהם.

ב) בפנ"י מובא עוד תירוץ על יסוד דברי הר"ן הריטב"א ועוד ראשונים, דלאו "דלא תתחתן בם" איירי בדור הראשון של ז' אומות, אבל בדורות שלאחרי זה הותרו, ורק ע"י גזירת דוד שעשאם כעבדים, נמשך עליהם האיסור "דלא תתחתן בם" לעולם. אך גם בזה כבר דחה הסוכת דוד באות יט, דלהנ"ל משמע שעיקר האיסור הוא מדין תורה ד"לא תתחתן בם", ורק האיסור עבדות ממשיך זאת לכל הדורות, ולא משמע כן מפרש"י ביבמות דף ע"ט, א - דנראה מדבריו שכל האיסור דנתינים הוא רק מצד גזירת דוד.

ג) ובזה יוקשה גם על מ"ש החת"ס לתרץ (ע"ד דברי הפנ"י) שעיקר איסור התורה "לא תתחתן בם" קאי על דור ראשון של גירים שמעשיהם מקולקלים טפי משאר האומות, אבל דור שני שכבר גדל בתוך בני ישראל למד ממעשיהם הטובים ואין איסור להתחתן בהם מהתורה, עד שבא יהושע וגזר עליהם עבדות בזמן שבהמ"ק קיים, ולכן נעשו שוב מובדלים מבנ"י וחזרו למעשיהם המקולקלים - כמו אבותיהם, ונאסרו שוב מן התורה. ודוד גזר עליהם דין עבדות לעולם, ועי"כ נאסרו בחתנות לעולם מדין תורה. (ומה שלא הזכיר רש"י במתני' שאסורים מן התורה, ורק גבי כותים הזכיר "לאו דלא תתחתן בם", הנה כונתו אחת - שכמו שכותים נאסרו מן התורה, עד"ז גם נתינים, ע"י גזירת דוד).

- שגם בזה הוא דוחק גדול, הן מדברי רש"י ביבמות כנ"ל, שנראה מדבריו שם שאין כאן איסור מהתורה כלל, והן מהא דנראה בפשטות דרש"י במתני' בא לחלק דין נתינים מכותים, ולא שבא לדמותם. ועוד קשה שדוחק לומר שאיסור התורה חל בהם רק לפי מעשיהם הרעים ומדת דביקותם בישראל, דלא חילקה התורה באיסורם.

ד) מ"ש לתרץ במגיני שלמה שהאיסור דלא תתחתן בם חל רק כשנתגירו מיראה ולא מאהבת א-ל, ואולי י"ל דאם היו הנתינים מתגירים שוב מאהבת א-ל הרי היו מקבלים אותם, וע"ד איסור הכותים שהיו ניתרים בקהל אם היו מתגיירים מאהבה, ורק ע"י שגזר עליהם דוד עבדות - עי"כ יאסרו לעולם לבוא בקהל אף כשיתגיירו מאהבה. וגם בזה קשה שהוא דוחק גדול לפרש כן בדברי רש"י שלא פירש כן. ועוד דלפ"ז צ"ל נפק"מ להלכה - שגר שהתגייר מיראה וטבל, לכאו' יצטרך שוב לטבול במקוה אם יתגייר שוב מאהבת א-ל, ולא מצינו דין כזה בשום מקום.

והנה אף על הרמב"ם בהל' איסורי ביאה פי"ב הכ"ב שפסק "מי שנתגייר משבעה עממין אינן אסורין מן התורה לבוא בקהל וכו'" - ג"כ תמהו עליו (המגיד משנה ועוד) שמהסוגיא ביבמות עו, א משמע לפי רבא שאיסור לא תתחתן בם קאי על גרים, ולא על גוים? ותירצו שהרמב"ם פליג אדרבא, וס"ל שאין הלכה כרבא.

ה) הברכת אברהם תירץ שרש"י ס"ל שהאיסור ד"נתינים" הוא דין אחד שנגזר עליהם שיהיו גרים בהנהגה לענין עבדות ממונית, ולענין איסור חתנות, ודוד רק המשיך את האיסור הממוני והחתונה בהם לעולם. וכך מפרש ג"כ את שיטת הרמב"ם.

