E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ג' תמוז - ש"פ קרח - תשס"א
הלכה ומנהג
בגדר מלאכת מלבן
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
שליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בשו"ע או"ח סי' שב סעיף ז כ' "טיט שעל בגדו משפשפו מבפנים דלא מוכחא מילתא לאתחזי כמלבן, אבל לא בחוץ דדמי למלבן ומגררו בצפורן, ויש מפרשים דה"מ לח אבל יבש אסור דהוי טוחן" ע"כ. ועיין בשו"ע רבינו סעיף יח שנקט כהט"ז ס"ק ו דכ"ז שאסור מד"ס הוא משום טוחן כשיש שם ממשות הטיט שבשעה שמגררו נופלים ממנו פירורים, שאז דומה לטוחן, אבל אם אין שם ממשות אלא מראה הטיט ומגרד שם לבטל המראה - אין זה דומה לטוחן ומותר כו'.

אבל עיין בביאור הלכה ד"ה 'דהוי טוחן' שכתב דנהי משום טוחן בודאי ליכא, הרי עכ"פ בזה הגירוד הוא מכוין ליפות הבגד שלא יהיה עליו רושם ליכלוך, ובודאי לא גרע זה מכסכוסי סודריא המבואר לעיל סעיף ה "חלוק לאחר כביסה הוא מתקשה ומשפשפים אותו בידים לרככו מותר לעשותו בשבת שאינו מתכוין אלא לרככו, אבל סודר אסור מפני שמתכוין לצחצחו והוי כמלבן". ומשום זה ממשיך הביאור הלכה לומר דה"נ בנדו"ד דאסור להסיר המראה, והגמרא שהתיר לגרד בציפורן היינו דוקא להעביר, משא"כ בזה שאין כאן טיט וכוונתו רק לצחצח הבגד וליפותו שלא ישאר עליו שום רושם כלל הרי הוא דומה ממש לס"ה הנ"ל. וממשיך הביאור הלכה לומר שכן מוכח בביאור דעת המחבר שכתב דמה שהתירו בנדו"ד לשפשף מבפנים הוא משום שיש עליו טיט, ובוודאי כוונתו דוקא משום טיט, משא"כ למעלה בסעיף ה לענין כסכוסי סודרא שאין שם טיט וכוונתו רק לצחצח הבגד, בוודאי דאסור, עיי"ש כל דברי הביאור הלכה. ולכאורה השגתו על דברי הט"ז ועל דברי רבינו היא חזקה.

והנראה לומר שבדברי רבינו בסעיף יב מתורצת השגת הביאור הלכה, דעיין שם בדבריו שכ' "חלוק לאחר כביסה מתקשה ומשפשפין אותו בידים לרככו, ואף הליבון שלו מצהיל יותר על ידי שיפשוף זה, ואעפ"כ מותר לשפשפו בשבת ואינו נראה כמלבן מפני שהדבר ידוע שכוונתו בשביל לרככו ולא בשביל להצהיל הליבון שאין אדם מקפיד כ"כ על ליבונו וציהולו של חלוק שהוא בגד תחתון, אבל בסודר שהוא בגד עליון ואדם מקפיד יותר על ליבונו וציהולו אסור לשפשפו בידים מפני שנראה כמתכוין להצהיל הליבון, והרי זה דומה למלבן".

והנה מדברי רבינו מוכח שעיקרי האב מלאכה של מלבן הוא (לא רק מה שמסיר הלכלוך) שעל ידי השפשוף הוא מצהיל ליבונו, ועי' לשון הגמרא קמ, ב "לרכוכי כותנייתא קא מיכוין ושפיר דמי או דילמא לאליבי חיורא קמיכוין ואסר", ועיי"ש ברש"י "הליבון מצהיל", וא"כ משם מוכח שעיקר מלאכת מלבן אינה מה שמסיר הלכלוכית מהבגד לבד, כי אם מלאכת ליבון כולל מה שהליבון מצהיל.

וי"ל שציהול הבגד נעשה על ידי שפשוף, אבל כשאדם מגרד טיט בציפורנו או גורד המראה בציפורן ואינו משפשף בבגד, בזה לא נעשה שום ציהול, ואינה דומה כלל למלאכת מלבן, וע"כ מותר. דהנה מדברי השו"ע ומדברי רבינו שכותבים שכל האיסור בשפשוף הוא משום שדומה למלבן מוכח שאין כאן שום איסור דאורייתא. ועי' בנו"כ השו"ע ושאר הפוסקים שמבארים הטעם דאין כאן שום איסור דאורייתא, דהיינו משום שאינו מכבס בגד במים, ועוד דכל המדובר כאן הוא על איסור דרבנן משום שדומה למלבן, ולא גזרו במקום שאין ציהולו מצהיל.

והראיה לזה (שלא גזרו אם אינו מצהיל) הוא מדף קמא, א "טיט שע"ג בגדו מכסכסו מבפנים ומגרדו בצפורן", ומפשטות לשון הגמרא מוכח שמותר לגרדו אפילו אם ע"י הגירוד מסיר כל הטיט ואין שום רושם של טיט שהבגד נשאר נקי לגמרי, דכיון שהוא אינו משפשף הבגד אין ליבונו מצהיל וע"כ מותר.

ובאמת גם דברי הגר"א מוסברין כדברי רבינו ודלא כמו שפירשם הביאור הלכה, עיי"ש בדבריו, וא"כ לדברי רבינו אין שום איסור בהסרת המראה בשבת אם הוא גורד המראה בלי שפשוף הבגד (אם אין מתכוין להצהיל הבגד), ואתי שפיר מה שפסק כהט"ז.

הלכה ומנהג
מנהג הנשים במים אחרונים וב'בורא מאורי האש'
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בנוגע לאם נשים נוטלין מים אחרונים אולי כדאי להעתיק מה שראיתי בספר בית נאמן בישראל בהלכות ברכת המזון, וז"ל:

יש נשים שאין נוטלין מים אחרונים, וכמו שכתב במור וקציעה (סוף סי' קפא) דאפשר שהוא מפני כך דנשים שלנו איסטניות ואינן נוגעות במאכל (אלא אוכלות בכף ומזלג) ולכן אין נוטלות מים אחרונים, וסיים דמ"מ אותן הנשים שאין זהירות לאכול בכף חייבות כמו אנשים בלי שום הפרש וצריך להודיען, ע"כ.

וכ"כ בשלמת חיים ח"ד סימן ג, שאין ספק דבין לטעם "והייתם קדושים" אלו מים אחרונים, ובין לטעם "מלח סדומית" - שווה אשה לאיש.

וכ"כ בערוה"ש סי' קפא ס"ה וז"ל "ויש לכל בעה"ב להזהיר לבני ביתו שיזהרו בזה [ליטול מים אחרונים]", עכ"ל. וכ"כ בשו"ת שבהל' ח"ד סי' כג. ועי' בשו"ת ויברך דוד או"ח סי' ל' שהאריך בזה והעלה דלטעם הקבלה גם נשים יטלו מים אחרונים עיי"ש, עכ"ל בספר בית נאמן בישראל.

