1) תמוה: הרי בידי חבר המערכת דלקוטי שיחות לבדוק האם טעות הדפוס יש כאן, או שכן הוא במקור שיצא מוגה מידי כ"ק אדמו"ר זי"ע!?

2) וע"כ גם במקרה של פסול "ישראל שנשא חללה הולד כשר" (שם הי"ד), אין היא חללה מכיון שאביה אינו חלל!

3) והסיבה למה כהן שנשא גרושה הבן חלל אינו קשור לעובדה שהאשה נעשית חללה בבעילה הראשונה (שם רפי"ט) והיא מעבירה את הפסול לילדה, אלא זה דין מיוחד שהתורה אומרת שהאבא-הכהן מחלל זרעו (פסוק מפורש לגבי כהן גדול – אמור כא, טו. ולימוד מיוחד שכן הדין גם בכהן הדיוט – קידושין עז, סע"ב). ולהעיר מההלכה (רמב"ם שם ה"ז) שמעוברת שנתחללה "הולד כשר, שהרי לא בא מטפת עברה".

4) כ"ה הגירסא בפי' הר"ש משאנ"ץ שיועתק לקמן. ולפנינו הגירסא אחרת, ראה הנעתק לקמן.

5) ובזה יתוסף ביאור למה הבן חלל, וראה לעיל הערה Error! Bookmark not defined.. וע"פ המבואר כאן מובן, שזה תוצאה מהקדושה המחוללת של האב המוליד.

6) ולהעיר שבמשנה תורה אין הרמב"ם משתמש בלשון "מחולל" על הכהן שנשא נשים בעבירה, וכן בפיהמ"ש סוטה פ"ג מ"ד אומר הרמב"ם רק "שהוא פסול כל זמן שהוא נשאר עם אותה האשה... כל זמן שהוא עמה הרי הוא פסול לעבודה...", אבל במהדו"ק שם כן היה כתוב "חלל", ראה הערת קאפח 21, 24.

7) ולכאורה צ"ע שהרי בהמשך ההלכה אומר הרמב"ם: "ואם עבר או עבד... אע"פ שהוא נשוי בעבירה לא חילל עבודה", ובאם "הוא מחולל" למה עבודתו כשרה? והביאור: הרי הרמב"ם אומר בהלכה שלאחרי זה (שם ה"י) לגבי כהן לאחרי שנמצא חלל "ואם עבד לא חילל... אפילו חולין שבו תרצה". כן פירוש המאירי בגיטין לה, ב, הועתק ב'מקורות וציונים' (פרנקל) שם. ויש להוסיף קצת ביאור: שהרי החילול של הכהן שנשא פסולה אינו רק זמני וע"י גירושין בידו לתקן ולחזור לקדושתו כל רגע, ע"כ מובן למה עבודתו כשרה שהרי עצם נקודת קדושתו לא נפגם.

8) ראה גם בפירוש 'התורה והמצוה' של המלבי"ם.

9) ב'הגהות והערות' (מהדורת שירת דבורה) אות מז ציין לשערי תשובה סי' רז ותש"ר ח"ב עמ' 8, ואינם תח"י.

10) ראה 'תורת חב"ד', ב, עמ' כג.

11) ותמוה מאד מה שכותב הרי"י פיעקארסקי ב'חקרי הלכות', ז, עמ' כד, א: "מה שרבינו ז"ל מקיף קנסוהו חכמים... משמע דלא פשיטא לי' שמשום קנס הוא, ולכאורה אין טעם אחר שיהיה פסול".

*) ראה לקו"ש ח"ד ע' 1208 שכתוב שם דכשכהן מחלל כהונתו נפקע ממנו קדושת כהונה וראה הערה 34. המערכת.

הנה האבנ"ז יו"ד תמ"ט דן בא"ד באות ו' אם שמירת המקדש הוא עבודה או לא (ונפק"מ אם מותר בטמאים או לא) מדייק מפשטות דברי הרמב"ם פ"ג מה' כלה"מ דחשבו בכלל עבודת הלוים מכלל דהוי עבודה. וכותב דמסברא לולא דברי הרמב"ם, היה אומר ד"משמר לאו עושה מעשה דמי" לאו עבודה הוא אבל כבר "הורה זקן" דעבודה הוא. וכן מוכיח עוד מהא דהגמ' הוכיח כ"א מקומות שמירה מפסוק בדברי הימים והרי שם כתיב "ואלה מחלקות השוערים (השומרים) לשרת בבית ד'" יוצא דהוי עבודה.

וכן מוכיח גם מדברי הרמב"ם פ"ח מהביה"ח הל"ח וכפי שדייק המשל"מ שם דרק הכהנים הישנים לא היה ישינים בבגדי המקדש משא"כ השומרים שלא ישינים שמירתן היה בבג"כ והרי יש ביניהם האבנט שהיה כלאים והרי לדעת הרמב"ם אסור ללבוש האבנט דכלאים שלא בשעת עבודה, אלא מוכרח שהיה עבודה ולכן מוכרח להיות לבוש בבג"כ.

וכן מוכיח מדעת התוס' מנחות מ"א דבג"כ במקדש בין לשרת בין שלא לשרת אין בהם משום כלאים אבל במדינה יש בהם משום כלאים, והקשו דהרי היו מקפלים אותם ולא היו מניחים תחת ראשיהם משום כלאים, ולכאו' - הרי שכבו חוץ מהעזרה (שאין יושבים בעזרה), אלא וודאי שהשמירה עצמה היא עבודה ובעי בגדי כהונה (ולכן דומה בזה הר הבית למקדש כיון דיש היתר בזה).