אך דוחק גדול הוא זה: א) בגמ' יבמות (עט, ב) מובא שבימי רבי ביקשו להתיר את הנתינים, ורק מחשש שיתירו אותם גם בחלק המזבח נמשך עליהם איסורים. ולהנ"ל יוקשה הכלל כיצד רצו להתירם, והרי איסור חתונתם תלוי בדין עבדותם. ב) לדבריו לא מתורץ מדוע רש"י לא הזכיר כלל שנתינים אסורים מצד לא תתחתן בם, בשעה שזהו כל יסוד האיסור לפרש"י.

ויש שכתבו דבאמת כן גם ס"ל לרש"י, שהפסוק "לא תתחתן בם" קאי כסלקא דעתך דגמ' שם, שאיירי בגויותן ולא בגירותן, ולכן פי' דנתינים דוד גזר עלייהו. אמנם הרי הדבר דרוש הסבר, דתינח בשיטת הרמב"ם שענינו לפסוק הלכה ולהורות משפט הכתוב, שיכול הוא לחלוק ולומר שהפסוק "לא תתחתן בם" קאי על גוים גמורים ולא על גרים, דעליהם לא חל איסור חתנות, אך לרש"י שאין ענינו לפסוק הלכה אלא לפרש דברי הגמ' - מנלי' שנתינים שנתגיירו מז' אומות, אינם אסורים מן התורה אלא דוד גזר עליהם, היפך דברי רבא בגמ'?

אמנם ע"פ המבואר בהערה 15 בלקו"ש חי"ד הנ"ל י"ל שדברי רש"י אתי שפיר, דמקורו של רש"י בגמ' הוא מפשוטו של מקרא - שהפסוק "לא תתחתן בם" בא עם נתינת טעם של "כי יסיר את בנך מאחרי וגו'", שמשמעו שאסור להתחתן עם גוים גמורים, דוקא מחשש שיסיר את בנך, אבל גוי שנתגייר וקיבל עליו עול מצות, ואין עוד חשש שוודאי יסיר את בנך מאחרי ה' הרי שוב מותר להתחתן איתו.

ולכן ס"ל לרש"י דא"א לומר שנתינים אסורים בקהל מצד לאו ד"לא תתחתן בם", דהרי הם נתגיירו וקיבלו עליהם עול מצות, ואין החשש שבהמשך הכתוב שוודאי "יסירו את בנך וגו'". אלא עכצ"ל שאסורים מפני שדוד גזר עליהם (וראה שדי חמד ח"ט 'כללי הפוסקים' סי' ח או' ט, דאף שרש"י אינו פוסק הנה פעמים שע"י הבנת הפשט באופן א' יצא נפק"מ להלכה, ולכאו' כ"ה בנדו"ד).

ולפ"ז למסקנת רבא (ותוס' דס"ל כוותי') שהפסוק "לא תתחתן בם" קאי על שעת גירותן - אולי יפרשו את המשך הכתוב "כי יסיר" לא מלשון ודאי, כמובא בהערה בלקו"ש שם, כי אם מלשון ספק-שמא וכדו' - שהטעם ד"לא תתחתן בם" הוא מחשש שמא יסיר בנך, שלפי"ז אף גרים בכלל איסור לא תתחתן בם, כי יש חשש שיחזרו לדרכם הרעה (וכמ"ש הרבי בהערה שם שהי' קס"ד גבי איסור "לא תחי' וגו'" ולכן הוצרך רש"י לפרש בזה), וכללו דבר זה במשמעות "כי" הנדרשת בארבעה לשונות - ראה גיטין דף צ, א, ובפרש"י שם.

בגליון תתיט מעיר הרי"מ שי' וואלבערג על מה שכתבתי בגליון תתיח ביסוד דהדין ד"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", בפירוש דברי הריטב"א שכ' וז"ל: "אבל הנכון דנפקא לן האי פירוש דלא יגיד מדכתיב על פי שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולים לחזור ולהעיד היאך יקום דבר". עכ"ל.