וכדאי היה לברר איך מנהגנו בזה.

וכן אם נשים מביטות בצפרנים בהבדלה אחר ברכת "בורא מאורי האש" כתב בספר 'בית נאמן בישראל' בהלכות ומנהגים להבדלה וז"ל:

בספר קצות השלחן (סימן צו ס"ק יב) כתב וז"ל "לא ראיתי שנשים יביטו בצפרנים אחר בורא מאורי האש, ואפשר הטעם על פי מה שכתב הפמ"ג בא"א סק"ה טעם הבטה בצפרנים לפי שאדם הראשון קודם החטא היה לבושו כולו צפורן כשחטא נפשט ונשאר רק הצפרנים ע"ש, על כן נהגו שלא להביט בצפרנים כי הן גרמו לזה, וכעין זה כתב השל"ה על מה שנהגו שלא לשתות מיין הבדלה לפי שעץ הדעת גפן היה, עכ"ל בקצות השלחן.

ונראה מדבריו דאף דמברכות בורא מאורי האש מכל מקום אין מביטות בצפרנים, וצריך לומר דברכת בורא מאורי האש שברכו, חל על מה שנהנים מהאור סתם, אמנם מנהגנו כהיום שגם הנשים מביטים על הצפרנים, עכ"ל בספר בית נאמן בישראל. וגם בזה כדאי לברר איך מנהגינו בזה.

הלכה ומנהג
מדריגות - אם הם מחיצה לשבת
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בגליונות האחרונים דנתי בענין המדריגות - אם יש להם דין מחיצה לשבת. ניסיתי להוכיח משני הלכות שהמדרגות מבטלות את המחיצה. שוב נראית לי הוכחה ברורה מסי' שנח שהמדרגות מבטלות את המחיצה, ואין אומרים שיהי' להם דין של מתלקט י' טפחים מתוך פחות מד' אמות:

בשוע"ר סי' שנח ס"ט מבואר, גבי הרוצה לבטל מחיצה שלא הוקפה לדירת אדם: יש אומרים שיש תקנה על ידי שיניח עפר אצל הכותל משני צדדיו בגובה פחות מי' טפחים ורוחב העפר ד' טפחים או יותר באורך יותר מעשר אמות באורך הכותל ואם אין הכותל גבוה כ' טפחים שנמצא אין י' טפחים בגובה הכותל שמגובה העפר ולמעלה הרי הוא נחשב כפרוץ שם במקום העפר שהרי יש שם דריסת הרגל מקרקע עולם על גבי העפר הואיל ואין בגבהו י' טפחים וכל פחות מי' טפחים הוא כפרוץ ופתוח לגמרי ומן העפר יש דריסת הרגל על גבי הכותל ששם אינו גבוה עשרה והרי הוא כפרוץ שם לגמרי.

רואים מכאן ברור, שאף שהמדריגה שעשה יש לה רק ד' טפחים (ולא ד' אמות), ואעפי"כ מבטלת את המחיצה שגבוהה יותר מי' טפחים, ואין אומרים בזה דהוי מתלקט י' טפחים מתוך פחות מד' אמות [שוב ראיתי שראיה זו כבר הזכיר ידידי הרצ"ה שי' לוסטיג, בקובץ דברי תורה חוב' ג' ע' נה בשוה"ג].

אמנם צריך לברר הטעם שכאן צריך דוקא רוחב ד' טפחים, ואצלנו במדרגות (אף שכולם יחד יש להם הרבה יותר מד' טפחים, מ"מ) כל מדריגה לחוד יש להם פחות מד' טפחים.

ולבאר זה יש להקדים, כי המקור להלכה זו הוא בתרומת הדשן סי' עה, ושם כתב "והכי איתא ומוכח בכמה דוכתין במס' עירובין". ובודאי הכוונה לדף עז, ב - שנפסקה להלכה לקמן סי' שעב סי"ג: בנה אצטבא למטה אצל הכותל למעטו מגובה עשרה שאין ממנה לראשו י' טפחים שנוח לו לעלות במקום המיעוט וממנה יעלה על ראש כל הכותל אם יש בה ד' על ד' מועלת להשתמש בכל הכותל שהרי נוח לעלות דרך עליה על ראש הכותל הואיל ואין ממנה לראשו גובה עשרה.

ועדיין צ"ע, שהרי מבואר שם מיד: אבל אינה חשובה כפתח לכותל זה לערב יחד אפילו עשה כן גם בחצר השניה. כלומר, שזה שבונים אצטבא ד' על ד' משני צידי הכותל אינו מבטל לגמרי את מחיצת הכותל עד שיחשב כפתח, ואין זה מועיל אלא שיהי' מותר לטלטל על ראש הכותל, כי ע"י האצטבא "משתמש עליו בנחת" (כמבואר שם סי"ב ובכ"מ בהמשך הסימן). וא"כ איך מוכיח משם התרומת הדשן שזה מועיל אפילו כדי לבטל לגמרי את המחיצה.

ונראה שעיקר הוכחתו של התרומת הדשן היא משיטת התוס' (עירובין שם ד"ה אם יש באצטבא) ורא"ש (שם פ"ז ס"ד) שסוברים שאצטבא זו מועילה אף שיהי' חשוב כפתח לכותל זה לערב יחד [אלא שבסוף מביא הרא"ש שם את שיטת הר"מ ז"ל (פסקי עירובין להר"מ מרוטנבורג סי' קפח) שמפרש את הגמרא באופן אחר, ואינו מחלק בין רחב ד' טפחים לאינו רחב ד' טפחים, כי בכל אופן מועיל להשתמש על הכותל ואינו מועיל שיהי' חשוב כפתח). והטור פסק בשתיהם לחומרא (הן כפירוש הרא"ש והתוס' והן כפירוש הר"מ), שגם כשאצטבא רחב ד' על ד' אינו נחשב פתח לכותל לערב יחד, ומקשה ע"ז הב"י: "ולא ידעתי למה, דכיון דבאיזה תירוץ מהם מתיישב למה ליה למנקט כחומרי שניהם". אלא שלמרות זאת פסק בשו"ע שניהם לחומרא, כהטור, וכן נפסק בשוע"ר. ובתרומת הדשן למד זאת מעיקר ההלכה שם לשיטת התוס' והרא"ש, שהאצטבא הזאת מועילה לבטל המחיצה גם כדי לערב יחד].

אמנם עדיין צ"ע, שהרי מבואר לעיל סי' שמה סכ"ב: בית נמוך שאין תוכו י' טפחים בגובה ... אם חוקק בהם ד' על ד' ... שבמקום החקק עצמו ששם הוא גבוה העשרה ... אם אין הכתלים גבוהים עשרה אפילו בצד החיצון שלהם אין החקק נעשה רשות היחיד אלא אם כן הוא סמוך לכתלים פחות מג' טפחים שאז מצטרף שפתו לגובה הכתלים להשלימם לעשרה.