אבל לאידך מדייק מדברי הרא"ש שאינו סובר כן: שהרי סובר דהשומרים היו קטנים ובמילא מוכח דלאו עבודה דקטן לאו בר עבודה הוא (אבל אם הוא מצוה בעלמא יכולים להבין ששייך חלות מצוה גם בקטן (ודן בזה שם) אלא ודאי שלאו עבודה הוא. (אלא שתמה שם שהרי קטן לאו בר שמירה הוא כמבואר בפוסקים בענין שימור של מצה)). את"ד.

והנה הרבי דן בענין מצות שמירת המקדש (בחי' ביאורים הל' ביהב"ח סי' י"ז ע' פ"ז) ובאמצע הדברים מביא בתחילה שיש לבאר מצות השמירה בב' אופנים: א- שהוא פרט בענייני המקדש, ובחפצא של המקדש שהוטל על הכהנים להיות שומרי המקדש או הוא פרט בעבודת הכהנים והלוים והוא חובת גברא ממצות הכהנים והלויים.

והנה בהע' 18 מביא השקו"ט אם שמירה הוא עבודה או לא (מהאבנ"ז ומהמשכנות לאביר יעקב והרגוצבי ועוד). אבל בהע' 19 כותב הרבי "אבל אין מוכרח שיהיה תלוי אם שמירתה עבודה אי לאו". ולכאו' כוונתו בזה, דגם אם אינו עבודה יש לחקור האם השמירה הוא פרט בחפצא דמקדש או דילמא הוא מצות הגברא של הכהן (אף שאינו עבודה).

ובהמשך הדברים שם מבאר בהגדרת המצוה שענין השמירה הוא ענין (לא רק דבר או עבודה הנעשה בשביל הבית, אלא) הוא ענין בבית עצמה, דענין השמירה של כבוד ענינה שלא יסיחו דעתם מהמקדש (הרא"ש בתחילת מס' תמיד) וזהו ענין בבית עצמו שלא יסיחו דעתם ממנו, וביום (שלא היה שמירה) היה נעשה שלילת היסח הדעת ע"י עבודת התמיד דבזה היה היפך היסח הדעת של המקדש ובלילה שאין שם עבודות נצטוו לשמרו כדי לא להסיח דעת ממנו.

ונראה בזה, דלפי ביאור הרבי אין ראיה מהרמב"ם והתוס' שסוברים דהשמירה היא עבודה - דאפשר דאין זה עבודת הגברא (שאין עבודה בלילה ועוד ועוד) אלא שהוא דין בבית וחפצא דמקדש דבעי שיהיה הבית מושמר ולא יהיה היסח הדעת, וגם ענין זה הטל התורה על הכהנים, וכיון דאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם לכן בעי בגדיהם ואין איסור כלאים בזה, אבל אין הכוונה משום דהוי גדר עבודת הגברא.

ומבאר הרבי בענין זה עוד: מבואר במשנה וברמב"ם דאיש הר הבית היה מחזר על כל משמר ואם ניכר שמישהו ישן חובטו במקל כו', דכיון שענין השמירה הוא היפך ההיסח הדעת, נמצא דבזה עצמו דהאיש הר הבית היה הולך שהמשמר אינו מסיח דעת "ה"ז היפך היסח הדעת ביתר שאת - תוכן מצות שמירת המקדש". והיינו: דענין מה שהיו הולכים סביבו אינו רק ענין לראות שאחרים שומרים המקדש אלא זה עצמו הוא חלק ממצות שמירת המקדש, דבזה עצמו ישנו היפך היסח הדעת שזהו תוכן ענין השמירה.

ומוסיף עוד לבאר, דאיתא במשנה דרובין שומרים בבית אבטינס וכמה ראשונים ומפרשים בכוונת המשנה וגמ' דהיו פחות מי"ג שנה. וכמה הקשו ע"ז1, דהרי אין קטנים "בני מיעבד מצוה", ואיך הניחו להם לעשות המצוה ובפרט להנ"ל דענין השמירה הוא היפך היסח הדעת הרי קטנים אין להם דעת? אבל פי הנ"ל מובן: היות שה"איש הר הבית" היה מחזר על כל משמר הרי"ז "כגדול עומד על גביו" ומוצאים כמה עניינים דצריך מחשבה דמהני מעשה קטן בצירוף מחשבתו של גדול העומד ע"ג, ובפרט כאן שאין צורך למחשבה וכווונה בפועל אלא מה שאין מסיחין דעתם מן המקדש ומתבטא זה בציור דשמירת המקדש מספיק בזה שהגדול הולך סביב המקדש ומחזר על כל משמר ומשר.

והנה המפרשים דנו בקושיא, וכמוזכר בהע' בהשיחה:

המנ"ח מצ' שפח כו' דן בענין זה בהמשך למובא לעיל שאין שמירה עבודה ולכן כשר בכל הפסולים לעבודה (אלא שיש גזה"כ שיהיו כהנים ולויים) ובמילא כשר גם בחש"ו הגם דלאו בני מצוה נינהו עיקר המצוה הוא על ב"ד של כהנים או על הב"ד של ישראל דהמקדש ילכו סביביו שומרים מהכהנים והלוים א"כ כיון דשמרינן אותו מקיימים המצוה, דמצוה זו היא על כל ישראל, ובכ"ע קיימו כל ישראל המצוה זו, וממשיך בזה לבאר מה שכשר ב"רובין" כיון דבזה מקיים המצוה והוא כמו במצוה אכילת קדשי קדשים דמניחים לעשות לקטנים אף שאינם בני מצות.