והקשיתי דהיות ולא הקשה מעצם דין עדות (שאיך פוסקים דין ע"פ דברי העדים, והרי אפשר שיחזרו בהם), הרי מכאן ראי' שלא חיישינן לזה, וא"כ מה קשה מלשון הפסוק "יקום דבר", עיי"ש.

והבאתי מ"ש בלקו"ש חי"ט (ע' 188), שישנם ב' אופני עדות, עדי קיום (בגו"ק) ועידי בירור (בהלואה וכיו"ב); ובעדי בירור פי' "יקום דבר" הוא שהדבר מתברר ע"י העצם, ובעידי קיום פי' "יקום דבר" הוא שהדבר נפעל ע"י העדים. וביארתי שבאמת ב' הפירושים ישנם בב' האופנים (והחילוק הוא רק מה מודגש) כי גדר עידי קיום, הוא ג"כ שצריכים הבירור שבהעצם כדי שתחול ויתקיים הגו"ק. וכן בעידי בירור הפי' שע"י שהעדים מבררים המעשה הרי זה גורם שנקטינן שכן הוא המציאות.

ועפ"ז מבואר סברת הריטב"א דהיות וע"י העדים כבר נעשה המציאות (מטעם הפסוק "יקום דבר"), שוב אין בידו לשנות מה שכבר נעשה.

והקשה הרב הנ"ל וז"ל: "אמנם לא הבנתי הקשר בין הא דעדי קיום בלי עדי בירור להא דעידי בירור הוה עידי קיום, דהנה לכאו' הא דעד קיום הוה עדי בירור הפי' הוא דהחלות קידושין א"א שיחול אא"כ שייך שאח"כ יבררו אותו וכו' - ומה ענין זה להא דע"י העדים נקטינן שזה הי' באמת בלי חשש. עוד לא הבנתי בדבריו - מהו הקשר בין ביאור הנ"ל לביאור דברי הריטב"א דכיון דכתוב ע"פ שנים עדים יקום דבר ידעינן דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, עכ"ל הרב הנ"ל.

והולך ומבאר הענין באופן אחר קצת. ובאמת ה"ז תוכן הענין כמו שכתבתי, וכמו שכותב הוא עצמו שאולי זהו רק סגנון אחר. אבל אותו התוכן.

והנה אין ברור מה שלא הבין, ואעפ"כ מאריך בזה קצת: בלי הפסוק "יקום דבר" יש ג"כ ענין עדות, כי זה דבר מובן בשכל. והא ראי' שגם בערכאות של עכו"ם, להבדיל, שאינם הולכים ע"פ דיני התורה, יש אצלם דין קבלת עדות, ופוסקים הדין ע"פ העדאת העדים. כי זהו דבר שכלי [ואין אצלם כל ההגבלות שישנם ע"פ תורה, כמו אי קבלת אשה כעד, או קרוב וכיו"ב, כי אצלם זה מיוסד רק על השכל].

והנה גדר עדות כפי שהוא ע"פ שכל, אף שדנים ע"פ העדים, מ"מ באמת אין יודעים בבירור ובודאות שהמעשה היתה כפי שאומרים העדים, כי סו"ס אפשר שישקרו (גם אם חקרו ודרשו את העדים), וכל הענין מיוסד רק ע"ז שע"פ רוב כשב' בנ"א מעידים שכן הי' וחקרו ודרשו אותם מסתמא אמת הוא.

משא"כ ע"פ תורה כשב' עדים כשרים מעידים שכן הי' המעשה, נקטינן שבודאי כן הי'. ואף שע"פ שכל אי"ז ברור, מ"מ מצד הבי"ד אמרי' שאכן כן הי' המעשה. ז.א. שכאילו גם אם בפועל לא הי' כן המעשה, גורמת דין העדות לנקוט שאכן כן הי' המעשה.

וזה הכוונה במה שכתבתי שגם בנדון דעידי בירור ה"ז באמת קיום, שהעדים גורמים חלות הדבר - שזה כאילו העדים גורמים (בנוגע להפס"ד בפועל) שהמעשה אכן הי' כן; והוא ממש ע"ד עידי קיום בגו"ק, שע"י העדים נעשה מעשה שבלעדם לא הי' נעשה, וכ"ה בעידי בירור, שע"י העצם (כאילו) נעשה המעשה כן.