מבואר מכאן, שסגי באצטבא רחבה ג' טפחים כדי לבטל את מחיצת הכותל, שאם יש בה ג' טפחים אין אומרים לבוד בין שני חצאי הכותל, שכל אחד מהם אין בו גובה י' טפחים. ואף ששם מיירי בבית מקורה, אין נראה שום סברא לחלק בנידון זה בין בית מקורה לאינו מקורה. וכן מפורש בביאור הגר"א סי' שנח ס"ב, ועפי"ז ביאר גם את ההלכה דגידוד חמשה ומחיצה חמשה (דלקמן סי' שסב ס"ד), דהיינו דוקא שאין ביניהם ג' טפחים, שאז מצטרפין שניהם ע"י לבוד, משא"כ כשיש ביניהם ג' טפחים מבטלת המדריגה הזאת את המחיצה.

ועפי"ז הקשה בביאורי הגר"א שם על תרומת הדשן שם, מדוע הצריך כאן דוקא שיהי' רוחב העפר ד' טפחים ונשאר בקושיה. והיינו שבשלמא בסוגיה של האצטבא שבסי' שעב, ששם צריכים שיהי' "משתמש עליו בנחת", מובן הטעם שצריך דוקא שיהי' רחב ד' טפחים, אבל כאן שצריך ביטול המחיצה לכאורה סגי בג' טפחים. ועכצ"ל לדעת התרומת הדשן, שלא רצה להקל כאן יותר ממה שמצינו בפירוש בדין הכותל שבין ב' חצרות (שהרי בלא"ה יש כאן קולא גדולה להתיר ע"י ביטול הכותל רק לשבת אחת, כמבואר לקמן בהמשך הסעיף שיש חולקים מטעם זה).

וכ"ז הוא רק כאשר יש כאן רק מדריגה (אצטבא) אחת, שהיא מבטלת את מחיצת הכותל ע"י שיש בה ג' טפחים (כדי להוציא מדין לבוד) או ד' טפחים (כדי שיוכלו לעמוד עליו ולהשתמש בנחת). משא"כ כשיש כמה מדרגות ליד הכותל, יש להוכיח לכאורה שמבטל את מחיצת הכותל אפילו אין רוחב ג' או ד' בכל מדריגה ומדריגה:

א) לפי הטעם של לבוד, הרי ברור שכאשר יש כמה מדרגות, יש יותר מג' טפחים מתחלת המדריגה הא' עד סוף המדריגה האחרונה, ואין אומרים בזה לבוד אפילו אם בכל מדריגה יש פחות מג' טפחים.

ב) לפי הטעם של להשתמש בנחת, מבואר לקמן שם (סי' שעב סי"א וסי"ג), שזה שאנו צריכים שתהי' האצטבא (או הסולם) רחב ד' הוא דוקא כשיש גובה ג' טפחים בין האצטבא לבין ראש הכותל, משא"כ כשעולה הסולם עד פחות מג' טפחים מראש הכותל (ועאכו"כ מדרגות, שגובה כל מדרגה פחות מג' טפחים גובה), לדברי הכל מתבטלת בזה המחיצה אפילו אין בכל מדריגה רוחב ד' טפחים.

מה גם שבד"כ המדרגות הם יותר מג' טפחים רוחב (לשיעורי הגרא"ח נאה הם 24 ס"מ, שהם 9.5 אינטש), בפרט המדרגות שבחצר, שהם בד"כ רחבים יותר מאלו שבתוך הבית, ולפעמים הם ד' טפחים (לשיעור הגא"ח נאה הם 32 ס"מ, שהם 12.5 אינטש). וכיון שכל מדריגה יש בה יותר מג' טפחים, ולפעמים גם ד' טפחים, הרי כל אחת מהמדרגות יש בכוחה לבטל את המחיצה לגמרי, וכנ"ל.

בכל האמור לעיל מיירי באצטבא או מדריגה של חול שמבטלת את המחיצה לקולא. עאכו"כ במקום שהמדריגות מבטלות את המחיצה לחומרא, שאין לסמוך על זה - שיחשבו המדריגות כאילו הן מחיצה להתיר הטלטול בשבת.

הלכה ומנהג
הטלטול מבית למרפסת
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' שס ס"ז: "וכל זה כששני כותלי אורך הקרפף הקצר הפרוץ במילואו הם בולטים ונכנסים לתוך חלל הרחב שאם לא כן אין זו פירצה במילואה ... הואיל ונשתיירו גיפופים קטנים מהכותל הנפרץ ואף שגיפופים אלו אינן נראין למי שעומד בפנים בתוך הקרפף או החצר או הבית הנפרץ במילואו כיון שהם נראים למי שעומד בחוץ נדונין משום פסין לפרצה כמו שהלחי הנראה מבחוץ ולא מבפנים נידון משום לחי למבוי כמו שיתבאר בסי' שס"ג... מה שאין כן כשכתלי ארכו של הקצר בולטים ונכנסים לתוך החלל הרחב אזי ניכר ונראה שהגיפופים הללו אינם מכותל רחבו של הקצר".

וכן פסק בשוע"ר גם בסי' נה ס"כ. סי' עט ס"ז. סי' שנח סכ"א. סי' שעד ס"ג. ומקורו מעירובין ט, ב (גבי הא דתנן "חצר קטנה שנפרצה לגדולה גדולה מותר וקטנה אסורה"): "אמר ר' זירא בנכנסין כותלי קטנה לגדולה".

אמנם לפום ריהטא צריך עיון, כיון שבנכנסין כתלי קטנה לגדולה הרי אין הלחי נראה גם להעומד בחצר הגדולה, וא"כ אין כאן לחי גם לגבי החצר הגדולה, ולפי זה לכאורה צריכים לאסור כאן הטלטול גם בחצר הגדולה, כמו שאסור לטלטל בין הבליטות.

והיינו שאי אפשר לומר שאנו רואים כאילו יש פתח בין החצר הקטנה ובין מה שבין הבליטות, כזה:

שהרי להעומד בין הבליטות הוא פרוץ במילואו לחצר הקטנה ואסור לטלטל בו.

וכן אי אפשר לומר שאנו רואים כאילו יש פתח בין החצר הגדולה ובין מה שבין הבליטות, כזה:

שהרי שם אין לא פס ולא לחי ולא קורה, ומבואר בריש סי' שסג, שברוח רביעית של חצר צריך להיות או פס ד' טפחים או ב' פסים בשני צדדי הפרצה, וכאן שניהם אינם במקום זה שבין החצר הגדולה ומה שבין הבליטות.

