*) הרי מבואר שם, דביוהכ"פ היציאה מן הקודש היא חלק ממעשי הכה"ג ביום זה. והגמר בזה הוא, כשנמצא בביתו, אבל בשריפת פרה אדומה ליבא ענין דיציאה מן הקודש. ועיי"ש עוד בסעי' ה. המערכת.

בלקו"ש חכ"ט עמ' 156, חוקר הרבי בגדר איסור 'כל שהוא', שניתן לפרשו בב' אופנים. א) שזהו שיעור מסוים בהאיסור - דיש איסורים ששיעורם כגרוגרת, כזית וכו', ויש כאלו ששיעור האיסור בהם הוא בכל שהוא. ב) זהו איסור שאין לו שיעור, ולכן האיסור הוא ב'כל שהוא' - שאינו בגדר שיעור.

ובהערה 34 מביא, שהנפק"מ בין ב' צדדי החקירה היא: דאם 'כל שהוא' גדרו הוא שיעור, אזי אפשר שיוגרע. משא"כ אם הוא בלי שיעור, אזי גדרו הוא להיפך - שבכל שהוא הוא יאסור.

ונפק"מ להלכה, כשנפלה מתערובת אחת - של בשר וחלב לתערובת שניה, ראה פלוגתת הט"ז (יו"ד סי' צב סי' קטז), והש"ך ('נקודת הכסף' שם). ועפ"י החקירה דלעיל, אין זה פלוגתא במציאות. וראה 'פרי מגדים' (בפירושו 'משבצות הזהב') שם. שו"ע אדה"ז או"ח סי' תמז סט"ז. ואכ"מ.

ובפשטות, ביאור הנפק"מ להלכה בין הט"ז לש"ך שמביא הרבי, הוא שהט"ז ס"ל שאם נתערב טעם איסור באותו סוג של מאכל, כגון טיפת בשר נבילה בתבשיל של בשר כשר, אזי אותו בשר נאסר, ואינו אוסר פעם נוספת - באם יפול עוה"פ, מפני שתרי 'משהו' לא אמרינן. דהיינו, שטיפת בשר לא כשר אין בכחה לאסור כמה פעמים, בתחילה את התבשיל הראשון, ואח"כ הראשון את השני, משום של'משהו' יש גדר של שיעור מסוים, ואין בכחו לילך ולאסור עוד עוה"פ, כי הוא מוגבל באיסורו לאסור פעם אחת ולא יותר.

משא"כ הש"ך ב'נקודת הכסף' שם חולק על הט"ז (ומביא בשם כמה רבנים זקנים וגדולי מורים שסוברים כמותו), שאף כשנפל משהו מהתערובת הראשונה לתבשיל שני, נאסר התבשיל השני. ובפשטות טעמו הוא, של'משהו' אין הגבלות של שיעור מסוים, ולפיכך בכחו לאסור גם את התערובת הראשונה וגם את התערובת השניה.

ובזה מבאר הרבי שאין זה מחלוקת במציאות בין הט"ז לש"ך, האם למשהו יש כח לילך ולאסור כמה פעמים. משא"כ ה'משבצות זהב' מבאר שזהו אכן פלוגתא במציאות (כפי שמזכיר הרבי בהערה), וז"ל (שם) "הנה הט"ז סובר שדבר הנאסר במשהו אין כח במשהו לצאת לחוץ, אף ע"י רוטב. ולאסור עוד תערובת. אמנם הש"ך ב'נקודת הכסף' יש לו דרך אחרת, וכן הסכים ה'מגן אברהם' בהלכות פסח (סימן תסז ס"ק יג) וכן ה'חק יעקב' שם (סקכ"ו), דודאי משהו יוצא ע"י רוטב, אלא דלא נעשה נבילה במשהו". עכ"ל.