ודבר זה נלמד מהלשון "יקום דבר", שע"י העדים נפעל (ווערט אויפגעטאן) הדבר - וזהו בין בעידי קיום ובין בעידי בירור.

ומטעם זה אמרי' "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" - דבשלמא אם עדות הי' רק ענין שכלי, פשוט שאם אותם העדים עצמם שהעידו שהמעשה היתה באופן מסוים. אומרים אח"כ ששקרו בעדותם, או שטעו בעדותם וכיו"ב, למה לא נקבל דבריהם, הרי כל ידיעתנו בהמעשה הוא רק ע"י מה שהם אמרו, ומסתמא אמת הוא (אבל שום דבר לא נתהווה על ידה) פשוט שכשהם עצמם אומרים שאי"ז אמת, אין לנו שום סיבה לקבל העדות הראשונה.

[-ופשוט שצריכים לחקור ולדרוש האם מה שאומרים עכשיו אי"ז קנוניא או שקר, כמו שצריכים לחקור ולדרוש הפעם הא' שהעידו אבל לאחרי החקו"ד, פשוט ע"פ שכל שכבר אין לנו שום סיבה לקבל עדותם הראשונה].

אבל הפסוק "יקום דבר", מגלה לנו שהגדת העדות פועלת ש(כאילו) באמת הי' המעשה כן, אף אם בגשמיות אי"ז ברור, מובן שלאחר שהגידו ופעלו המעשה, כבר יצא זה מידם ומבעלותם, ואין להם לשנותו.

ומטעם זה בערכאות של עכו"ם, להבדיל, ההולכים רק לאור השכל, ולא ע"פ דיני התורה, אין להם גדר של "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", ואם לאחר חקו"ד רואים שמה שאומרים עכשיו (לבטל דבריהם הא'), אינו שקר או ע"י לחץ וכיו"ב, מבטלים הם עדותו הראשונה, כי רק מטעם "יקום דבר" שבתורה אין להעדים לחזור ממה שאמרו בתחלה.

וזוהי כוונת הריטב"א שהיות וכתוב "ע"פ שנים עדים יקום דבר" אמרי' "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד".

לאידך יש להעיר על מ"ש הרב הנ"ל וז"ל: והנה לכאורה צ"ב בהאי שיטה דס"ל דלולא הדין דכיון שהגיד הי' יכול לעקור הגדתו לגמרי ולאשווי כאילו לא הגיד כלל, דמהיכי תיתי שיהי' לו כח זו, דבשלמא לאלו שנקטו דלולא הדין דכיון שהגיד הנה להעדתו השני' הי' דין הכחשה להעדתו הראשונה, הרי מובן דלולא הלימוד היינו אומרים דעדיין יש לו הכח של עדות להכחיש העדתו הראשונה, אבל אי נקטינן דלולא הלימוד הי' אפשר לעקור הגדתו הראשונה צ"ב - דמהיכי תיתי שיהי' לו כח ע"ז. עכ"ל הרב הנ"ל.

אמנם לדידי ה"ה להיפך (וכפי שכתבתי לעיל): היות והם הם המעידים, והם עצמם אומרים ששקרו או שטעו בעדותם הראשונה, פשוט שבלי הלימוד מתבטלת בד"א עדותם הראשונה, כי מה איכפת לן מה שאמרו לפנ"ז, הרי הם עצמם אומרים שהי' שקר או טעות וכיו"ב, משא"כ לומר שעדותם הראשונה נשארת, אף שהם עצמם אומרים עכשיו שלא הי' בזה ממש. ולעשות מזה דין תרי ותרי, הם עצמם נגד עצמם, וכ"ז בלי לימוד משום פסוק! דבר זה אין מתקבל על הדעת, ולכן נראה לומר כפי המבואר לעיל.