ועל כרחינו מוכח מהלכה זו, שכל פירצה בחצר, שאינה פרוצה במילואה ואין בה יותר מעשר אמות, מותרת אפילו בלא היתר של פס או לחי או קורה, מפני שהיא כפתח בכל אופן. זאת אומרת, שכאשר יש לחי או פס, אין הכוונה שהלחי או הפס היא מזוזת הפתח שנשארה, אלא שגם כאשר אין שום לחי או פס ליד הפתח, כיון שאינו פרוץ במילואו אומרים שהפירצה היא פתח ומותר לטלטל בחצר. וכיון שכאן (הפירצה שבין החצר הגדולה ובין מה שבין הבליטות) אינה פרוצה במילואה, לכן אף שאין כאן לא פס ולא לחי ולא קורה, מ"מ מותרת מפני שהיא כפתח.

ובזה נפשטה השאלה שדנתי בה לעיל (גליון תתטז עמ' 54), לענין טלטול מבית למפרסת, שראיתי בכמה בתים המרפסות מחוברות ובנויות בצורה זו (כאשר המדרגות הן בין הבליטות, וכבר נתבאר שאין לסמוך על המדרגות בתוך מחיצה):

ודימיתי לומר שאסור לטלטל בו בלי תיקון (בשני פסין לשני צדדי המדרגות) מטעם האמור לעיל, כיון שאין לבליטה זו לא פס ולא לחי. אמנם עפ"י האמור לעיל אפשר שמותר לטלטל בה, כיון שהפירצה אינה במילואה.

הלכה זו של "נכנסין כותלי קטנה לגדולה", מובאת כאמור בכל סוגיות בשוע"ר, שדינם דומה לנידון דידן. אמנם מה שהובאה הלכה זו בשוע"ר סי' שנח סכ"א - נפלאו הדברים ממני.

וז"ל שם: "קרפף בית סאתים מצומצמים שלא הוקף לדירה שנפרץ במילואו לחצר הקרפף אסור מפני שמקום המחיצה שנפרצה מייתרו ונעשה יותר על בית סאתים ... אבל אם לא נפרץ במילואו אלא נשארו בו גיפופין מכאן ומכאן אין מקום הפרצה מייתרו לפי שחודן הפנימי של הגיפופין יורד וסותם ומחודן הפנימית ולחוץ הוא רשות בפני עצמו ... ואפילו נפרץ במילואו אינו אסור אלא אם כן כתלי ארכו בולטים ונכנסים לתוך חלל החצר והם מופלגים שם ג' טפחים מכתלי אורך החצר שאם לא כן ניתר הוא בגיפופי החצר כמו שיתבאר בסי' ש"ס".

מקור הלכה זו היא ברשב"א בעבודת הקדש שער ג ס"ג, הובא במ"מ שם פט"ז ה"ז, ובב"י כאן ד"ה קרפף בית סאתים וחצר. ובטור ושו"ע ובנו"כ לא הובא תנאי זה, רק בשוע"ר.

אמנם דבר זה צריך עיון גדול, וכי מה מועילים גיפופי החצר לגבי המקום שהיתה עומדת בו המחיצה לפני שנפרצה? הרי גם בלא שיהיו כתלי ארכו בולטים ונכנסים לתוך החלל החצר, אחרי שנפרצה המחיצה לא נראה שום רושם למקום המחיצה מבפנים, כ"א מבחוץ לצד החצר הגדולה, ומה א"כ מועיל זה להתיר את המקום שהיתה עומדת בו המחיצה - שלא לייתר את הקרפף שיהי' יותר על בית סאתיים.

ואולי זאת היא כוונת רבינו בציון שעל הגליון להלכה זו: "רשב"א. מ"מ (ואפשר דבכה"ג חודו החיצון כו')". וראיתי שבמ"מ וציונים נדחק בכוונת הערה זו. ואולי הכוונה בזה היא להקשות את האמור לעיל, שאפשר דבכה"ג (דהוי נראה מבחוץ, בחצר הגדולה) אמרינן ודאי דחודו החיצון יורד וסותם, וא"כ גם בלא שיהיו כתלי ארכו בולטים ונכנסים לתוך חלל החצר, עדיין מקום המחיצות מייתר ואוסר את הקרפף. ואולי מטעם זה לא הובא תנאי זה בשו"ע ונו"כ.

ומה שצריך לעיין בזה הוא רק מדוע כתב זאת רק בתור "ואפשר"? ומדוע השאיר את ההלכה הזאת בפנים השו"ע? וכי איך נבאר את דברי הרשב"א והמ"מ? וצ"ע.

הלכה ומנהג
מ"מ לקו"א בשוע"ר אדה"ז
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בגליונות האחרונים העתקתי רשימת מ"מ וציונים שבשוע"ר הוצאת עוז והדר, שהעתיקו אות באות מס' מ"מ לקו"א שבשוע"ר, והפלא שבזה אשר העתיקו את המראי מקומות האלו עם כל טעויות הדפוס שבהם - כסומא בארובה, מבלי לבדוק בעצמם, ומבלי להודיע בהקדמתם מבטן מי יצאו הדברים. ואף התייהרו בהקדמתם לאמר, כי הם השקיעו בזה הון רב ויגיעה רבה, עד שאסור בכל תוקף להעתיק מראי מקומות אלו.

במשך עבודת עריכת ההוצאה החדשה של שוע"ר נרשמו אצלי עוד כמה מ"מ מוטעים שהעתיקו בהוצאה הנזכרת:

סי' שמח ס"ק א: עי' תוס'. ובמ"מ צויין: שבת ג' ע"ב ד"ה מי. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: שבת ג, ב ד"ה ואיבעית (שגם זהו כחוכא ואטלולא).

שם ס"ק ג: מ"א סס"י שנ"ד. ובמ"מ צויין: ס"ק ב. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), ואוצ"ל: סי' שנב ס"ק ד (מתי גוזרים בכרמלית שיהי' כמו רה"ר).

שם: ובב"י שם. ובמ"מ צויין: סי' שנ"ד ד"ה בור בר"ה. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), ואוצ"ל: סי' שנב סוף ד"ה הקורא (שלא אומרים דהוי גזירה לגזירה).

סי' שנ ס"ק א: לרבא דף צ"ב. ובמ"מ צויין: אוצ"ל ד' צ"ט דעירובין. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר, ושינוי הגירסה על יסוד טעות זו), וצ"ל: שבת צב, א.

שם: רש"י שם. ובמ"מ צויין: עירובין צט ע"א ד"ה רישא. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו, וצ"ל: ד"ה התם למעלה מי' (שם בשבת צב, א).

שם: בתוס' שם. ובמ"מ צויין: שבת ג' ע"א ד"ה מאי. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו, וצ"ל ד"ה התם למעלה מי' (שם בשבת צב, א).

סי' שנג ס"ק א: סוף פ' הזורק. ובמ"מ צויין: שבת ק ע"ב. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל קא, ב (בספינות קשורות זו בזו, דמהני עירוב, אף שדופני הספינה גבוהות י' טפחים).

שם: ובסי' שנ"ה. ובמ"מ צויין: סעיף א. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: סעיף ח.