דלפי שיטתו, אין ברור כ"כ מהי מחלוקתם, דהרי אפשר לברר את המציאות בפועל. האם 'משהו' שנפלט מהתערובת הראשונה בכחו להתערבב יפה בתערובת השניה ולאוסרה, או שלאו. ולכן מבאר הרבי, דהט"ז סובר ש'משהו' הוא גדר בשיעור מסוים, שהוא מוגבל כמו כל שיעורי התורה בגרוגרת, בכזית, וכו' דיש שאיסורו הוא ב'כל שהוא', ודינו הוא שמוגבל שאין בכחו לאסור עוד תערובות. והש"ך סובר שאין ל'כל שהוא' הגבלות של שיעור מסוים, ולכן בכחו לאסור אף את התערובת השניה.

אך לכאורה כשמעיינים בלשונו של הט"ז, קצת קשה לפרש שהסיבה שהתערובת השניה לא נאסרת, היא משום שיש ל'משהו' שיעור מסוים. דז"ל: "אבל אם נתבשל אחר כך בעינו, אין כח לאסור אם יש ששים נגד החתיכה שנאסרה, ולא אסרינן מכח אין במינו במשהו, כיון שאין גוף האיסור כאן, אלא שבלעה מאיסור 'משהו' על כן יהיו שאר החתיכות הכשרות מותרות. אבל אם נאסרה החתיכה תחילה מאיסור הרבה שנתן בה טעם, אז אוסרת במשהו את האחרות, ולא אהני ששים נגדה".

משמע, שהכח לאסור את התערובת השניה, אינו תלוי האם יש לו שיעור מוגדר של משהו, אלא האם יש למשהו כח בפועל לילך ולתן טעם בתערובת השניה לאוסרה?

אבל נראה לומר שהיא הנותנת, דלפי שהט"ז ס"ל שלמשהו יש גדר של שיעור מסוים, שיכול לאסור במשהו - באם נרגש בו טעם האיסור. ולא אומרים שלמשהו אין שיעור, ובכחו לאסור כל מקום שמגיע לשם. לכן כתב, שתלוי מהי מידת הכח והטעם של מציאות המשהו, שהולך לאסור את התערובת השניה.

היינו, שקודם שדנים על מציאות הכח האוסר שיש במשהו, שהולך לאסור את התערובת השניה (כדברי המשה"ז), יש לנו לברר קודם מהו כחו ושיעורו של המשהו בדיני התורה - האם יש לו הגבלות של שיעור מסוים, אם לאו (כדברי הרבי בהערה הנ"ל), ורק אחרי שיודעים אנו, האם גדר המשהו ניתן לשיעור אם לאו, מתחשבים אנו בעובדות הקיימות של המשהו - האם בכחו ליתן טעם אם לאו (וכדברי רבנו בריבוי מקומות בלקו"ש, שלאחרי פס"ד התורה על דבר מסוים שכך צריך להיות, כתוצאה מזה נפעל כך גם בטבע העולם, וכדברי הירושלמי הידועים כתובות פ"א ה"ב, הובאו בש"ך יו"ד סקפ"ט סק"ג ובשו"ע אדה"ז שם סקכ"ג).

וי"ל, שביאור הרבי במחלוקת הט"ז והש"ך, עדיפא על פירושו של המשה"ז לא רק מפני שלשיטת המשה"ז יוצא שיש פלוגתא במציאות (האם משהו נפלט מתוך חתיכת האיסור אם לאו), אלא עוד זאת שגוף פירושו של המשה"ז אינו ברור, ומכמה טעמים:

א) דאם הט"ז ס"ל שדבר הנאסר במשהו, אין בכח המשהו לצאת לחוץ ע"י הרוטב ולאסור את התערובות השניה, א"כ, למה סובר הט"ז שהתערובת השניה מותרת, רק באם סילק ממנה את חתיכת האיסור. הא אפילו אם חתיכת האיסור נמצאת בה (בתוך התערובת השניה), אין סיבה לאסור את שאר החתיכות שבתערובת, כי הרי אין בכחו של המשהו לילך ולאסור את התערובת השניה (כפי שהקשה המה"ז בד"ה "ועוד", ונשאר שם בקושיא על פירושו בדברי הט"ז).

ב) ה'יד יהודה' (בד"ה "והנה והברור") כתב על דברי המה"ז הללו; "שבוודאי דבר זה אינו כלל . . והסיק אשר כן דרך העולם לגרור אחר דבריו (של המה"ז), מחמת שאין חוששין כל לעיין כלל. ומספיקין את עצמם בכל מה שנמצא כתוב...".