א. בלקו"ש ח"ו בהוספות לפ' בא (עמ' 272) מבאר הרבי במכתב: "קרקפתא דלא מנח תפילין יש לו דין מיוחד (ר"ה יז, א) ופס"ד ברור ברמב"ם (הל' תשובה פ"ג ה"ה) דהיינו שלא הניח תפילין מעולם, ז.א. שע"י שמניח תפילין פעם אחת, יוצא הוא מסוג זה, ואף שבכמה ראשונים הלשון קרקפתא דלא מנח תפילין (סתם - בלי תיבת מעולם) ומפרשים באופן אחר, הרי כנ"ל - בנוגע לדינא - פס"ד ברור הוא ברמב"ם "מעולם" ... וכן הוא בר"ח ורי"ף (אבל ראה שם ברא"ש) בעיטור בשם תשובות הגאונים ועוד".

ובהעו"ב גליון תתטז תמה הרב נחום גרינוואלד שי' ש"הרי באו"ח סי' לז ס"א נפסק "וכל מי שאינו מניחן הוא בכלל פושעי ישראל בגופן", וכן בשוע"ר, ולא מזכירים "מעולם", רק שאם אינו מניחו מצד גוף נקי, אולי אינו נקרא פושע מ"מ עבירה הוא בידו, אך אם סיבת אי ההנחה היא סתם, הרי אפילו בגלל חסרון פעם אחת נקרא פושע ישראל בגופו, דלא כרמב"ם, ולכאו' לדינא אזלינן כשו"ע ושוע"ר, ונשאר בצע"ג.

ולכאו' בפשטות הי' אפ"ל דאה"נ שהשו"ע לא הזכיר תיבת "מעולם" (כמו שהעיר ה'ברכי יוסף' ריש סי' לז) וא"כ משמע דלא סברי כרמב"ם, מ"מ במכתב הנ"ל הרי לא בא להתיר ליהודי דבר לכתחילה ח"ו (דא"כ אזיל דלא כשו"ע), אלא הדברים באים כתשובה לשאלות על מבצע תפילין, ולכן מבאר הרבי שע"י שמניח ליהודי תפילין אפי' פעם אחת, הרי הוא מוציאו מגדר קרקפתא דלא מנח תפילין שיש לו עונש חמור, ואף שזהו לשיטת הרמב"ם (בלבד), הנה עכ"פ בדיעבד אפשר לסמוך על דעת יחידאה (וכמובא כמ"פ בשוע"ר, ובפמ"ג בדיני איסור והיתר בריבוי מקומות), ובפרט שהוא פוסק בהלכה, - שמכך יובן גודל החשיבות של מבצע תפילין, שבזה מוציאו מגדר קרקפתא דלא מנח תפילין עכ"פ להרמב"ם.

אמנם דוחק לפרש כן: א. דבפשטות לשון המכתב משמע דעפ"י הלכה (לכו"ע) בזה שמניח תפילין פעם א' אין לו דין של קרקפתא דלא כו', בפרט שלא מזכיר את הנ"ל במכ'. ב) מדוע לא הזכיר רבינו במכתב הנ"ל לא מדברי השו"ע ולא שוע"ר, שלכאו' בכ"מ שנמצא שוע"ר מזכירו משא"כ הכא. ג) כיון דהרא"ש כתב בפירוש שלא גרסינן "מעולם", מדוע לא הביאו בתחי' המכתב כשהביא שיש ראשונים דבהם לא הוזכר תיבת מעולם ומפרשים באו"א, דהו"ל להזכיר שם את הרא"ש שהוא לא גרס כן, כמפורש (בהמשך המכתב), אלא הרבי מביאו לבסוף דוקא בין הדעות שס"ל כרמב"ם וגורסים מעולם.