שם ס"ק ב: דבסי' שמ"ה. ובמ"מ צויין: סעי' יג. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו, וצ"ל ס"ח.

הלכה ומנהג
גדר תוכחה לפי אדה"ז בשו"ע ובתניא
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

בשו"ע אדה"ז סי' קנו ס"ז הוא אומר: "ואינו מחויב להוכיח אלא עמיתו שהוא חבירו, שהוא גס בו. אבל איש אחר שאם יוכיחנו ישנאנו וינקום ממנו א"צ להוכיחו, כיון שבודאי לא ישמע לו. אבל חבירו אפי' אם יודע שלא ישמע לו חייב להוכיחו".

ובגליון אות נז צוין המקור*: מג"א סי' תר"ח סק"ג בשם ס' חסידים סי' תי"ג. וז"ל המג"א: "ובס"ח סי' תי"ג כתב דוקא איש את אחיו שלבו גס בו אבל אם היה איש אחר שאם יוכיחנו ישנאנו וינקום ממנו אין להוכיחו ע"כ".

ויש לשים לב לשינוי הלשונות בעוד שבמג"א ובס"ח הרי זה נאמר כהוראה פרקטית מובנת, הרי שאדה"ז מוסיף לזה כמה מלים: "(ואינו מחויב להוכיח) אלא עמיתו שהוא חבירו...", ולכאורה מה הכוונה "בעמיתו שהוא חבירו"?

ונראה בפשטות שאדה"ז כותב כאן ההגדרה ההלכתית של הלכה זו: הרי במצות תוכחה נאמר (קדושים יט, יז) "הוכח תוכיח את עמיתך", ומזה יוצא לפי אדה"ז גדר ההלכה שדוקא את החבר ("עמיתך") צריך להוכיח, אבל מי שאינו חברו לא צריך להוכיחו, כיון שלא עליו ציותה התורה. וההסברה בזה ש"עמיתך" הוא חלק מעצם המצוה, כיון שכל עיקר מצות תוכחה אינו אלא כדי להשפיע על השני, הרי באם אינו חבירו ודאי לא ישמע לו וא"כ חסר כאן עיקר גדר התוכחה.

והנה כותב אדה"ז בתניא פרק לב: "ומ"ש בגמ' שמי שרואה בחבירו שחטא מצוה לשנאותו וגם לומר לרבו שישנאהו, היינו בחבירו בתורה ומצות וכבר קיים בו מצות הוכח תוכיח את עמיתך, עם שאתך בתורה ומצות, ואעפ"כ לא שב מחטאו כמ"ש בס' חרדים, אבל מי שאינו חבירו ואינו מקורב אצלו הנה ע"ז אמר הלל הזקן הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום וכו' אוהב את הבריות ומקרבן לתורה, לומר שאף הרחוקים מתורת ה' ועבודתו... צריך למשכן בחבלי עבותות אהבה, וכולי האי ואולי יוכל לקרבן לתורה ועבודת ה'...".

הלשונות כאן בתניא מורים שאדה"ז מסביר את "עמיתך" במובן כפול: פירושו הפשוט של המלה "חבירו... מקורב אצלו", וגם הנדרש בגמ' "עמיתך, עם שאתך בתורה ומצות". ומקורו כנראה מתנד"א ס"פ יח שצוין בקיצורים והערות של הצ"צ: "לעמיתך שהוא אוהבך, ושהוא עמך בתומ"צ אתה חייב להוכיח". וההסברה בזה שגם "עמיתך, עם שאתך בתורה ומצות" הוא חלק מעצם המצוה לפי אדה"ז בתניא, י"ל ע"ד הנ"ל, כיון שמצות תוכחה אינו אלא כדי להשפיע על השני, הרי באם אין חבירו שומר תומ"צ ודאי לא ישמע לו וא"כ חסר כאן עיקר גדר התוכחה. ויש להאריך עוד ולא באתי רק להעיר.


*) בדפוס קה"ת תשס"א אות קד. בדפוסים הנפוצים נמצאים מקורות אחרים להלכה זו באות נו, אבל אינו אלא טעות. במהדורת 'עוז והדר' לא תיקנו כלום.

הלכה ומנהג
הכרזות מספרי העמודים באמצע התפילה
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

נהוג בהרבה בתי כנסת, וכן בבתי חב"ד, שהרב או הגבאי מכריז את מספר העמוד בסידור שבו אוחזים, וזה עוזר לקהל שידעו איפה אוחזים בתפילה. ויש לעיין האם ניתן להכריז גם במקומות בתפילה שבהם אסור להפסיק בדיבור, כמו בפסוקי דזמרה לאחרי ברוך שאמר, באמצע ברכות ק"ש או בין הפרקים, או לפני תפילת העמידה.

הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה או"ח ח"א סי' כב כותב בנדון זה: "יש להחשיב זה צורך התפילה כהא דהכרזת השמש יעלה ויבא, כדי להזכיר שלא ישכחו לומר יעלה ויבא בתפלה, ואף לדבר שאינו עכוב לחזור התפלה כשלא יאמרו, כהא דעל הניסים נמי כתב המג"א בסי' רל"ו סק"א שנוהגין להכריז משום דעכ"פ הוא צורך תפלה כדאיתא במ"ב שם סק"ז, לכן אף הודעת הדף אף שיש דברים שאינם עכוב בתפלה נמי עכ"פ הם צורך תפלה".

שוב מעתיק ממג"א הנ"ל: "דדוקא בין גאולה לתפלה יש מקילין משום דתפלת ערבית רשות", "דאחר יראו עינינו יש פוסקים דרשאי להפסיק בכל הדברים, דהא בלאו הכי מפסיקים בין גאולה לתפלה באמירת הפסוקים ויראו עינינו" (מחצית השקל שם), ומסיים באגרות משה: "ונמצא שאין היתר אלא בין ישתבח ליוצר".

וממשיך: "אבל הנכון לע"ד דכיון דמה שאסור להפסיק בפסוד"ז אינו מצד עצמם אלא הוא מטעם הברכות, חדא דברכת ברוך שאמר הוא על כל המזמורים... כתבו התוס'... טעם אחר שישתבח אינה פותחת בברוך משום שסמוכה לברוך שאמר, ולכך יש ליזהר שלא לספר ביניהם... עכ"פ לצורך תפלה הא יש להתיר מאחר דאיסור השיחה אינה כמו בק"ש שהוא מצד עצמו, אלא דהוא מצד הברכות, שמצד הברכה הא מצינו שמותר להפסיק אחר ברכת המוציא קודם שאכל לצורך הסעודה כדאיתא בסי' קס"ז ס"ו, וא"כ ה"נ יכול להפסיק אחר ברוך שאמר לצורך התפלה... לכן בין מזמור למזמור יש מקום להתיר להכריז הדפים, אבל משהתחיל יוצר אור אסור אף בין הפרקים עד אחר שמ"ע...".