דהוקשה לו שם, דאם דברי הט"ז הללו נכונים, שאין בכח המשהו האסור לצאת מתוך התערובת הא' לאסור את התערובת השניה, א"כ מדוע רבינו אפרים (בסימן צב, ס"ד) חולק, ואומר "שלא אמרו חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בבשר וחלב, ולא בשאר איסורים" (היינו, שרק בבשר וחלב, אם נפלה טיפת בשר לתוך תבשיל של חלב, ואין ששים כנגד הטיפה, אוסרים אנו את כל התבשיל החלבי להחשב כנבילה, לענין שאם יפול ממנו טיפה לתוך קדרה אחרת היא תאסור את כולו, משא"כ אם נפלה טיפת איסור אחר).

הרי ניתן לומר, שגם בשאר איסורים יש את הדין של חתיכה עצמה נעשית נבילה, ואעפ"כ זה לא יאסור את שאר התערובות, מפני שאין חשש שהמשהו האסור, יתפרד מהמאכל הראשון וילך לאסור את התערובת השניה, וכפי שכתב הט"ז בס"ק ה' בשם הריב"ד שאם נפלה טיפת חלב לתוך קדירה של בשר, רק אותה חתיכה נאסרת ולא כל התבשיל, משום שצריך שכל טיפת החלב תצא לתוך כל התערובת, והא ליכא.

ג) באם כן ס"ל להט"ז, שרבינו אפרים אומר שיש חנ"ן גם בשאר איסורים, אף כשאין המשהו יוצא מידי תערובת זו, מדוע רבינו אפרים לא כתב כן במפורש, והיה מביא לעצמו ראיה, מחתיכת בשר שנאסרה כדי קליפה, שאינה נאסרת כולה ע"י שהקליפה הראשונה תאסור את הקליפה השניה, והשניה את השלישית, וכן הלאה, מפני שרק אותה קליפה נעשית איסור ולא הקליפה שמתחתיה, דהוא הדין נמי הכא שנפל משהו של איסור על חתיכת היתר, דלא אמרינן שאותה חתיכה שנאסרה תלך ותאסור את התערובת השניה?

ולפי ביאור הרבי בדברי הט"ז כל שאלות אלו אינם קימות, כי למרות שבפועל כן יוצא משהו מתוך התערובת האסורה לתוך התערובת של ההיתר - כדברי הש"ך, מ"מ אין התערובת השניה נאסרת, מפני שאין בכחו של איסור משהו לילך ולאסור תערובת שלימה של היתר, כי הוא מוגבל בשיעורו של כל שהוא.

ועפ"ז יתורצו כל השאלות על דברי הט"ז, א) שכתב שלמרות שאין התערובת השניה נאסרת, מ"מ צריך להוציא את המשהו של האיסור, מפני שלמשהו יש שיעור של איסור שאותו התורה הצריכה לבטל בששים. וכשאין ששים לבטלו צריך להוציאו או להפרישו (באם ניתן), אף שאין בכחו לילך ולאסור את התערובת השניה, מפני שהוא בפ"ע שיעור של איסור מדיני תורה, וצריך להוציאו (ראה ש"ך סי' צב ס"ק ט', שכשחתיכה נאסרה ולאח"ז נתחתכה דק דק, צריך שיהיה שישים כנגד כל החתיכות הללו, מפני שיש כאן חתיכת איסור שאסרה תורה).

ב) היות ובפועל נפרש מתערובת האיסור שיעור של משהו איסור, לכן אין רבינו אפרים יכול לסבור שרק אותה חתיכה שבה הגיע המשהו היא זו שנאסרה, שהרי אע"פ שאין בשיעור זה של המשהו לאסור את כל התערובת השניה של ההיתר, מ"מ יש כאן משהו של איסור שאוסר את אותו מקום שאליו הוא הגיע, ומאותו מקום גם חתיכת היתר שנאסרה עכשיו יכולה להתפשט לכל הקדירה לאוסרה, דכזה דבר לא שייך לומר בשאר איסורים, משום שדוקא בבשר וחלב החמירה התורה שמשהו של איסור יאסור את כל תערובת ההיתר, דזהו גופו של איסור תורה שלא לאכול בשר שנתערב בו חלב.