ב. וי"ל בהקדים מחלוקת הפוסקים (בקיצור) בדין זה דקרקפתא דלא כו': דעת הרמב"ם והרי"ף וכו' (כנ"ל) שדוקא א' שלא הניח תפילין "מעולם", אמנם אם הניח "אפילו פעם אחת" (לשון הר"ח) כבר אינו נכלל בדין קרקפתא דלא מנח תפילין. וכתב הריטב"א (ר"ה יז, א) "והרי"ף כתב דלא מנח תפילין לעולם, ודעת הענין שעושה כן בדרך בזיון" (וכן מובא בתוס' והרא"ש כדלקמן), ומוכח מדבריו שלמד שזהו טעמו של הרי"ף (והרמב"ם - שאזיל כרבו הרי"ף (יד-מלאכי) אא"כ פליג עליו בפירוש, בפרט כאן שכתב כלשון הרי"ף), דהיינו שבזמן שמניח תפילין אפי' פעם אחת כבר ידוע שהוא לא מבזה המצוות (וכדלקמן).

ודעת הרא"ש (ר"ה פ"א סי' ה') - דאם אינו מניח התפילין מדי פעם, חשיב קרקפתא וכו' אף אם הניח כבר כמ"פ, דכן משמע ממש"כ "רב אלפסי ז"ל גורס קרקפתא דלא מנח תפילין לעולם, אבל בספרים לא נמצאת גירסא זאת אלא קרקפתא דלא מנח תפילין", ובהמשך לזה כתב "ופר"ת הנמנע מתפילין בשביל שהמצוה בזויה עליו, מה תועלת יש ברצועות הללו, אבל אם ירא להניח תפילין משום דבעי גוף נקי ... אע"ג דעבירה היא דבקל יכול ליזהר בשעת ק"ש ותפלה, ומ"מ לא מיקרי בהכי פושעי ישראל בגופן" (ודברי ר"ת אלו הם בר"ה שם, תוד"ה קרקפתא), ומבואר בפשטות מדברי הרא"ש דכל ענין קרקפתא דלא מנח תפילין וגם כשמניח תפילין מ"מ פעמים הוא לא מניח ויש לו גדר של קרקפתא - הוא בדוקא כשמתכוין לבזות את המצוה, משא"כ אי לא מתכוין לבזות אלא מצד גוף נקי (וכדו'), לא נכלל בדין קרקפתא.

והנה בתוס' בשבת מט, א ד"ה כאלישע כתב "ואין תימה על מה שמצוה זאת (תפילין) רפויה בידינו, שגם בימי חכמים היתה רפויה כדתניא וכו'", וע"ז תמה התוס' כיון דאמרו בר"ה "פושעי ישראל בגופן קרקפתא דלא מנח תפילין", א"כ היאך לא זרזו את העם להניח תפילין "הא עי"ז גורמים שכל העם שאין מניחין תפילין נמנין בכלל פושעי ישראל" (-מהר"ם), ומיישב תוס' "אור"ת דמיירי באותן שעושין מחמת מרד, ומבזין המצות ושוחקין ברצועה שבידם ובראשם, כדאמר ביומא (לו, ב) פשעים אלו המרדין". ומוכח ממש"כ תוס' שמצוה זו עדיין רפויה ולא מצד גוף נקי, אלא רפוי לגמרי בידם - (סתם) (עי' מהרש"א), ומ"מ לא נכלל בדין קרקפתא דלא מנח תפילין, כיון שהם לא שוחקין ברצועה, אלא רק מצד ש"רפויה". וכמש"כ היראים סי' שצט בשם ר"ת (שהוא הי' תלמידו, ע"י ברכ"י שם), שכל דין הנ"ל הוא בדוקא כשאינו מניח מתוך רשע, שחושב בלבו שאין לחוש למצוה, אבל אם אינו מניח מתוך עצלות אינו נקרא פושע בגופו, שפשע ענינו מרד, כמש"כ "מלך מואב פשע בי", וכ"ז מוכח מתוס' הנ"ל בשבת.

(וצ"ע במש"כ הב"ח שם (ד"ה גדולה) דלדעת ר"ת (בר"ה שם) אם אינו מניח תפילין מחמת ביטול מלאכה או מחמת עצלות נחשב הוא בכלל פושעי ישראל בגופן (עי"ש), דהא מבואר דעת ר"ת בשבת דכל שאינו שוחק ברצועה אפי' שרפוי בידו (סתם) מ"מ לא נקרא קרקפתא דלא מנח תפילין כנ"ל).