ולכאורה כוונתו, דהעיקר במצוה זו הוא הנפעל שיהיה המקדש נשמר ולכן בענין זה כשר גם ע"י קטנים דסו"ס הבית נשמר. ולכן בקדשי קדשים יכולים הם לאכול כיון שהמצוה הוא שיהיה הקדשים נאכלים ובזה מקיימים המצוה גם הקטנים.

אבל לפי הבנת הרבי אין לומר כן: דאף אם המצוה הוא במקדש שיהיה נשמר ולא בהגברא שיהיה שומר המקדש, מ"מ, הרי תוכן המצוה הוא שמירה שהיא היפך היסח הדעת והרי אין קטנים בני דעת!

הצפע"נ במתנ"ע ע' 54 לומד דהא דנאמר דפחות מ"ג יכול לשמור תלוי אם הוי עבודה או לא, ותולה בזה גם אם היה שמירה ביום או לא. דאם אומרים דהוי עבודה צריך להיות ביום ופסול בקטן אבל נאמר דלא הוי עבודה יכול להיות בלילה וע"י קטן. ודבר זה גופא תלוי אם משמר הוי מעשה או לא, דאם הוי מעשה נראה דהוי עבודה ואם לאו לא הוי עבודה.

אבל הרבי סובר דאינו תלוי זה בזה, דגם אם נאמר דהוי עבודה יכול להיות כשר בקטן ולא יצטרך שמירה מיוחד ביום כיון דזה נעשה ע"י הקרבת התמיד ולאידך גם אם נאמר דלא הוי "עבודה" יהיה פסול שמירת קטן כיון דלאו בני שימור נינהו! וגם אם אינו "כעושה מעשה" מ"מ הוי דין בחפצא דמקדש שיהיה שמור שלא יסיחו דעתם ממנו.

1) ויש לעיין בדברי המשכנות לאביר יעקב שכתב אריכות גדולה בזה צויין בהע' 18 שם ולראות איך דברי הרבי בשיחה בעווארענט דבריו כו'. לא עיינתי בזה.

הנה הרבי מעיר על המבואר במשנה (מדות פ"א מ"ב) דהיה רשות לשרוף כסות (של הישן במשמרו).

והרא"ש כתב ע"ז "דאין בזה בל תשחית משום דהפקר ב"ד הפקר". והקשו דהרי בל תשחית קאי גם בדבר של הפקר. ואין לחלק (כפי שחשבו כמה לתרץ), דשאני בהפקר שע"י ב"ד (שהם בכחם להאביד מן העולם) במילא נעשית כאבוד מן העולם ולכן אין בזה משום בל תשחית דהרי בזה דאדמה"ז סתם ד"בל תשחית אפי' בשל הפקר" ולא חילק בזה מוכח דס"ל שאין לחלק בזה.

עוד תי' באחרונים: דכמו דמותר לשבר כלים כדי להטיל חימה על אנשי ביתו כמו"כ כשמשחית כדי לזרז השומרים. וגם ע"ז הקשה הרבי, דהרי לכמה דיעות וכן הוא דעת אדמה"ז דאסור לשבור כלים כדי להטיל אימה על בני ביתו. וכן אין לומר דכיון דהוי מקלקל ע"מ לתקן לא הוי "דרך השחתה", דאפשר לחלק דזה דווקא כשאין זה דרך השחתה כלל, כמו השורף בגד לכסות דם באפר, דענין שריפה זו הוא עשיית אפר ובמילא יכולים לפרש דזהו ענין התיקון משא"כ בנדו"ד הרי בשריפת בגד הכהן לא נעשה שום תיקון כלל בבגד עצמו.

ומבאר הרבי, דכיון דקלקול והשחתת ממונו הושווה לשמירת גופו, א"כ כמו בשמירת גופו פוסק אדמה"ז דמותר להתענות לתשובה כי זה טובה לנפשו כמו"כ בענין זה. וע"ד שזהו בהיתר איבוד ממונו כמו"כ בהיתר זה לשרוף כסות הכהן שאינו שומר, כיון שזהו לטובתו של השומר נמצא דאין בזה משום בל תשחית.

ולכאו' יש להעיר, הרי כמה אומרים שאין בל תשחית לדבר מצוה ולדוגמא המהר"ף דלצורך מצוה אין כאן בל תשחית מובא בש"ג ע"ז פ"ק וכן נראה מוזכר ברשב"א בקריעה שאין בו בל תשחית משום דהוי מצוה וא"כ למה לא תי' הרבי שכאן מותר משום דהוי דבר מצוה.

ואוי"ל, דשאני קריעה דהיא גופא המצוה לעשות פעולת קריעה אז נאמר שדוחה בל תשחית ולא כשעיקר הדבר הוא שמירה ופיקוח השומרים דבזה קשה למה מותר פעולת שריפת כסות ולא נעשה הפיקוח באופן אחר... ועוד: אפי' בקריעה כשהיא "יותר מדאי" אסור וא"כ אין להתיר בענייננו משום מצוה גרידא אם לא דנאמר דאין כאן בל תשחית משום סיבה אחרת ולזה אמר הרבי דכיון דהוי "לטובתו" של בעל הכסות לכן אין בל תשחית מלכתחילה.