משא"כ בשאר איסורים, שבהם עצם התערובות אינה הגורמת את האיסור, שהרי טיפת האיסור היתה אסורה עוד לפני שהגיעה לתערובת ההיתר, מי יימר שנחמיר לאסור את כל תערובת ההיתר מטיפה זו. ולכך ס"ל לרבינו אפרים, שאין אומרים דין חנ"ן בשאר איסורים, כי אי אפשר שתהיה כזו דרגא אמצעית, שמצד א' אותה חתיכה תאסר ותקרא נבילה, ומאידך היא לא תאסור את שאר החתיכות להיות ג"כ כנבילה. כי ממ"נ (כנ"ל), אם אותה חתיכה נאסרת, הרי בדרך ממילא אוסרת את כולם. ולכך אמר רבינו אפרים, שרק אותה טיפת האיסור עומדת באיסורה, אבל אינה אוסרת את השאר (וראה שכך דייק הבית יוסף בדבריו על הטור בסי' צב בד"ה פסק רבינו אפרים בהביאו את דברי הרשב"א).

ג) ומשום כך, אין מקום כלל לומר שרבינו אפרים יסבור שיש חנ"ן בשאר איסורים - לענין זה שאותה חתיכה שעליה נפלה התערובת הראשונה תאסר ולא תאסור את שאר התערובות, בדוגמת חתיכת בשר שנאסרה כדי קליפה, שרק אותה קליפה נעשית חנ"ן, ולא כל חתיכת הבשר שתחתיה, מפני שאין זה דומה כלל, דהכא איסור משהו כן יוצא ונפרש מהמאכל שנאסר, ורק שאין בכחו לאסור עוד חתיכות, משא"כ התם, אין האיסור יוצא כלל מתוך מאכל האיסור מפני שהוא יבש.

והנה, כ"ז היא שיטת הט"ז, שס"ל שלמשהו יש שיעור מסוים שבו הוא יכול לאסור תערובת אחת ולא כמה תערובות, מפני ש"תרי משהויין לא אמרינן". אבל הש"ך חולק עליו, וס"ל שמשהו איסור שנפל לתערובת היתר, אינו שיעור ובכחו לאסור כמה משהויין. היינו, שהתערובת הראשונה אוסרת את התערובת השניה, וכן השניה את השלישית, והשלישית את הרביעית וכן הלאה, עד עולם. מפני שמשהו מן האיסור תמיד נמצא בתוך התערובות, ובכחו לאסור את התערובת האחרונה.

ולכאורה צ"ל את שיטת הש"ך, שמשהו איסור בכחו לאסור כמה תערובות עד עולם, מפני שלמשהו אין שיעור, דהרי דין זה נאמר רק בנוגע לעבודה זרה, שנאמר עליה "ולא ידבק בידך מאומה", כפי המבואר שם בש"ך באריכות. שדווקא בע"ז אסרה תורה משהו שאין לו שיעור. ומדוע אף בטיפת איסור של בשר וחלב, נאמר שאין לה שיעור, והיא אוסרת כל מקום שנופלת שם?

ואולי י"ל, שס"ל להש"ך שאיסור משהו בבשר וחלב, שאוסר עד עולם, הוא משום איסור ע"ז. כפי שמבאר 'רבינו בחיי' (בפרשת משפטים כג, יט) "שהרמב"ם ז"ל (מורה נבוכים ג') כתב בזה הטעם בטעמי המצוות, כי מפני שהיה מנהג עובדי אלילים שהיו אוכלים בשר בחלב בבית תועבותם בימי חגיהם, על כן באה התורה לאסור אותו, ויאמר הכתוב כשתבוא שלש פעמים בשנה לבית ה' אלקיך לא תבשל גדי בחלב אמו, כענין מנהגי עובדי גלולים שעושים כך. ולכך נזכר הכתוב הזה בשני מקומות בכלל החגים, כי כן דרך התורה לאסור הדברים שהם לאלילים, ותצוה עלינו לעשות ההפך, כדי לעקר שרש אלילים מן העולם".