והב"י שם (ד"ה וכל מי) ס"ל דהטור חולק על ר"ת, וסובר שכל מי שאינו מניחן, ואין נפקותא מאיזה טעם, ואפי' שלא מחמת ביזוי המצוה, מ"מ הוא בכלל פושעי ישראל בגופן (עיי"ש). אמנם הפרישה שם סק"ג מדייק בלשון הטור דס"ל כדעת ר"ת, ודוקא כשלא מניחן מחמת שהמצוה בזויה בעיניו יש לו דין דקרקפתא דלא מנח תפילין, משא"כ אי נמנע מהנחתן שלא מחמת ביזוי מצוה (עיי"ש).

ואולי י"ל דרבינו בשולחנו (סי' לז) למד כהדיעות הנ"ל, דדוקא כשמתכוין לבזות המצוה נכלל הוא בדין קרקפתא, משא"כ שלא מתכוין לבזות אין לו עונש קרקפתא, וז"ל "גדול שכר מצות תפילין וכל מי שאינו מניחן הרי הוא בכלל פושעי ישראל בגופן. ואף אם נמנע מפני שצריכים גוף נקי ושמא לא יזהר בקדושתן עבירה היא בידו שבשעת ק"ש ותפלה עכ"פ בקל יוכל ליזהר", ומצויין בגליון השו"ע דמש"כ "ואף אם נמנע" וכו' הוא מהרא"ש, וכנ"ל בביאור המשך דברי הרא"ש מפורש דס"ל דבזמן שאין מתכוין לביזיון המצוה אין הוא קרקפתא כנ"ל (ובתוס' בשבת מפורש יותר מזה כנ"ל)1, ועד"ז י"ל שסמך רבינו דין זה דאם נמנע מפני שצריכים גוף נקי רק עבירה היא בידו, ולא נקרא פושע ישראל בגופו, כיון שהוא לא נתכוין למרוד ח"ו במלכו של עולם, ומבאר בתוך דבריו שלא תמיד אמרינן דהוי פושע ישראל.

וכן כתב המ"א שם סק"א (וכנראה הוא ג"כ מקור לדברי רבינו) גבי פושעי ישראל בגופן, "ודוקא שאינו מניחן בשביל ביזוי מצוה, אבל הירא להניחן משום דבעי גוף נקי ושמא לא יזהר בקדושתן לא הוי פושע", חזינן דחד טעמא הוא, ומוכיח ממש"כ בסי' לח בסופו "היה צריך לתפילין ומזוזה ואין ידו משגת לקנות שניהם ותפילין קודמין" מפני "שהם חובת הגוף", משמע דלולי זאת לא היה קודם התפילין, ולכאו' הרי הוי קרקפתא דלא מנח אי לית ליה תפילין, אלא מוכח דכל שאין מבזה המצוה אלא לית ליה מעות לקנות ג"כ תפילין לא הוי קרקפתא דלא מנח תפילין (עי' לבושי-שרד), והלכה זו מובא בשוע"ר סוף סי' לח (עי"ש).

ואולי י"ל שלמד רבינו בשולחנו כדעת המ"א שלמד במחבר דדוקא שבזוי אצלו הרצועות באופן זה הוי קרקפתא (ודלא כפמ"ג), וכן למד בטור כמ"ש הפרישה כנ"ל, וכדמוכח שכן דעת הרא"ש ותוס' ועוד, וזהו שכתב "גדול שכר מצות תפילין" - דלכאו' מה נוגע ענין שכר תפילין להלכה זו, וי"ל שבא לומר דכיון שיש שכר גדול, א"כ "כל מי שאינו מניחן הרי הוא בכלל פושעי ישראל", דהיינו ששכר הגדול של תפילין (ג"כ) לא איכפת לו אלא הוא שוחק מזה ה"ז פושע ישראל, דהיינו שהוא מורד (עי' שוע"ר סי' תרז ס"ז), ולאחמ"כ ממשיך באותו הסעיף (אף שדין זה שבק"ש "בקל יוכל ליזהר" מובא אח"כ בס"ב, מ"מ כאן מביאו) כדי להדגיש חילוק הנ"ל, שבזמן שנמנע מלהניח מפני שצריכים גוף נקי רק עבירה בידו, ולא הוי פושע ישראל כיון שלא נתכוין כלל לבזות המצוה.