הגרמ"פ מחדש כאן חידוש גדול, לדעתו הפסק בברכות ק"ש ובאמצע ק"ש הוא "מצד עצמו", וע"כ אסור להפסיק אפילו בדברים שהם "לצורך", משא"כ הפסק בפסוד"ז אינו אלא מדין הברכות שלפניה ולאחריה, ולזה מותר להפסיק "לצורך".

ויל"ע מהו מקור החילוק בגדר ההפסק. וז"ל אדה"ז בשו"ע סי' נא ס"ה: "ושאילת שלום מברוך שאמר עד ישתבח דינה כמו בקריאת שמע וברכותיה... וכ"ז לענין להפסיק שאילת שלום, אבל לענין להפסיק לעניית אמן אין פסוקי דזמרה וברכותיה דומין לקריאת שמע וברכותיה, ומותר לענות אמן על כל הברכות... אפילו באמצע המזמור... לפי שאמן הוא ג"כ שבח וכעין זמרה אינו חשוב הפסק...", הרי בתחילת הסעיף נאמר שדיני ההפסק בפסוקי דזמרה "דינה כמו..." היינו לכאורה שדומה ממש בגדרה ותוכנה להפסק בברכות ק"ש, בסוף הסעיף בכל זאת יש חילוק ביניהם לא מצד גדר ההפסק, אלא כיון שאמן ג"כ גדר שבח הוא ואינו חשוב הפסק. ואין כאן שום רמז על חילוק בגדרי ההפסק, ופשטות הלשון מורה שהם שוים לגמרי. גם צ"ב מה הגדר המיוחד של הפסק בק"ש וברכותיה שאפילו דברים שהם לצורך אסור.

והנה כתב אדה"ז בשו"ע סי' סו ס"ט: "צריך לסמוך גאולה לתפלה... ולכן י"א שאין עונין אמן אחר גאל ישראל... וי"א שעניית אמן אינה חשובה הפסק כיון שהיא צורך הברכה וסיומה, וכן נוהגין במדינות אלו...", ולכאורה ביאור דעת י"א הראשון הוא ג"כ ע"ד שכ' הגרמ"פ, שאפילו אם הוי לצורך ג"כ נחשב כהפסק בין גאולה לתפלה. ובאם כן הוא הרי אין זה להלכה כיון ש"נוהגין במדינות אלו" כדעה השניה דכיון דהוי לצורך אינה נחשב כהפסק. ועפ"ז גם הכרזת הדף לא יהיה נחשב כהפסק כיון שהוא לצורך התפילה, שידעו איפה להתפלל, וא"כ לכאורה מותר להכריז הכרזות האלו.

אבל לכאורה עפ"ז צ"ע על פסק המג"א הנ"ל שמתיר הכרזות רק בתפילת ערבית, והרי כל דבר שהוא לצורך אינה נחשב כהפסק? וביותר קשה לפי אדה"ז שפוסק ד"בשחרית א"א להכריז" (סי' קיד ס"א) ואפילו בתפילת ערבית פוסק (בסידור לפני תפילת העמידה): "אין להפסיק להכריז יעלה ויבא בליל ר"ח", ונשאלת השאלה למה זה שונה מעניית אמן אחרי גאל ישראל, שכיון שהוא לצורך אינה הפסק?

[והיה אפשר לומר שיש הבדל ביניהם, כיון שאמן שהוא לצורך הברכה וסיומה הרי זה כחלק מן הברכה "כגאולה אריכתא" (כמש"נ לגבי ברכת יראו עיננו, ברכות ד, ב תוד"ה דאמר), אולם הכרזות זה ממין אחר. אבל למרות שהכרזת הדף לא מסתבר שיהיה נחשב כחלק מהברכה הקודמת, אבל אולי י"ל כיון שזה עוזר בהמשך התפילה הרי זה יכול להיות נחשב כחלק מהברכה שלאחרי זה. ועצ"ע כיון "שמסיום הגאולה הוא התחלת התפלה" (אדה"ז שם סי' סו ס"י), וע"כ אפילו לדיעה שמותר להפסיק אפילו באמצע הפרק כדי לברך על תפילין "אבל לא בין גאולה לתפלה, שהרי דינו כמו באמצע התפלה ממש" (שם סי"א).]

ואולי י"ל בפשטות שהמג"א סובר שההכרזות של יעלה ויבא, מוריד הטל וכיו"ב אינן הכרחיות, וכמו שנהוג בבתי כנסת חב"ד שעושים "רעשים" וזה הוי סימן ליעלה ויבא וכיו"ב, ולא הוי לצורך. וראה בשו"ע אדה"ז סי' קסז ס"ט: "...כיון שהוא צורך הסעודה... אינו חשוב הפסק בדיעבד, אבל לכתחלה אסור להשיח אפילו לצורך פרוסה של ברכה... מותר לכתחלה אם א"א בענין אחר...".

ועפ"ז אולי י"ל שלהכריז במקום שבו אוחזים באמצע התפלה בבתי חב"ד וכיו"ב הוי כאי-אפשר בענין אחר, כיון שחלק גדול מהמתפללים לא ימצאו ידם ורגלם בסידור, והעצה שנאמרה באגרות משה שם "לכתוב המספרים של הדפים על נירות... ובעת שיצטרך להודיע יניח במקום הנראה לכל", לכאורה אינו כ"כ יעיל (לפחות אצלנו בביהכ"נ, אם כי ידוע לי שיש בתי כנסת שמשתמשים בזה). וההכרזות בתפילה תועלתן גדולה מאד, ואצלנו בקהילה היו כו"כ יהודים שהתחילו לבא להתפלל בקביעות, כיון שידעו שידריכו אותם לאורך כל התפילה ועי"ז יוכלו להתפלל ביחד עם כל הקהל, ובלי זה לא היו מתפללים בכלל, וא"כ ודאי שאפשר להחשיבו כצורך גדול בתפילה.

לסיכום: העלינו סברות להתיר ההכרזות באמצע התפילה. ויש להוסיף: 1) כמה מהמקורות הנ"ל שנוטים לאסור דנים על הפסקה בין גאולה לתפילה, וא"כ י"ל דבין הפרקים ובברכות ק"ש דקיל, כן יש להתיר ההכרזה. 2) בנוגע להכרזות בתפילת שחרית דשבת יש לצרף דעת ה"יש מי שאומר שבשבת א"צ לסמוך גאולה לתפלה", ואדה"ז אומר ע"ז (שם סי' קיא ס"ב): "ואין לסמוך על סברא זו אם לא במקום שצריך לכך".

הלכה ומנהג
הלואה לעשיר אם נק' צדקה
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בספרו של הרה"ג ר' מרדכי אשכנזי שליט"א הערות וציונים להל' ת"ת פ"ד סי"ג (עמ' 408) כתב וז"ל:

"ולענין הלואה ... וממ"ש דמצוה להלות לעשיר שצריך ללוות (וממ"ש מצוה ולא כ' מצות עשה ... משמע דאין זה מצוה כל כך כמו לעני...), אבל לעשיר אולי אי"ז בכלל צדקה".