ולכן אסרה תורה תערובות של בשר וחלב עד שיהיה שיעור של ששים שיבטל את טיפת האיסור.

אך הט"ז שחולק עליו, וס"ל שתרי משהו לא אמרינן, ס"ל שהטעם שאסרה תורה הוא, כפי שדרך הפשט אומרת (ומובא ברבינו בחיי שם), "שהוא מטמטם את הלב, שהרי החלב נעשה מן הדם והדם מזגו רע ומוליד אכזריות, ואחד מטעמי האסור שבו שאינו מקבל שינוי והתפעלות בגוף, כשאר הדברים הנאכלים, ולכך טבעו הרע נשאר בתוכו בלי שינוי. ואע"פ שנשתנה עכשיו מדם לחלב וקבל שינוי והתפעלות שהועתק לדבר אחר, מ"מ כשחוזר ומערבו עם הבשר, הרי חוזר לכח הדם וטבעו הראשון כבתחלה, והתערבם יחד מטמטם הלב ומוליד גסות ותכונות רעות בנפש האוכל", ולכך ס"ל שבכדי שהתערובת זו תטמטם את הלב, צריכה היא להיות בשיעור מסוים של טעם, ובאם היא משהו של איסור, אין בכחה של תערובת זו לאסור תערובת אחרת.

ונראה, שזוהי כוונת הרבי במה שציין לדברי אדה"ז בשו"ע או"ח סימן תמז ס"ק טז להראות לנו, שלהלכה נתקבלה דעתו של הש"ך ולא של הט"ז, שהרי כתב אדמה"ז (שם) "משהו חמץ שנבלע בתבשיל הראשון, נתפשט בכל חלקי התבשיל, ואין משהו בתבשיל שלא יהיה בו משהו מטעם החמץ, שמשהו אין לו שיעור, ויכול הוא להתפשט ולהתחלק לאלפי אלפי משהויין, וכשנפל מעט רוטב מתבשיל זה לתבשיל אחר, נפל עמו גם משהו מטעם החמץ, שמשהו אין לו שיעור". וכך מובא ג"כ ב'קיצור פסקי אדה"ז' לרא"ל קפלן, שאדה"ז נקט כדעת הש"ך שמשהו אוסר כמה פעמים, דכן פסק ג"כ המג"א סי' תסז סקי"ג, וכן ב'חוות דעת' סקי"ב נפסק כן.

וא"כ צ"ע, מדוע אדמה"ז בשו"ע מציין לדברי הט"ז ביו"ד סימן צב ס"ק טז, והרי הט"ז סובר בדיוק להיפך שתרי משהו לא אמרינן, שלכן תערובת של חמץ שנפלה לתערובת של היתר, התערובת של ההיתר לא נאסרה. ולא כפסק אדה"ז שמשהו תמיד מפעפע בתוך התערובות הללו, ומדוע מצוין לפסקו של הט"ז, ובפרט שבציון שלאח"ז מציין ל'מגן אברהם' סימן תס"ז ס"ק י"ג, שבו נכתב במפורש "ובט"ז יו"ד (סצ"ב סקט"ז) כתב דאם נאסרה חתיכת משהו ונפלה לקדירה אחרת אינה אוסרת בפליטתה, וע"ש. והפריז על מידותיו שבכל מקום נוהגים לאסור במשהו".

וכיצד מציין המקור לפסק זה שהוא מהט"ז?

ונראה (לפענ"ד, בהסכמת כמה מורי הוראה), שאכן זוהי טעות, וצריך להיות כתוב ש"ך יו"ד סצ"ב, ואם למישהו מן הקוראים יש ביאור אייך אפשר לגרוס ט"ז יו"ד כפי שנכתב, אשמח לשמוע את ביאורו.

בגליון האחרון [תתלב] (עמ' 8 ואילך) העיר הרב יעקב יוסף שי' קופרמן, בלקו"ש חי"א שיחה ב' לפר' יתרו (ע' 83), דמביא הרבי ביאור התוס' (ב"מ צ, ב) בשיטת ר"י (ב"מ שם, סנהדרין סה, ב) ד"עקימת שפתיו הוי מעשה", דמבאר, דלא אמר ר"י שעקימת שפתיו הוי מעשה, אלא ע"ד חסימה בקול "משום דבדיבורי' קעביד מעשה, שהולכת ודשה בלא אכילה". ומקשה בשיחה ע"ז: דהרי מפורש בגמ' שטעם החיוב הוי משום ד"עקימת שפתיו" הוי מעשה, ולפי התוס' יוצא שהחיוב אינו משום "העקימה" של האדם, אלא משום דבדיבורו הבהמה עושה מעשה.

ובהמשך השיחה מבאר הרבי, ש"אין כוונת התוס' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים . . [והטעם: אין עונשים מלקות אלא א"כ האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו, ולכן בנדו"ז שהוא לא עשה מעשה . . אין להלקות את האדם עבור המעשה דאתעבידא ע"י הבהמה בסיבת דיבורו], אלא כוונתם היא: כשהאדם פועל מעשה בדיבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם, הרי זה המשך הדיבור, חלק ממנו . . ולכן אי"ז דיבור לבד, אלא יש בו מעשה". ובמילא זהו כוונת ר"י "עקימת שפתיו הוי מעשה", שחסימת הבהמה הנעשית ע"י קול האדם, הוי' עשיית האדם, דהפעולה הגשמית של הבהמה, באה כהמשך וחלק לעקימת פיו של האדם1.

ובהשיחה שם בהערה *25 על המלים ע"י מעשה "שלו" כותב הרבי: "עיין שבת (קנג, ב): דעביד מעשה בגופיה".

והעיר הרב הנ"ל, דלכאו' מהסוגייא בשבת (שם), משמע בדיוק להיפך מהשיחה כאן: דמביא שם רבא ב' טעמים למה מחמר פטור מחטאת, וא' מהם הוא, "דכתיב "תורה אחת יהי' לכם לעושה בשגגה והנפש אשר תעשה ביד רמה" הוקשה כל התורה לע"ז, מה ע"ז דעביד מעשה בגופיה, ה"נ עד דעביד מעשה בגופי'...", ומבאר רש"י שם ד"...לא קעביד מלאכה אלא דיבור בעלמא". דמשמע מהגמ' שכדי להתחייב בחטאת (קרבן) בעינן מעשה, ולא משמע לגבי מלקות. ויתירה מזו: דבהמשך מבארת הגמ' שם בדברי ר"י (המדובר בשיחה כאן), שהגם שמודה לרבא שהפטור מחטאת הוא משום דלא עביד מעשה בגופו, אעפ"כ הוסיף שם טעם אחר למה פטור ממלקות. ונראה מזה, דהטעם "דלא עביד מעשה בגופו" אינו מספיק לפוטרו ממלקות (אף שמספיק לגבי חטאת). וא"כ, מה הראי' מהגמ' שם דאין לענוש מלקות, אא"כ עושה מעשה בגופו, הרי מהגמ' שם נראה דטעם הזה הוי רק לענין חטאת ולא לענין מלקות. עכת"ד.

ונראה לתרץ קושייתו: דהרבי לומד ומדייק מדברי רבא "לא עביד מעשה בגופי'", דלכאו' תיבת "בגופי'" מיותרת היא, והול"ל רק לא עביד מעשה" (שהרי גם בהפסוק "לעושה בשגגה" אין בו ההוספה "בגופי'"). דמזה נראה, דההוספה ד"בגופי'" באה לפרש ולהגדיר מהו הגדר ד"מעשה", ואיזה דברים נכללים בגדר זה. והיינו: ד"מעשה" מצד עצמו, גדרו הוא: שהוא עצמו עושה העשייה, ואינו מספיק שיש מעשה שהאדם הוא רק 'סיבה' ו'גרם' להמעשה, אלא דוקא שהאדם עצמו עושה, עד שהעשייה היא "שלו" של האדם עצמו.

וממילא מובנת בפשטות ראיית הרבי לענין מלקות, דכמו שלגבי חטאת הצריכה התורה "מעשה" כדכתיב "לעושה בשגגה", והגדירה הגמ' דעניינו "מעשה בגופי'", כמו"כ לגבי הדין דאין עונשין מלקות, אלא על לאו שיש בו מעשה, הרי כוונת "מעשה" לענין זה הוי "מעשה בגופיה", היינו מעשה "שלו".

ומה שלר"י עצמו אינו מספיק הטעם "דלא עביד מעשה בגופי'" לענין מלקות, אף שלענין חטאת הוא מספיק, יובן מדיוק לשון הגמ' שם: דבדברי רבא איתא בהדיא, דהטעם שהמחמר פטור מחטאת, הוא משום שצריך שיהיה בדומה לע"ז "עד דעביד מעשה בגופי'". אבל בדברי ר"י איתא "...המחמר פטור . . חטאת, דהוקשה כל התורה כולה לע"ז", ומשמיט דברי רבא "מה ע"ז דעביד מעשה בגופי', ה"נ עד דעביד מעשה בגופי'": ונראה דהטעם הוא, משום דר"י סובר דעקימת שפתיו הוי מעשה, ולכן אין לומר שהטעם שפטור הוא, כי צריך שיהיה מעשה בדומה לע"ז, מכיון שגם עקימת שפתיו הוי' מעשה, ולכן כתב רק שצריך שיהיה בדומה לע"ז.

ואפשר לפרש זה בכמה אופנים: א. דכוונתו לומר, דבחטאת צריך שתהיה העשייה באותו אופן דהעשייה שבע"ז, דכמו שבע"ז אופי העשייה הוא, שכל ענינה ומציאותה היא עשייה ממש, כמו"כ בחיוב חטאת צריך להיות עשייה ממש, ואינו מספיק דיבור דרק "יש בו מעשה", אבל אינו מעשה בכל מציאותו.

אבל לגבי מלקות, דכל הלימוד הוא מ'לאו דחסימה', הרי שם מספיק "שיש בו מעשה", וא"כ הרי "עקימת שפתיו הוי מעשה" ובמילא יש בו מעשה. אבל יוצא שגם לשיטתו, יכולים עדיין להוכיח מדברי רבא, דגדר ה"מעשה" מכריח שיהיה "מעשה בגופי'", שזהו עצם הגדרתו.

ב. או באו"א קצת, דאכן עקימת שפתיו הוי מעשה. אבל לגבי קרבן בעינן שיהיה יותר דומה לע"ז, והיינו שיהיה חיוב כרת, ולכן אף שדיבור הוי מעשה, עדיין אינו חייב בקרבן, אלא רק בדבר שחיובו במזיד כרת[1].

ג. והנה מדברי האבנ"ז או"ח סי' נז סעי' ב, יש לבאר הערת הרב הנ"ל באו"א, (ומדבריו נשללת גם הסברא דאופן הא') שכותב "...דאף דסבירא ליה לר"י עקימת שפתיו הוי מעשה וחסימה בקול חייב. לענין חטאת בעינן מעשה בגופו דווקא ולמה לא עיינת במקור הענין בסנהדרין (דף סה, ב) דמקשה וקול לר"י לאו מעשה הוא [לענין חטאת עיין שם], והא איתמר חסמה בקול לוקה דעקימת שפתיו הוי מעשה . . גם לענין חטאת...". וכן באות ג' שם שולל, שאי"ל דלענין מלקות עקימת שפתיו הוי מעשה, ולענין חטאת בעי "מעשה טפי" (ע"ד סברתינו דלעיל), כיון דבסנהדרין מבואר בהדיא, דהוי מעשה גם לענין חטאת, אלא שהפטור במחמר, הוא, משום דמשכחת גם בלי עקימת שפתיים, ולכן גם במחמר במעשה או בשפתיו פטור, ד"תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה". משא"כ לגבי מלקות, הרי גם כששייך בלי מעשה, מ"מ מתי שעושה מעשה חייב מלקות[2].

והנה גם הוא לומד, שאין לחלק בין חטאת למלקות, לומר, שלחטאת לא הוי עקימת שפתיו מעשה, משא"כ למלקות. אלא ודאי הוי מעשה גם לחטאת, וטעם הפטור במחמר בחטאת, הוא משום דמשכחת בלי מעשה. ובמילא גם לפי דבריו, מתורצת קושיית הרב הנ"ל, שלר"י עקימת שפתיים הוי מעשה גמור גם לענין חטאת כמו למלקות, והפטור בשניהם הוא מטעמים נפרדים. ובמילא: גם לדבריו מבואר דברי הרבי בשיחה, אלא שהרבי מוכיח מלשון הגמ' כנ"ל: ד"מעשה" הכוונה "דעביד מעשה בגופי'".

ולבאר קושיית האבנ"ז ששולל האופן הא' (שאמרנו לעיל), יש לתרץ, דדברי הגמ' בסנהדרין שהקשו דדדיבור הוי נחשב מעשה גמור גם לענין חטאת, הם רק לפי ההו"א בהתו"כ, דלא לומדים מהפסוק "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה", ורק הו"א לדמות לע"ז, לגבי מה שבע"ז חייב מיתת ב"ד (והו"א ללמוד שצריך מעשה, מהפסוק "ועשה" בפ' ויקרא, שלכן דיבור מספיק להיות מעשה גם לענין חטאת) שלגבי זה מספיק ש"יש בו מעשה", ולכן הקשה שם, שעדים זוממים ייחשבו מעשה ע"ד חסימה בקול. אבל לפי המסקנא בהתו"כ: שלומדים שיהיה "תורה אחת" ויהיה "מעשה" כמו ע"ז, (ויהיה חיוב כרת כמותו) דאפשר לומר שרק אז נתחדש שצריך "עושה" כמו בע"ז, היינו שצריך להיות כל מציאותו "עשייה", ולא רק "שיש בו מעשה", שלכן יש לומר שלחטאת לא מספיק "עקימת שפתיו", כנ"ל.

1) להעיר ממה דמצינו בש"ס מימרא דר"י, "כל ת"ח שאומרים שמועה מפיו בעוה"ז שפתותיו דובבות בקבר" (יבמות צ"ז, א ובכ"מ), וברש"י שם "שיהיו שפתי נעות בקבר כאילו אני חי". וביבמות שם קפיד ר' יוחנן בזה (יותר מהענין ד"האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם"). ויש לומר (לכה"פ ע"ד הדרוש): דדוקא ר"י הפוסק בהלכה שעקימת שפתיו הוי מעשה, וכביאור הרבי בדעת התוס', שהדיבור עושה הפעולה ע"י עקימת שפתיו, והמעשה הוא המשך הדיבור, לכן הוא מדגיש "ומקפיד כולי האי" שיאמרו בדיבור השמועה מפיו, שעי"ז דווקא ימשיך שיהיה "מעשה" דשפתותיו דובבות בעוה"ז, דהוא שייך למעשה ועשייה, ועי"ז "כאילו הוא חי" באופן ד"אגורה באהלך" בב' עולמות.

2) ואע"פ דבתו"כ ויקרא ד', הלשון דלומדים מ"תורה אחת יהיה לכם לעושיה בשגגה", "מה ע"ז מיוחדת מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת...", הרי ברש"י סנהדרין ס"ה: הביא הת"כ הזה, ושם חסרים המילים "מיוחדת מעשה", אלא "מה שהוי זדונו כרת". ויש לומר, דההדגשה דהלימוד העיקרי מפסוק זה לפטור עדים זוממין מקרבן, הוא משום שצריך שיהיה זדונו כרת. ולכן לר"י י"ל: דהא דמחמר פטור מקרבן הוא משום שאינו חייב כרת אף דהוי מעשה. וראה גם תוס' מכות יג: לאפוקי דמשמע שם דלהדרשא שבת"כ שבסוף, הייינו שהדרשא היא: מה שע"ז חייב כרת (ולכן צריך עוד דרשא לפטור פסח ומילה מקרבן שהם בקום ועשה).

3) ומביא כן מהחי' הר"ן. ונראה שפי' זה יש להעמיסו קצת בדברי הרמב"ן בהמלחמות.