וראה גם ביאור ה'חיים שאל' סי' כג בדברי הבאר שבע בדברי הגמ' תמיד פ"ב דלקחו מפירות שאינם עושים פירות למערכה משום ישוב א"י אבל למ"ד משום דקטירי לוקחים גם מתאינות העושים פירות דלכאו' למה אין כאן משום בל תשחית ולזה אמר משום דהוי לצורך מצוה גדולה משום דאין לומר באופן פשוט להתיר מבל תשחית משום מצוה "דהאיכא יערות טובא לקוץ אילני דלא עבדי פירות ומקיים לאו דבל תשחית ומצוה דמערכה במקומה מתקיימת באינך...", ועד"ז בענייננו דהוי ליה להיות אסור לשרוף כסותו בבל תשחית כשאפשר בעיצה אחרת וע"ד לחבוט לו יותר במקל דלכאו' היה נראה דזה עצמו היה מספיק לעוררו בעתיד שלא יישן יותר וכו' (ויש להאריך בכ"ז וכפי שכמה מאיריכם בכל ענינים אלו ואכמ"ל).

מבואר בלקו"ש בחי"א ובכ"מ בענין "פקודי המשכן שנתמשכן בשני חורבנין על עונותיהם של ישראל, ונקודת הביאור שם בזה שרמז הכתוב לב' מקדשות כפי שהם משכון שהוא ענין החורבן: "...דאדרבא משכון - מדגיש ומחדש שהדבר נמצא בשלימותו תמיד אפי' כשעבר מרשות לרשות, חורבן ביהמ"ק לא היה באופן שהקב"ה ביטל המציאות ח"ו, כ"א רק שלקח את המקדש בתור "משכון" ואח"כ החזירו (ועתיד להחזירו) לבנ"י".

ומבאר גם: "...מה שרש"י מסיים בפי': "על עונותיהם של ישראל" - כי כי"ז מבאר למה אי"ז אלא משכון: דאילו יצוייר שהחורבן הוא מצד המקדש עצמו )שהגיע סוף זמן קיומו שהוקבע לו בתחילה וכיו"ב), הרי"ז ביטול אבל מאחר דהסיבה היא "עונותיהן של ישראל" היינו שהנהגת בנ"י גרמה - הרי"ז רק פוגע בהשייכות דביהמ"ק לבנ"י".

ויש להעיר דבזה יומתק השינוי בין לשון רש"י ללשון המדרש במ"ר שמות פל"א י': "...התניתי עמהם אם יחטאו יהא ביהמ"ק מתמשכן עליהם שנא' ונתתי משכני בתוככם .. וכן בלעם אומר מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל. שני משכונות. ונקראו .. משכנותיך כשהם חריבים. לא מפני שאני חייב לעכו"ם אני ממשכן להם משכני. אלא עוונותיכם גרמו לכם שאמשכן להם מקדשי ... א"ל משה ולעולם הם ממושכנים א"ל לאו אלא עד בא השמש עד שיבא המשיח...", דסגנון המדרש הוא בענין השלילי דמשכון דדלא נמצא בידינו אבל ברש"י עיקר ההדגשה הוא לומר דבענין החיובי ששבזה שכל המטרה של המשכון שיהיה בשלימות ולבסוף יחזירו ולכן מסיים הן בפ' פקודי והן בפר' בלק בזה שהמשכון הוא לכפר על הנפשות ועל עוונות בנ"י.

עוד חילוק, בנדרש ההדגשה הוא "אל תיקרי משכני אלא משכוני..." אבל ברש"י פרשת בלק משלב הפי' ביחד לומר שביהמ"ק הוא משכני גם בחורבנם: "משכנותיך, אף כשהן חריבין לפי שהן משכון עליהם וחרבנן כפרה על הנפשות...".

וכן אינו דומה לסגנון התנחומא פקודי דשם מודגש מעלת כפרת ישראל ע"י המשכן בכללות אבל לא בעצם החורבן בתור משכון משא"כ ברש"י.

בלקו"ש ח"ח עמ' 163-162 מבאר כ"ק מה שהיו השבטים מבזין את פנחס, שהשבטים סברו שהריגת זמרי לא היתה מקנאת ה' טהורה בלבד אלא מדת אכזריות הטבועה בירושה (מיתרו) גרמה לכך.

ובהערה 25 הובא שאין מושיבין בסנהדרין אלו שיש בהם אכזריות ... כי מצד טבע האכזריות שבהן, עלולין להטות את הדין לחוב.

ולהעיר גם משמונה פרקים לרמב"ם פ"ז: ומצאנו באליהו זכור לטוב מדת הרגזנות, ואע"פ ששימש בה בכופרים ועליהם היה כועס, אבל אמרו החכמים: שהשי"ת לקחו ואמר לו שאינו ראוי למשול בבני אדם ולהיות להם לכהן, מי שיש לו קנאה כמו שיש לו - כי ימיתם וכו'.

בלקו"ש חכ"ח בשיחה א לפר' חוקת מביא כ"ק אדמו"ר נשי"ד את הרמב"ם בספ"ג מהל' פרה אדומה וז"ל: "ותשע פרות אדומות נעשו משנצטוו במצוה זו עד שחרב הבית" וכו', ומסיים, "והפרה העשירית יעשה המלך המשיח מהרה יגלה אכי"ר".

ומקשה רבינו מה נוגע לכאן סיום ההלכה "והפרה העשירית יעשה המלך המשיח", ועוד, דגם במדרשי חז"ל שהם המקור לדברי הרמב"ם אין מוזכר ענין זה? ומת', שהיות והרמב"ם מביא בספרו ג"כ הלכתא למשיחא, לכן מביא שהמלך המשיח יעשה פרה העשירית.

ובנוגע לההוספה ד"מהרה יגלה איכ"ר" תמה עליו - מה שייך ענין של תפלה ובקשה לביאת משיח בספר היד שהוא ספר הלכות הלכות?

ואפי' את"ל שיש מקום לתפילה ובקשה על ביאת משיח, מה זה שייך כאן בהל' פרה אדומה שמוזכר מלך המשיח כפרט צדדי, והיה לו לסדר תפלתו זאת בהל' מלכים - שמדבר אודות ביאת המשיח - שנקרא ג"כ 'הלכות מלכים ומלחמותיהם ומלך המשיח'.

ומתרץ רבינו ע"י דיוק ברמב"ם בהל' מלכים פי"א ה"א, שכותב אודות האמונה בביאת המשיח, וז"ל: "וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו וכו' הוא כופר בתורה ובמשה רבינו", דהיינו, שישנם שני חיובים שונים: א) להאמין במשיח ובביאתו; ב) לחכות ולצפות לביאתו. וכמו שהחיוב להאמין בביאתו הוא תמידי, כך החיוב לחכות ולצפות לביאתו הוא תמידי.

ולכן מוסיף כאן בהל' פרה אדומה "מהרה יגלה אכי"ר", שבא ללמדנו ההלכה דלחכות ולצפות לביאתו, והוא, שכשמזכיר הענין של משיח אפי' בדרך אגב - צריך תיכף שיתבטא אצלו הכמיהה לביאתו, וצריך שיתפלל ולהדגיש שמחכה לביאתו: "מהרה יגלה אכי"ר".

ולכן כתב זאת הרמב"ם דוקא כאן - בהל' פרה אדומה - ולא בהל' מלכים, או אפי' לפני הל' פרה אדומה כשמביא ענינים השייכים למשיח, כיון שכללות ענין הגלות הוא מצד טומאת מת, ואפר הפרה היא הטהרה לטומאת מת, שזה רומז על המצב של גאולה, ולכן מלמדנו הרמב"ם דווקא כאן אודות המצוה דלחכות תמיד לביאתו. עיי"ש.

ואולי אפשר לומר בזה עוד, בהטעם שהרמב"ם מלמדנו זה דווקא כאן בהל' פרה אדומה, ולא לפנ"ז או בהל' מלכים - דהרמב"ם רוצה להדגיש חיוב זה דלחכות לביאתו, ולכן זה שכותב זאת דווקא פה הוא בתכלית הדיוק, כיון דפרה אדומה מסמל לנו כל הענין דמחכה לביאתו, כדלקמן.

והביאור בזה: ידוע שענין החוקים הוא למעלה מטעם ודעת, ובחוקים גופא החוקה של פרה אדומה היא ביותר למעלה מן השכל, וכפי שמצינו במפורש בתורה בנוגע למצות פרה אדומה - "זאת חוקת התורה", דהיינו, שהיא ראש לכל החוקים, ולכן דוקא על מצות פרה אדומה אמר שלמה המלך ע"ה "אמרתי אחכמה, והיא רחוקה ממני". וידוע ששלמה המלך ירד לסוף טעמם של כל החוקים חוץ מפרה אדומה.

ומובא ברבינו בחיי לפר' חוקת (ש)"והיא רחוקה ממני" בגימטריא: פרה אדומה.

וגם מביא שם ארבעה דברים שהיצר הרע משיב עליהם וכתיב בהם חוקה וכו' ואחד מהם הוא פרה אדומה שמטהר את הטמאים ומטמא את הטהורים, עיי"ש ברבינו בחיי.

ומכל הנ"ל מובן שפרה אדומה מסמל את הענין שלמעלה מטו"ד יותר מכל חוק אחר, ולכן, דווקא בהל' פרה אדומה בא הרמב"ם ללמדנו אודות חיוב הנ"ל דלחכות לביאתו, שבא להדגיש שאפי' שישנו חושך כפול ומכופל, והחושך יכסה ארץ, וזה סותר בגלוי להענין דלחכות ולצפות לביאתו - "והיא רחוקה ממני" - מ"מ דוקא אז ישנו החיוב דלחכות לביאתו אפי' כשנראה לגמרי למעלה מטו"ד, ובמהרה יגלה אמן כן יהי רצון.

בגליון ש"פ קרח ג' תמוז מביא הרב יעקב ליב אלטיין דבלקו"ש חי"ח קרח (ד) מבאר דיוק ל' הרמב"ם (הל' ביהב"ח פ"ח ה"ח) "והיכן היו הלוים שומרים ... ועל חמשה שערי העזרה כו', שהרי הכהנים שומרים על שער המוקד ועל שער הניצוץ" - דלכאו' קשה: שמירת הכהנים לא היתה על שער המוקד ועל שער הניצוץ, אלא "בבית הניצוץ ובבית המוקד" (ריש תמיד וריש מדות, וכ"ה ברמב"ם לעיל ה"ה) ומדוע שינה הרמב"ם וכתב "על שער המוקד ועל שער הניצוץ" - ומבאר, דכוונת הרמב"ם להדגיש שגם שני שערים אלה יש להם דין שער המחוייב בשמירה, אלא שנשמרים בפועל ע"י הכהנים.

ובהערה 31 שם - על הקושיא למה שינה הרמב"ם מ"בית המוקד" ל"שער בית המוקד" כ':

"במדות שם מ"ה "שלישי לו בית המוקד", אבל עדיין קשה שינוי הלשון ברמב"ם. ובמלאכת שלמה (מדות שם) מביא גירסא "שער בית המוקד" וכותב ע"ז: "כך מצאתי כו' והנאני"".

ולפום ריהטא משמע, שכוונת ההערה היא לחזק השאלה על הרמב"ם שכתב "שער בית המוקד", דלא זו בלבד ששינה מל' המשנה ריש מדות אלא גם מלשון המשנה להלן (משנה ה') שגם שם הלשון "בית המוקד". אלא שלפי גירסת המלאכת שלמה ל' המשנה שם היא "שער בית המוקד".

ומכח זה שואל הרב הנ"ל:

"לא הבנתי כ"כ סגנון ל' ההערה במדות ... בית המוקד, אבל עדיין קשה שינוי הלשון ברמב"ם" - מהו פירוש "עדיין" קשה, ומשמע שבהעתקת ל' זו במשנה מיישב איזו שאלה בלשון המשנה, אלא שמ"מ עדיין קשה ברמב"ם.

"ולכאורה הי' יותר מתאים לכתוב "וכן משנה מלשון המשנה לקמן (מ"ה) ... בית המוקד", וכיו"ב.

"ועוד לא הבנתי, שהרי משנה זו אינה עוסקת בשמירת כהנים אלא בפירוש השערים שבעזרה, דבמשנה ד' איתא שהיו ג' שערים בצפון, ובמשנה ה' מפרטם: "ושבצפון שער הניצוץ ... שני לו שער הקרבן שלישי לו בית המוקד", ועל זה כותב המלאכת שלמה שנהנה מהגירסא שמצא "שער בית המוקד", שהרי כאן איירי בשערי העזרה. ומה זה שייך ללשון הרמב"ם כאן בענין שמירת הכהנים בבית המוקד? וגם לפי גירסת המלאכת שלמה קשה ל' הרמב"ם כאן, שהרי סו"ס לא שמרו הכהנים על שער בית המוקד.

"[ואע"פ שגם במשנה זו נזכר ענין שמירת הכהנים בבית הניצוץ - "וכמין אכסדרה הי' ועלי' בנוי' על גביו, שהלווים שומרין מלמעלן והכהנים מלמטן כו'" - הרי בסיום המשנה לא נזכר ענין השמירה, והרי בשער הקרבן (השער השני) לא היתה שמירת הכהנים כלל]".

עכ"ל הרב הנ"ל.

והנה נראה שכוונת ההערה היא לתרץ דברי הרמב"ם, והוא, דכיון שהמשנה מונה את בית המוקד בין השבעה שערים שהיו בעזרה - "שלישי (השער) לו בית המוקד" - א"כ י"ל דמה שכתוב שהכהנים שומרים בבית המוקד הוא אכן בבית המוקד, אבל שמירה זו היתה על-יד השערים, דכיון שיש לו דין שער (כמו שמודגש במשנה זו, כלדקמן) - צריך שמירה.

וכמו שמבואר בהשיחה גופא סעיף ד', ששואל, דכיון שהמשנה במדות (פ"א מ"ד) מונה כל השערים, "שער הדלק וכו'", למה מקדימה המשנה "שבעה שערים היו בעזרה", וכלשון הש"ס: "מניינא למה לי?". ומבאר, שזה שמצינו כמה דיעות בנוגע למספר השערים בעזרה - ה, ז, ח, יג - הוא לא פלוגתא במציאות, דלכו"ע היה י"ג שערים, והמחלוקת היא רק בכמה מהי"ג שערים יש דין שער. וזה נוגע לכמה ענינים בהלכה,

ואחד מהם הוא בנוגע לשמירת המקדש, שרק השערים שיש להם דין שער צריך שמירה. - עיין בהערה 21: "ראה פי' הרא"ש תמיד כו, ב (ד"ה הא כיצד): ומדקרי להו שערים אלמא גדולים היו וצריך כל חד מינייהו שישמור לחודי'". עכ"ל.

וכן עי' בגמרא בריש תמיד דפריך: "וחד שומר הוא דהיה לבית המוקד, ורמינהו, שני שערים היו לבית המוקד, אחד פתוח לחיל וא' פתוח לעזרה. ומשני אביי, כיון דגבי הדדי הוו קיימי סגי להו בחד שומר, מביט לכאן ולכאן...", עכ"ל,

ועיין בתוי"ט בפ"א דמדות מ"ז: "ואאכסדרה דשער הניצוץ דמתני' ה' דמדות דכתב דפתח היה לו לחיל לא פריך מידי (בגמ' שם - דלמה לא היה עוד שומר לפתח - כמו שפריך על בית המוקד), דהתם לא תנן אלא פתח היה לה לחיל וא"צ שמירה כמו שער", עכ"ל.

ונמצא לפי הנ"ל שהוא לא כדעת השואל שמשנה זו אינה עוסקת בשמירה, אלא אדרבא, משנה זו חולקת על משנה ראשונה (שסוברת שרק חמשה שערים היה להם דין שער, ובמילא כל ההלכות שנוגע לשער (ונכלל בזה השמירה) הוא רק בה' שערים), וסובר שיש שבעה שערים, וממילא צריך שמירה על ז' שערים - לדעת רבא בתמיד כז, א דאמר "תנאי היא": שהמשנה ראשונה דמדות - "חמשה שערי עזרה" - חולק עם מ"ד שכותב ד"שבעה שערים היו בעזרה", ומשנה זו היא דעת רבים, כמו שכתוב בפירוש המשניות להרמב"ם בפ"א דמדות, ולכן פסק הרמב"ם כמותם, ועיין בליקוט הנ"ל.

ונחזור לההערה, דהשאלה היה למה כתב הרמב"ם "על שער המוקד וכו'", ולפי כהנ"ל שבמשנה ה' מונה "שלישי לו בית המוקד" בין שבע השערים, ושער זה יש לו דין שמירה - אתי שפיר מה שהרמב"ם מביא בפ"ח שהכהנים שומרים על שער בית המוקד.

וע"ז ממשיך ומקשה בההערה: "אבל עדיין קשה שינוי הלשון ברמב"ם" - שגם במשנה ה' כתוב "שלישי לו בית המוקד" ולא "שער המוקד"; וממשיך, ד"במלאכת שלמה מביא גירסא "שער בית המוקד" וכותב ע"ז: כך מצאתי כו' והנאני". ולפי גירסא זו א"ש ל' הרמב"ם.

בגליון תתחי וגליון תתכ הביא הגרי"ל שי' שפירא את דברי הריטב"א בנוגע להמקור והטעם להדין ד"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" דילפינן לה "מדכתיב על פי שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולין לחזור ולהעיד היאך יקום דבר", עכ"ל וע"ז הקשה דאם נאמר שכוונת הריטב"א היא "אשר אם יכולים לחזור ולהעיד לעולם יש לחוש אולי יחזרו ויעידו באופן אחר ועי"ז יצטרך הדין להשתנות וא"כ לעולם אין ברור איך יהי' הדין, ואיך שייך לומר ע"ז יקום דבר, הנה למה ליה לתלות קושייתו בלשון הפסוק "יקום דבר" כי באם יש לחשוש לזה בטלה כל דין עדות ... ומדלא הקשה מעצם דין עדות משמע שפשיטא ליה שכשעדים באים להעיד אין שום מקום לחשוש שיחזרו בהם ... אבל א"כ מה קשה מלשון הפסוק "ע"פ שנים עדים יקום דבר"?

ומכח הדיוק הזה הוא רוצה לבאר שגם ב"עדי בירור" ישנו ענין של "יקום" שהעדים גורמים חלות הדבר - שזה כאילו העדים גורמים בנוגע להפס"ד בפועל שהמעשה אכן הי' כן" וזהו כוונת הריטב"א במ"ש "ואם יכולים לחזור ולהעיד היאך יקום דבר" - היינו שהכתוב מגלה לנו שע"י העדים נפעל הדבר ובמילא פשוט שאח"כ אין לחזור ולהעיד, כי לאחר שנפעל הדבר הרי מה שעשה עשוי ואין לשנותם, ואם יכולים לשנותו "היאך יקום דבר" - היינו שזוהי סתירה למה שאומרים שע"י עדים מתקיים הדברים". עכת"ד הגרי"ל שפירא בגליונות הנ"ל, והסכים עמו (בסגנון אחר קצת) גם הגרי"מ שי' וואלבערג בגליון תתיט.

ולענ"ד יש להעיר בזה, דמה שמדייק למה תלה הריטב"א את קושייתו בלשון הפסוק "יקום דבר" ולא בעצם דין עדות, הנה זה לפענ"ד אינו דיוק, משום שכל עיקר דין עדות ע"פ תורה אכן נלמד מהפסוק "ע"פ שנים עדים יקום דבר" וממילא אין כל הוכחה מלשון הריטב"א "שפשיטא ליה שכשעדים באים להעיד אין שום מקום לחשוש שיחזרו בהם", ואדרבה, זה גופא כוונתו, דאיך אמרה תורה שיש לסמוך על דברי העדים ולחתוך ע"פ זה הדין "לזכות או לחובה לאלתר", והרי הם יכולים לשוב ולחזור בהם ואיך יתקיימו דברי הכתוב "ע"פ שנים עדים יקום דבר" המלמדנו את עיקר דין עדות (וכנ"ל), ומזה מוכיח הריטב"א את הדין ד"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד".

וכן גם הבין בקובץ הערות להגרא"ו הי"ד (חע"ח ס"ג) בפשטות דכוונת הריטב"א היא "דמדסמכה תורה על עדותו מוכח דאינו יכול לחזור בו. והיינו דאל"כ א"א לסמוך על עדותו שמא יחזור בו".

ובאמת הוא כבר מפורש בראשונים דבנמוקי יוסף הביא את תי' הריטב"א הנ"ל (אמנם לא הזכירו בשמו אבל כל הלשון שם הוא כמעט מלה במלה מלשון הריטב"א) ומוסיף בסוף דבריו "היאך יקום דבר ניחוש שמא יאמרו דבר אחר".

וא"כ מבואר להדיא שההוכחה היא אכן מזה שאין אנו חוששים שמא יחזרו בהם דאילו יכלו לחזור לא הי' לנו לפסוק הדין על פי עדותם, שמא יחזרו בהם.

[והנה לפי' מה שנת' בכוונת הריטב"א נרוויח גם שאין הכרח לומר דהריטב"א יסבור כהגרש"א בנוגע להמחלוקת עם הגרע"א אי אמרינן חוזר ומגיד היכא דיש להעדים מיגו, דאם נאמר דכוונת הריטב"א שע"י העדים כבר נפעל הדבר ואין אפשרות לשנותו הרי מסתבר כהגרש"א דא"א לחזור ולהגיד אפי' במגו, משא"כ לפי מה שנת' לעיל דהפסוק רק מגלה לנו שאפשר לסמוך על עדותם ואין לחשוש שמא יחזרו בהם, א"כ שפיר נוכל לומר כהגרע"א דחוזר ומגיד הוא דין מיוחד בהגדת עדות אבל במקום שיש שם מיגו אין כאן חסרון של "חוזר ומגיד"].

ושוב אין גם צורך להעמיס (כפי שרוצה הגרי"ל שי' שפירא) בשיחה דחי"ט אודות שני הסוגים בעדות - שגם עדי בירור הם בעצם עדי קיום, שאין לזה כל יסוד בדברי השיחה וכמבואר למעיין ואין צריך לזה בשביל ליישב את דברי הריטב"א וכפי שנת"ל.

והנה ראיתי בשו"ת שואל ומשיב (מהדורא רביעאה ח"ב סקע"ז) שכתב דעל פי דברי הריטב"א הנ"ל בטעם דאין חוזרין ומגידין "נראה לי ברור דאם שנים אחרים מכחישים, ועכ"פ לא יקום דבר ע"פ הראשונים, דהרי האחרונים מכחישים בזה, שוב נאמנים לחזור בהם". וראה בשער המשפט (סכ"ט סק"ב) שהביא מדברי הריב"ש דגם היכא דאיכא תו"ת אינם יכולים לחזור ולהגיד, אך מדייק מדברי התוס' בדף כ' דבתו"ת יכולה כל כת לחזור בה ע"ש (ומדברי השו"מ ג"כ מבואר להדיא שהבין בריטב"א כדברי הנמוק"י).

ולענ"ד יש להוכיח שאף שמסברא נראין דברי השו"מ בדעת הריטב"א, אך לפועל סובר הריטב"א שאין לחלק בזה, וגם היכא דאיכא תו"ת אינם יכולים לחזור ולהגיד; דהרי נחלקו הראשונים היכא שמעיקרא אמרו העדים שאינם זוכרים ואין יודעים לו עדות - אי יכולים לחזור ולהעיד. דהר"ן בפרק שבועת העדות (הובא בקצוה"ח סכ"ט) כתב דקרוב הדבר דמ"אין אנו יודעין" לא חשיב חוזר ומגיד, אולם הרא"ש בתשובה (הובא בסמ"ע שם), וכן התוס' והרשב"א ועוד ראשונים בשבועות שם, סברי דאין יכולים לחזור ולהעיד גם באופן הנ"ל.

והרי לפי סברת השו"מ לדעת הריטב"א פשוט שבאופן זה יכולים לחזור ולהעיד, ובמכ"ש מהיכא שהעידו עדות ברורה אלא שרק הוכחשו, ומ"מ סובר השו"מ דכיון דלא יקום דבר ע"פ דברי העדים יכולים לחזור ולהעיד, וא"כ כ"ש היכא שמעיקרא אמרו דאינם יודעים כלל - ודאי שיכולים לחזור ולהעיד לדעת הריטב"א, אולם לפועל הריטב"א בשבועות חולק על הדין, וסובר כדעת רוב הראשונים שם, דאינם יכולים לחזור ולהעיד אף שמעיקרא אמרו שאינם יודעים, וא"כ פשוט דבתו"ת כ"ש שאינם יכולים לחזור ולהעיד. ודלא כהשו"מ.

אך לבאר מהו טעמו ונימוקו של הריטב"א, נראה לומר לפי משנת"ל דאין כוונת הריטב"א דהטעם דאין חוזרין ומגידין משום שכבר נפעל ע"י העדים איזה מעשה וא"א לשנותו (כדעת הגרי"ל שפירא) - דלפי הבנה זו בריטב"א בודאי הו"ל להריטב"א לסבור כדעת הר"ן דכשאמרו מתחלה אין אנו יודעין ולא נפעל כלום על ידי הגדתם יכולים לחזור ולהגיד - אך באמת כוונת הריטב"א היא שזה שאמר הכתוב "יקום דבר" מגלה לנו שעדים בכלל אינם יכולים לחזור ממה שאמרו בב"ד (ולכן אפשר לחתוך הדין על פיהם). ובסגנון אחר: ה"יקום דבר" אינו טעם וסיבה לזה שאינם יכולים לחזור ולהגיד - אלא סימן בלבד. וא"כ אפ"ל בדעת הריטב"א דגם הגדת "אין אנו יודעים" וגם הגדת תו"ת חשיבא "הגדה" בב"ד, ולכן אינם יכולים לחזור בהם, ולא איכפת לן מה שלא נעשה דבר ע"פ הגדתם. ודו"ק היטב.

ויש להאריך עוד בזה מכמה צדדים, הן בדעת הריטב"א והן בעצם פירושו של הרב הנ"ל גם ללא קשר לדברי הריטב"א, ועוד חזון למועד אי"ה.