ג. עפ"י כל הנ"ל אתי שפיר כל המובא באג"ק של רבינו, דהא בדורינו לא מצוי (כ"כ) כאלה שמכירים בתורה בטוב ואעפ"כ מבזים את המצות ולא מקיימים אותן, אלא שמצוי כאלו שלא מניחים מפני שטרודים במלאכתם או מחמת עצלות בעלמא (-דהיינו סתם) אינם מניחים תפילין, או יתירה מזו - שאינם מכירים בחשיבות של הנחת תפילין מחמת שהם תינוקות שנשבו2, א"כ לא נחשב להם בזה שלא מניחים תפילין שהם שוחקין מהתפילין או שבזוי אצלם רצועות של תפילין. וכסיום אותו מכתב (שיחה) בלקו"ש שם עמ' 275 "כל טענה זו היתה לה מקום רק עד תחלת ההשתדלות במצות תפילין. אבל כשעבר יום הראשון דפעולה זו וראו במוחש אשר מאות אנשים שדברו אתם שיניחו תפילין נענו כולם למצוה זו, ורק מתי מעט סירבו, הרי יצא הענין מגדר ספק" (ההדגשה לא במקור).

עפי"ז מדויק ג"כ לשון רבינו באגרת הנ"ל, שאינו מזכיר לא שו"ע ולא שוע"ר כיון דהם איירי באופן שמתכוין לבזות את המצוה (ח"ו) וזה לא שייך בזמנינו (עי' הערה 2), ובפרט שנעשה תפילין רפויה מחמת גזירות (תוס' בשבת שם), ועאכו"כ בדורינו, ואפי' המעט שסירבו לאו דוקא שנתכוונו לשחוק מהמצוה ולבזותה, וזהו מה שמזכיר רבינו את דעת הרא"ש בסוף דבריו בין הסוברים כדעת הרמב"ם, אף שהרא"ש ס"ל דאם נמנע לפרקים הוי קרקפתא דלא מנח תפילין אף שכבר הניח מעולם ודלא כרמב"ם, מ"מ ג"כ לדעת הרא"ש מבואר כנ"ל, שרק אי מתכוין לבזיון התפילין ולא איכפת לו כנ"ל, אלא כיון שהזכיר לשון הרמב"ם "לעולם" דבזה איכא חידוש - לכן מזכיר ג"כ (דרך אגב) "ראה שם ברא"ש" - דלא גרס "מעולם".

ומה שמזכיר רבינו במכתב הנ"ל את דברי הרמב"ם "שלא הניח תפילין מעולם" ואם הניח פעם אחת הוא יוצא מסוג זה (אף שגם עפ"י שוע"ר ועוד - כשלא מתכוין לבזות המצוה לא הוי קרקפתא דלא מנח תפילין כנ"ל, מ"מ) י"ל שיש בזה חידוש נוסף, דהא מה שסובר הרמב"ם כנ"ל, הוא מכיון דעי"ז שהניח פעם אחת מתגלה שלא מתכוין לבזות המצוה בכך שלא מניח.

וע"ד מש"כ הרמב"ם שם פ"ג ה"ט "מומר לעבירה ... כגון שהוחזק תמיד לבוש שעטנז או להקיף פאה ונמצא כאילו בטלה מצוה זו מן העולם אצלו", עד"ז י"ל דע"י שמניח תפילין אפי' פעם אחת3 בזה מתגלה שאצלו לא בטלה מצוה זו, ומובן שלא מבזה את המצוה, ואפי' אם מעתה לא יניח (ח"ו) מ"מ כבר הניח פעם אחת בחייו, וע"י אותו פעם (אף שהיה ג"כ בדרך כפיה, כהרמב"ם סוף הל' גירושין) כבר נתגלה שהוא לא מתכוין (באמת) לבזות את המצוה, ובפרט בדורינו, כנ"ל.