ולהעיר: א) דיוקו הנ"ל בלשון "מצוה" ולא "מ"ע" - דייק הח"ח באהבת חסד פ"ו ס"ק ב, עיי"ש.

ב) כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו שקו"ט בזה (בס' יין מלכות (קה"ת תשמ"ח) עמ' 508 ואילך) ומסקנתו שהמ"ע מה"ת (ממש) הוא דוקא בעניים, ואילו בעשירים זהו חלק ממצוות אהבת ישראל (אף שנתן מקום - בשיחת ש"פ בשלח תשמ"ו - יין מלכות שם עמ' 512-511 - להפירוש שבעניי ישראל נכלל גם עשירים).

הלכה ומנהג
שומע כעונה בספיה"ע ובשאר מצוות [גליון]
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

א. בגליון האחרון (תתיט - ע' 51) כתב הרשדב"ל שי' להעיר עמ"ש בגליון תתיח בשיטת אדה"ז בגדרי שומע כעונה, ואף שלא העיר על עיקרי הדברים כתב שא"א לבאר שבסי' ריג ס"ב מיירי שלא ידע מראש שהשני מברך, וז"ל "שהרי באופן זה לכו"ע אין השומע יוצא בברכתו, שהרי לא קבעו לאכול יחד ... ע"כ מסתבר יותר שמיירי הכא שקבעו לאכול יחד ... אלא שהוא לא כיון בעצמו אם הוא חושב לצאת בברכת בעה"ב וכו'", עכ"ל וע"ש.

ואף שגברא רבא מסהיד עלי' אבל אני הבנתי אחרת בדברי אדה"ז שם, דלכאו' המעין יראה שמ"ש בסוף סע' ד שם בסוגרים בא לחלוק על כל מה שכתב ע"ע, ובפרט שזהו חשש לדברי האומרים שמצוות של דבריהם א"צ כוונה, ומוכח ששיטה זו אינו עולה בקנה א' עם המבואר שם סעי' א.

ועוד, ואולי העיקר, שמהלשון בסעי' ד וז"ל "כגון מי שנטל פרי בידו לאכלו או מצוה לעשותו וקודם שהספיק לברך שמע ברכה זו מפי אחר" עכ"ל, - קשה להעמיס שמיירי שקבעו לאכול יחד. וכמ"ש בסעי' ב' "להתחבר ולקבוע עצמן לאכול ולשתות יחד הרי קביעותם זו מצרפתם להחשב כגוף אחד וברכה אחת לכולם", עכ"ל.

אלא מחוורתא לכאו' לבאר כמש"כ שם, דמיירי הכא שלא ידע מראש שהשני יברך, ורק שיטת האומרים שמצוות של דבריהם א"צ כוונה רמי' עלי' לפוטרו בברכה זו, וכמו שהארכנו שם.

ב. שם עמ' 69 מביא הרג"א שי' מש"כ אחיו הרב שי' בקובץ אור ישראל בענין הנ"ל - ומכיון שכ' רק תוכן הדברים ואין קובץ הנ"ל תח"י לע"ע קשה להעיר על דבריו, אבל מכיון שכ' כמה דברים מחודשים אמרתי להעיר על עיקרי דבריו ובקיצור.

כתב לבאר שיטת אדה"ז בענין שומע כעונה בכמה מצוות ובפרט בספיה"ע ביסוד (וכפי דבריו "מהלך חדש"), שבזמנינו אין מקיימים ברכת המצוות ע"י שומע כעונה, וכל הדברים המבוארים בשו"ע אודות שומע כעונה הי' רק בזמניהם. ואף שקביעה זו תמוהה כשלעצמה, הרי הוא עצמו בסוף דבריו מביא מנהג רבים לצאת אף היום בשומע כעונה בקידוש ובהבדלה! וכמדומני שבהרבה ק"ק ובפרט אצל אחינו הספרדים נוהגים שהש"ץ אומר כל התפלות בקול רם והקהל יושב ומקשיב ויוצאים אפי' כיום, עפ"י כללי שומע כעונה. ועלה בדעתי שזה שנוהגים בהרבה בתי חב"ד וכדו' שאחרי הסעודה מנגנים כולם בקול רם עכ"פ הברכה הראשונה דברהמ"ז הוא תועלת גדולה - ובפרט לשיטת אדה"ז לחשוש לשיטת הסוברים דמצוות א"צ כוונה - שהרי עכ"פ יוצאים מדין שומע כעונה אלו שלא יודעים לברך.

והא דמדמה כ"ז להמבואר בביאור הלכה סי' ס צ"ע דפשיטא שיש לחלק בין כוונה למתעסק בעלמא, וכמו שהאריכו האחרונים ובפרט בדברי הגר"ח מבריסק הידועים. ואכמ"ל. ואולי מאריך בכ"ז בקובץ הנ"ל אבל כאמור אינו תח"י.

הלכה ומנהג
ברכה על מרק של מיני דגן [גליון]
הרב שמואל זאיאנץ
ר"מ בישיבת תות"ל - מאריסטאון

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתיט על שיטת אדמה"ז בברכת מרק של דגן - הנה לאחר שכתבתי ראיתי שעד"ז רמז בשו"ע אדמה"ז שנדפס מחדש לאחרונה ע"י קה"ת עם מראי מקומות, דב(סי' רב) סי"ב שם כותב שהטעם דאין אומרים שיברך על הדגן בתור עיקר ויפטור המרק מבואר בסי"ג.

וכן ראיתי בספר כיצד מברכין ע"פ פסקי שו"ע הרב (נסדר ע"י הרב אהרן ווידער- סקווירא) שמבאר ב"בירורים וביאורים" סי' ו' בשיטת אדמה"ז ע"ד מה שביארנו. אלא דיש להעיר על סוף דבריו במרק שעורים וירקות, דלפי דבריו שם הברכה על המרק הוא שהכל, אבל לענ"ד אינו ברור שכן הוא, ואפשר דכיון דע"י הירקות הוי המרק בתורת אוכל, א"כ כבר אפשר שייפטר מדין "כל שיש מיני דגן" ויברך עליה ויפטור שאר הדברים.

הלכה ומנהג
ביאור דברי אדה"ז בסי' שיח [גליון]
הרב דוד אופנר
שיכון חב"ד לוד, אה"ק

בגיליון תתיז הביא הרב גדלי' אבערלאנדער דברי הרמ"א באו"ח סי' שיח ס"ב: "ואם קצץ פירות מן המחובר לחולה בשבת אפי' הי' חולה מבעוד יום אסור לבריא בשבת, משום שגדל והולך בשבת ויש בו משום מוקצה". ואח"כ הביא מ"ש המג"א (בס"ק ח) ע"ז: "ומיירי בפירי שלא נגמר בישולו, אבל בנגמר בישולו לא אמרי שגדל והולך כו' ... עי' בתוס' ב"ק דמה שגדל בטל ברוב". ומביא דברי אדה"ז ס"ו שהביא דין דרמ"א והוסיף הדין דמג"א דבפרי שלא נגמר בישולו אסור.

וכתב הרב הנ"ל דנראה דמ"ש המג"א לעיין בתוס' ב"ק הוי הסבר אמאי כשנגמר הפירי כן מותר בשבת, הלא גם אז יונק וגדל במשהו ויהא אסור בגלל מה שגדל בשבת (-ומש"כ דכשנגמר בישולו שוב אינו גדל, רצה לומר שאינו גדל שיעשו שינוי מהותו בהפירי כלומר שיהא נגמר הפירי ויהי' ראוי לאכילה, דממילא נגמר מקודם) - וע"ז אומר דבטל בשאר פירי, היינו מה שגדל ומוסיף בשבת בטל, ושייך ביה ביטול כמו בבהמה בשבת דג"כ גדל בשבת, ואפי"ה מותרת בשבת לבריא כששחטה לחולה, וע"כ הטעם משום דאינו עושה שינוי מהותו בהבהמה, דממילא ראוי בלאו ההוספה.

והקשה הנ"ל דלפי"ז צ"ע אמאי לא אמרינן דבטל גם כשנגמר הפרי ע"י הגידול? וכתב דע"ז מבאר המג"א דכשנגמר הפירי ע"י הגידול בשבת נמצא שנגמר הפרי בשבת, וזה לא שייך שיהי' בטל דכל עיקר שם פירי גימורו הוי ע"י שנגמר בשבת ולא בטיל. אבל כשהי' כבר נגמר קודם השבת אפי' שיש הוספה בשבת שפיר בטיל. ובזה א"ש מה שאדה"ז מביא דין הרמ"א עם המג"א דאין שום מחלוקת.

ובהמשך מוסיף הנ"ל דמש"כ רבינו: "ואפי' הי' בדעתו מבעוד יום לקצוץ הפרי בשבת אינו מועיל, מפני שאין הכנה מועלת כלל במחובר בכיו"ב שהוא גדל והולך בשבת", היינו נמי כביאור דלעיל שגדל והולך ונגמר בשבת, אבל אם לא נגמר בשבת וכבר היה פירי שנגמר בישולו קודם השבת נתבטל ההוספה ומותרת באכילה.

והנה מדבריו משמע שדעת רבינו היא דרק אם גדל והולך ונגמר בשבת יהא אסור, ומשמע דאם הפרי הולך וגדל אבל עדיין לא נגמר יהי' מותר גם לבריא, דזה דומה לפרי שהי' מבושל לפני השבת דלא נעשה שינוי מהותי בהפרי.

אבל, המעיין בלשון רבינו יראה דלא כן, דז"ל רבינו שם: "הקוצץ פרי שלא נגמר בישולו לחולה בשבת אסור לבריא כו'". ונראה לומר, דכל זמן שלא נגמר בישולו, הרי כל התקדמות בבישול הפרי הוי שינוי מהותי לגבי מצב הפרי לפני זה, והוי ראוי יותר ממה שהי' לפנ"ז (וע"כ מיירי שראוי לאכילה, דלכן קצצו לחולה), ואין לומר דמה שנתבשל עוד קצת הוא בטל ברוב (כדלקמן). משא"כ לאחר גמר בישולו, אז יותר לא נעשה בו שינוי מהותי.

והנה בסי' שה סל"ב כתב רבינו גבי חלב שנחלב בשבת ש"אסור עד הערב אם לא נחלב מיד בכניסת השבת, אלא לאחר זמן, בעניין שאפשר שרוב החלב שבדד הוא נולד שם בשבת, שאותו החלב שניתוסף בה בשבת הוא מוקצה - מפני שהוא מעשה חדש שנולד בשבת שדם נעכר ונעשה חלב, ואף שהי' דעתו עליו מבעוד יום, אין זה מועיל כלום כיון שלא היה אז בעולם".

ונראה לומר דבפרי שלא נגמר בשולו, הרי גם אם נקטף מיד בכניסת השבת יהא אסור לבריא בשבת. - דזה שונה מחליבה, דבחליבה נוגע הכמות (אם בטל ברוב), דבחלב עצמו לא נעשה שום שינוי, משא"כ בפרי הרי כל כולו נהפך למהות אחרת שראוי יותר לאכילה. ועל אחת כמה וכמה, אם לפני השבת לא הי' ראוי כלל ובתוך השבת הפך לראוי קצת.

הלכה ומנהג
שיעור בזבוז גבי מצות פו"ר [גליון]
הת' שניאור זלמן מאראזאוו
תלמיד בישיבה

בגליון תתיט כתב הר"ח שי' ראפאפארט שנסתפק האם הא דא"צ לבזבז יותר מחומש או עשור מנכסיו כדי לקיים מצות עשה - זהו ג"כ במצות פו"ר או לא, ואי נימא שזהו גם בפו"ר, אולי יש לתת עוד טעם לזה שאין כופין לגרש אשה אחר עשר שנים אם לא הולידה וכו', ע"ש.

ואעתיק בזה מש"כ בענין זה בפתחי תשובה אבה"ע סי' קנב ס"ק כז וז"ל (בדילוג על מה שאינו נוגע לנדו"ד): "עיין בתשובות בגדי כהונה סי' א שנשאל מאיש ירא אלוקים אחד ששהא עם אשתו יותר מעשר שנים ולא ילדה וקשה עליו הגירושין ... אם מחוייב ע"פ הדין לגרשה ואף שאין כופין בזמן הזה מ"מ אולי עכ"פ עליו נשאר החיוב ... והשיב לו שאינו מחוייב לגרשה כו' לשיטת ... ואף להנ"י ... יש לצדד שלא להפריד בין הדבקים לפמ"ש הפוסקים ... שאין אדם מחוייב לבזבז הון רב בשביל מצוה אחת, ואפי' מצוה עוברת כגון אתרוג ולולב, ומצות פו"ר בנדו"ד בשהא עשר שנים גרע משאר מ"ע, ועכ"פ לא עדיף יותר דהא בשאר מ"ע לכו"ע כופין ובשהא עשר שנים פליגי אמוראים בכתובות דף ע' אם כופין אם לא, והיינו טעמא כיון דספק הוא אם יהנה מאחרת, וא"כ אם בכל מצוה עוברת אינו מחוייב לבזבז אף שליש מהונו רק חומש מכ"ש שאין חייב לבזבז להוציא את אשתו זאת, ולפ"ז בנדו"ד שכתובתה ותוספתה מרובה שיצטרך לבזבז כל הונו, אפשר דאינו מחוייב לבזבז כל הונו ומעתה יש לו סמך להיות בשב ואל תעשה ויוצא ידי שמים מכל הני טעמי, ועוד יצורף לזה...", עכ"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות