בגליון האחרון - תתמ (עמ' 31 ואילך) הסברתי עפמ"ש בלקוטי שיחות חלק ד', כח, מ"ש בס' דברי תורה מהדורא ב (סי' לח) בשם הגה"ק בעל דברי חיים מצאנז זי"ע בפ' קרח (טז, כט) דאם לא ה' שלחני למה יגזרו מיתה טבעית לקרח ועדתו? "כיון שלא ה' שלחני, ואכן הצדק למנהיג הדור או העיר, ולא עשה כהוגן, א"כ הצדק עם מריביו ובעלי מחלוקתו ולמה ענש יענשו?

"ואמר הה"ק הנזכר, כי המרא דאתרא . . גם אם אין הצדק אתו בדבר א' (כיון שהוא בכללותו רב ת"ח ויר"א ורוצה להעמיד ולהרים בעירו דגל התורה, ויראה, ע"כ) החלוק עליו יהי' מי שיהי', ובאיזה אופן שיהי' בע"כ שיהי' לו מפלה ועונש מיתה ר"ל . . רק אז ימות כדרך העולם על מיטתו", וכו', ע"ש באורך.

והנה מצאתי כדברי הרה"ק מצאנז זי"ע בס' ראש דוד לרבינו החיד"א זי"ע [הובא בס' תורת החיד"א על פרשת קרח (סי' נה - ע' קכ)] וז"ל: "בזאת תדעון וכו' אם בריאה וכו' וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'. אפשר לומר ונקדים אשר ראיתי למר זקנינו הרב החסיד מהד"ר אזולאי זלה"ה בפרישתו כתיבת יד שכתב משם הרב החסיד מהר"ר סולימאן ן' אוחנא זלה"ה, שאם היו עדת קרח מתים במגיפה וכיוצא אז יאמרו דהוא לכבוד משה ואף כי האמת עם קרח, דומה לרבי אליעזר הגדול דהעניש לרבן גמליאל בנפילת אפיים אף שרבן גמלאיל עשה לשם שמים, מכל מקום לכבוד רבי אליעזר נענש רבן גמליאל. לזה גזר משה רבינו שימותו מיתה כזו שהם רצו לבטל התורה ולהחזיר עולם לתוהו ובוהו, הם יקחו חלקם למקום תהו מיתה משונה אשר לא היתה כזו, עד כאן דבריו ז"ל.

וידוע דקיימא לן דבדיני שמים אדם לוקה ומשלם, גם ידוע דהחמיר הכתוב בעיר הנדחת לאבד ממנום, ותנן בסנהדרין (דף קי"א) נכסי רשעים בין שבתוכה בין שבחוצה לה הרי אלו אובדים, ואמרו בש"ס (שם דף קי"ב) אמר רב חסדא בהמה חציה של עיר הנדחת וחציה של עיר אחרת אסורה, עיסה מותרת, ואמרו רז"ל במדרש בסדר היום רבותינו אומרים אפילו היו כלים ביד הכובס היו מתגלגלין ובאין ונבלעין עמהם, אמר רבי שמואל בר נחמני אפילו מחט שהיתה שאולה ביד ישראל מידם אף היא היתה נבלעת. ובזה נבא לפרש קראי, בזאת תדעון כי ה' שלחני וכו' אם כמות כל האדם ימותון אלה, דהיינו מתת הגוף כרובא דעלמא. ופקודת כל האדם, לאבד ממנום מיעוטו או רובו. לא ה' שלחני בכל, דאפשר דכהונת אהרן מדעתי ולכבודי, עשה בהם שפטים אף שאין הדין בזה עמי. ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם, גוף ונפש וממון וטף וכך אשר ביד אחרים, כי הכל נכלל במה שכתב ואת כל אשר להם, וידעתם כי נאצו וכו' ואינו לכבודי, דהגם דעונש שמים בגוף וממון זהו עונש יותר מעיר הנדחת שירדו חיים שאולה, וזה מורה כי נאצו את ה'". עכ"ל.

וההסבר בזה י"ל, שהלקח מפרשת המרגלים, ע"ז והמקושש הוא, שלא הכוונות וההרגשות הם העיקר אלא ש"המעשה הוא העיקר". ולפי"ז עצם המעשה של החולק על המנהיג הוא העיקר, אפילו אם אין הצדק אתו בדבר זה, אעפ"כ עצם המחלוקת עליו "יהי' מי שיהיה ובאיזה אופן שיהי' בע"כ יהי' לו מפלה וענש ר"ל", כיון שעצם המחלוקת עליו הוא העיקר, ולא משנה הכוונה בזה.

ונראה לומר מקור לכל הנ"ל, מה שכתוב במדרש לקח טוב: "אם כמות כל האדם, זו מיתה משונה, ופקדת כל האדם יפקד עליהם, זו מיתה חטופה, שלא יהיו מוטלין במטה כדרך שבני אדם חולין ובני האדם עולין לבקרן, והוא מצוה את בניו ואת ביתו, ומתוך כך עוונותיו מתמרקין וזוכה בתשובה וזוכה לחיי העולם הבא", עכ"ל.

ובתורה שלמה חלק א' (ע' מט סי' קפ"ה) מתקשה בכוונת הלקח טוב וכתב: "וכוונתו צ"ב, ואולי צ"ל: אלא יהיו מוטלין וכו'. ור"ל שלא ימותו מיתה משונה או חטופה אלא וכו'", עכ"ל.

וכוונתו, דאם כמות כל האדם ימותון אלה וכו', לא ה' שלחני, הצדק עם קרח, א"כ למה באמת "לא יהיו מוטלין במטה כדרך שבני אדם חולין וכו'? ולכן "מתקן" את הלקח טוב ובמקום "שלא" כותב "אלא".

ברם אפילו יהיו כדבריו, עדיין קשה תחלת דברי הלקח טוב, "אם כמות כל האדם זו מיתה משונה . . חטופה", והלא מיירי באופן ש"לא ה' שלחני" והצדק עם קרח, א"כ למה מגיע לו מיתה משונה או חטופה"?

אולם לפי דברי החיד"א והדברי חיים הנ"ל א"ש מאוד דברי הלקח טוב, ולא צריכים לתקן שוב תיקון בדבריו, דאפי' אם הצדק עם קרח ולא עם משה רבינו, "החולק עליו יהי' מי שיהי', ובאיזה אופן שיהי', בע"כ שיהי' לו מפלה ועונש מיתה ר"ל. רק החילוק הוא באם שאין הצדק עם הרב בדבר הזה (כי האדם עלול לשגיאות, גם אם בגובה ארזים גובהו, ובפרט במקום מחלוקת וכו') עכ"ז בעל מחלוקתו החולק עליו ימות רל בנז', רק אז ימות כדרך העולם על מטתו, וז"ש אם כמות כל האדם ימותון אלו ופקודת כל האדם יפקד עליהם (אז הראי' כי) לא ה' שלחני (ואין הצדק אתי בזה. אך מ"מ ימות שונאו, רק אז ימות כדרך כל הארץ כנז'), ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה וגו' (היינו שימות מיתה ומפלה משונה ר"ל, אז) וידעתם כי נאצו האנשים האלו את ה' (שהצדק אתי בזה ג"כ ושתים רעות עשו, הא' ללחום נגד המנהיג מרא דאתרא, וגם ללחום נגד הדבר הזה בעצמותו שהצדק אתי, ע"כ נקרא בזה נאצו את ה') כנז', עכ"ד הה"ק הנ"ל ודפח"ח זי"ע". עכ"ל.

ולפי"ז כוונת הלקח טוב הוא כך: "אם כמות כל האדם, זו מיתה משונה, ופקדת כל האדם, יפקד עליהם, זו מיתה חטופה", וכאן לא מיירי במיתה משונה לגמרי כמו שנענש באמת קורח, מפני שהצדק היה עם משה רבינו, אלא במיתה משונה וחטופה "כרובא דעלמא", וזה העונש על עצם המחלוקת אפילו שיהיה הצדק אתו, ולא עם המנהיג.

ולמה כשהצדק עם קרח צ"ל דוקא מיתה משונה וחטופה? ע"ז מסביר הלקח טוב: "שלא יהיו מוטלין במטה כדרך שבני אדם חולין ובני האדם עולין לבקרן, והוא מצוה את בניו ואת ביתו, ומתוך כל עוונותיו מתמרקין וזוכה לחיי העולם הבא", וזה לא מגיע לו בגלל עצם המחלוקת על משה רבינו, אפילו שהיה הצדק אתו. וא"ש מאוד ולק"מ, והלקח טוב לא זקוק לשום תיקון. ולפי"ז י"ל שבעצם המקור להנ"ל הוא הלקח טוב.

בריש פרק החובל ברש"י ד"ה כמה וז"ל: שאם הי' נצרך היה מוכר עצמו בעבד עברי עכ"ל, ומשמע מרש"י דשמין כע"ע ולא כעבד כנעני, אמנם עיין ברא"ש דשמין הנזק שהוא לעולם דוקא כעבד כנעני שהוא נמכר לעולם, משא"כ ע"ע אינו נמכר אלא לשש, ואף אם יעשה חשבון שימכר שש שש הרי אין זה דרך שומא לנזקין דהרי אז הוא יותר ביוקר ולעיל בדף נח, ב ילפינן מוביער בשדה אחר שמקילין על המזיק, ועיי"ש בפלפולא חריפתא אות א.

והנה באג"ק חי"ט עמ רג כתב הרבי "ומה שלפענ"ד בפרש"י -דשולל הפי' דשמין כעבד כנעני - הרי אין לבנ"י שיווי זה, כיוון דאסור להעבידו עבודת עבד נצטווה עליו טוב לו עמך ועוד. וע"כ פי' כע"ע דוקא, וכהערת (קושית) המעיו"ט [לכאורה הכוונה להפלפולא חריפתא] - מין החילוק בין מכירה דפרוטרוט ומכירה בב"א ומנכין זה. וק"ל. עכל"ק.

וצ"ב בסברת המחלוקת רש"י והרא"ש, עוד צ"ב מה יענה הרא"ש להקושיא דאיך שמין כע"כ הלא אי אפשר להעבידו בפרך וכו', ואם הביאור הוא דשמין אותו כאילו הי' ע"כ א"כ למה נאיד רש"י משום זה, ועוד למה לא פי' כרש"י דשמין כע"ע והחילוק בין מכירה דפרוטרוט לב"א מנכין וכמוש"כ באג"ק הנ"ל.

והנה היש"ש פי' שרש"י אינו חולק על הרא"ש ומודה דעצם השומא הוא כע"כ ומש"כ רש"י כע"ע הוא רק פירוש למה בכלל יש כאן שומא דתשלומי ממון ולכן כתב רש"י שהרי ע"י קטיעת האבר הרי חיסרו ממון זה אם הי' רוצה הי' מוכר עצמו ועכשיו שיווי שלו נחסר ולכן בכלל יש כאן גדר של חסרון ממון ["נזק"] ותשלומין ולכן משלמים נזק, אמנם עצם שומת הנזק הוא כעבד הנמכר בשוק שהוא כע"כ, אמנם באג"ק הנ"ל משמע שלרש"י עצם השומא הוא כע"ע, וכן משמע שהד"ה דרש"י הוא לא על נזק כיצד אלא על כמה הוא יפה והיינו שרש"י מבאר למה השומא הוא באופן זה דהרי זה מה שחיסרו והיינו שהוא טעם על השומא ולא על סיבת תשלומי נזק בכלל.

ואואפ"ל דהנה אכן צ"ב איך בכלל שייך תשלומי נזק בהחובל לחבירו דהרי בעצם אין כאן חסרון ממון כמו במזיק נכס חבירו, דשם כשמזיק נכס חבירו הרי מעשה ההיזק מחייבו להשלים חסרון חבירו וע"י נתינת ממון הרי הוא משלימו, אמנם איך משלים נתינת ממון את ידו ורגלו של חבירו שקטע. וידועים דברי הגר"ח בספרו בהל' טוען ונטען שבנזקי ממון עיקר חיובו הוא הממון עצמו שהפסידו ומחמת חיוב זה הוא שמחייב בתשלומין שהם חליפי ממון שהפסידו משא"כ בחבלה התחלת חיובו הוא מחמת התשלומין עצמם דחייבתו התורה, והוה גזה"כ לחייבו על שויו, עיי"ש. [והאריכו האחרונים בענין זה דבעצם בחבלה היינו צריכים לקטוע יד המזיק תחת יד הניזק שקטע אמנם התשלומין הוא כעין כופר וכו' עיין לאור ההלכה ע' שכו ואילך ובאנצק' תל' ערך חובל אות י', ואכ"מ].

והנה לפי ביאור זה לכאורה נמצא דכל השומא דנזק כמה הי' יפה וכמה הוא יפה הוא דין בהל' שומא גרידא, דהרי כל התשלומין אינם בעצם מחמת הפסד ממון אלא תשלומין שהתורה חייבתו וא"כ בעצם אין לאדם שומא על כן חייבתו התורה דהתשלום יהי' באופן דכמה הי' יפה וכו'.

ולפי זה לכאורה לא שייך הכא כל הדין דוביער בשדה אחר דצריכין להקל על המזיק ["דא"כ אתה מכחיש כוחו של המזיק"], דזה שייך רק כשהתשלומין הוא מחמת הממון שנחסר, ויש ב' דרכים איך לחשב החסרון, הנה ע"ז יש הדין דוביער בשדה אחר להקל על המזיק, ואכן כ"כ הגרי"ז בסוף ספרו בהמכתבים, ועיי"ש שמוכיח כן מהרמב"ם, אמנם לפ"ז נמצא דהרא"ש בסוגיין פליג ע"ז דכתב להדיא דהטעם דשמין כע"כ ולא כע"ע הוא מחמת בדין דוביער בשדה אחר, ולכאורה קשה לומר דהרא"ש פליג על עיקר היסוד הנ"ל דחיוב תשלומי נזק דחבלה, וצ"ע.

ויש להוסיף דהרי לפי האג"ק הנ"ל הרי גם רש"י ס"ל לדין וביער בשדה אחר דלכאורה זה כל הטעם למה מנכין וכסוף אג"ק הנ"ל, ובפרט שבפירוש רש"י יותר משמע דהתשלומין הוא מחמת הפסד ממון וכלשונו "שהרי הזיקו והפסידו ממון זה", וצ"ב למה לרש"י הדין וביער אתא דמנכין אבל עצם השומא הוא כע"ע, משא"כ להרא"ש הדין דוביער אתא לומר שכל השומא הוא כע"כ ולא כע"ע וכנ"ל.

וי"ל דתרווייהו רש"י והרא"ש סבירא להו דתשלומי חבלה שונה מנזקי ממון, אמנם רש"י ס"ל דזה דשמין כמה הי' יפה וכו' הוא ג"כ דין בהל' שומא גרידא, והא דכתב שהרי הפסידו ממון זה הוא נתינת טעם למה חייבתו התורה בשומא זו דוקא, ואשר על כן אי אפשר דשומא זו יהי' כע"כ והיינו שכאילו הוא ע"כ דהרי אז חסר בעצם השומא ואין זו שומא נבונה כלל וכלל דהרי לפי הדין אסור להעבידו וכו' וא"כ סיבת השומא הוא מאומרים שהפסיד ממון זה אמנם באמת עצם יסוד החיוב אינו מחמת הפסד ממון כנ"ל.

וי"ל דהאי טעמא גופא צריך לנכות הפרוטרוט לא מחמת דינא דוביער אלא מחמת הל' שומא גופא דמכיון דהנזק הוא לעולם לכן כצ"ל השומא, ושיור דברי האגרת הנ"ל הוא דלרש"י כל הדין דנזק הן עצם החיוב והן איך שמין הוא הל' שומא גרידא, ולכן כנ"ל אי אפשר לשמותו כע"כ דהרי סיבת השומא באופן זה הוא מחמת הפסד ממון זה כנ"ל והפסד ממונו הוא שהי' יכול למכור עצמו כע"ע, ולכן אי אפשר לומר שמוהו כע"כ דהא איש זה אי אפשר לשמותו כן כנ"ל דאסור להעבידו וכו', וכנ"ל.

אמנם הרא"ש ס"ל דהן אמת דעצם יסוד התשלומין הוא לא מחמת הפסד ממונו אמנם הגזה"כ גופא הוא דהוה כמו דיני נזק דהל' נזקי ממון ואין זה דין בהל' שומא גרידא, וזש"כ הרא"ש דהשומא צ"ל כמו הנזק דהיינו לעולם והיינו משום דאחרי שהתורה חייבתו ממון זה הרי הוא בגדר "נזק" דצ"ל השומא כמו הנזק ויש בזה הדין דוביער בשדה אחר, ודין זה גופא מלמדנו דאי אפשר שהגזה"כ דתשלומי חבלה יקבל גדר נזק דהשומא יהי' באופן דאתה מכחיש כוחו של המזיק אלא להקל על המזיק בא ועל כן שמין כע"כ לכתחילה שהוא א) לעולם ולכן הוה כנגד הנזק וב) להקל על המזיק.

בלקו"ש חל"ג שיחה א לפ' שלח, מבואר (באות ד' שם): דכוונת משה בשילוח המרגלים היתה רק "לתור" את הארץ - לראות פרטי הארץ, אבל לא "לרגל" אותה, דהרי בכל הפרשה לא מתוארת השליחות בלשון "ריגול" אלא בלשון "תור"; "ויתורו את ארץ כנען"; וכיו"ב, והחי' בין שתי לשונות אלו מבואר שם בזה"ל: "..."לתור" מתאר (בעיקר) רק פעולת החיפוש והראי' בלבד, ובעניננו - ראיית הארץ ויושבי'; משא"כ לשון "ריגול" מורה על חקירה וחיפוש לשם כוונה נסתרה, כמו בריגול המסייע לכיבוש ארץ האויב . . ובדרך כלל ענין הריגול קשור עם חכמת המרגל, שעל יסוד חקירותיו וחיפושיו אפשר לטכס עצה איך למלא משימה מסויימת (כיבוש ארץ האויב, וכיו"ב).

"וזהו הטעם שבפרשתנו נאמרה רק לשון "לתור את ארץ כנען", וכיו"ב - כי כל ענין השליחות (בכוונת משה) הי' רק על המעשה, שיראו את הארץ ויושבי' ויספרו לבנ"י מה שראו (וכן להביא מפרי הארץ כדי להראות את ישראל מטוב הארץ), ותו לא מידי - אבל לא "לרגל את הארץ", להכניס עצמם בחיפוש "עצות" ותחבולות בשביל כיבוש הארץ וכיו"ב". ע"כ.

ומה שנאמר בדברים (א, כב) "ותקרבון אלי כלכם, ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ, וישיבו אותנו דבר - את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבא אליהן". דמשמע מזה, דהכוונה בשילוח המרגלים היתה בשביל לדעת את הדרך אשר נעלה בה - היינו כיבוש הארץ. וכמפורש ברש"י (בד"ה ואת הערים אשר נבא אליהן) "תחילה לכבוש", ע"ז מוסבר בהערה 42 בלקו"ש שם בזה"ל: "ורק בנ"י רצו בכך, ולכן בקשו "ויחפרו לנו את הארץ גו' את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבא אליהן (תחילה לכבוש)" - דברים א, כב (ובפרש"י). וראה בארוכה מלבי"ם כאן". עכ"ל. שהיוצא לנו מזה, דכוונת משה בשילוח המרגלים לא היתה בשביל "לרגל" אלא "לתור", ובנ"י הם אלו שרצו "שירגלו" את הארץ.

ולכאו' יש להעיר ולהבין בזה, דבכ"מ בלקו"ש מבואר באופן אחר - דאף כוונת משה רבינו בשליחות המרגלים היתה בשביל כיבוש הארץ (היינו לרגל), דהנה בחי"ג פר' שלח א אות ב, נאמר בזה"ל: "והביאור: משה רבינו שלחם להוודע באיזה דרך ואופן קל יותר לכבוש את א"י, ובאיזה מקום כדאי יותר להתחיל הכיבוש - בדרך הטבע...". עכ"ל. וכן ע"ז הדרך בלקו"ש חכ"ג פר' שלח א אות ב נאמר בזה"ל: "די שליחות איז (בכללות) באשטאנען פון צוויי ענינים: א) צו אויסגעפינען די פרטים וועלכע זיינען נוגע צו דעם כיבוש הארץ - "וראיתם גו' החזק גו' המעט גו' הבמחנים גו'". ב) צו אויסגעפינען די פרטים וועגן דער לאנד גופא - "הטובה היא גו' השמנה היא גו'...". עכ"ל. ולכאורה חזינן מזה, דנקט בפשיטות דכוונת משה רבינו בשליחת המרגלים היתה גם בשביל כיבוש הארץ, דהרי הפסקים הנ"ל - וראיתם גו', הם פסוקים שנאמרו ע"י משה כששלח את המרגלים והגדיר שליחותם. ואילו היו רק אלו המקומות שמבואר בהם אחרת מאשר בלקו"ש חל"ג החרשתי - ולא הייתי מעיר, דהרי שייך לומר דשבעים פנים לתורה וכיו"ב, אולם מה שגרם לי להעיר הוא - דבלקו"ש חי"ח (שיחה א לפ' שלח), [ששיחה זאת קאי על פי' רש"י פשש"מ כהשיחה בחל"ג - ולא כמו שתי השיחות הנ"ל בחי"ג וכ"ג, ששייך לומר דהם אינם כפי הפי' בפשש"מ] מכריח, דנצרכים לומר דכוונת משה בשילוח המרגלים היתה בשביל כיבוש הארץ, דבאות ח שם מבואר בזה"ל: "וואס איז נתחדש געווארן ביי די מרגלים דורך זייער באזוכן א"י - און אויף אזוי פיל אז דאס האט זיי דערשראקן ביז צום טענה'ן "לא נוכל לעלות"? די אלע זאכן וואס זיי האבן דארט געזען "כי עז העם היושב בארץ וגו'" האבן זיי געוואוסט אויך פריער [ווארום: (א) מ'האט נאך אין מצרים געוואוסט וואס עס איז דער מצב און וואס עס קומט פאר אין ארץ כנען. (ב) בשירת הים האבן אלע אידן געזאגט "נמוגו כל יושבי כנען". זיי האבן געוואוסט וועגן "כל יושבי כנען" און זייער שטארקייט (אנדערש - איז דאך קיין הפלאה ניט אז "נמוגו"). ועוד]...". ובהערה 56 שם נכתב בזה"ל "ואף שמשה שלח אותם לראות "החזק הוא הרפה גו'" - הכוונה בזה (לא אם הם חזקים בכלל, כ"א) איפה הם חזקים כו' כדי לידע באיזה דרך לילך ואופן הכיבוש כו', כמפורש במשנה תורה (דברים א. כב. וראה רש"י שם) "נשלחה אנשים גו' וישיבו אותנו גו' את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבוא אליהן (תחילה לכבוש - רש"י)", וכמ"ש ברמב"ן ריש פרשתנו". ע"כ מהשיחה בחי"ח הנ"ל.

ומבואר מזה, דאא"פ לומר דהכוונה במה שנאמר למרגלים ע"י משה ש"וראיתם את הארץ . . החזק הוא הרפה גו'", היה כדי לדעת פרטי הארץ (דהרי"ז כבר ידעו), אלא כוונתו היתה בזה איך לכבוש הארץ, ומה שנאמר במשנה תורה "את הדרך אשר נעלה בה" (תחילה לכבוש - רש"י), זה היתה מטרת וכוונת משה בשילוח המרגלים, וא"כ צ"ב במאי דנתבאר בלקו"ש חל"ג - שכוונת משה לא היתה בשביל כיבוש הארץ, ומה שנאמר במשנה תורה: "את הדרך אשר נעלה בה", זה מה שרצו בנ"י ולא משה, והרי בחי"ח מכריח, דצ"ל דמה שנאמר במשנה תורה "את הדרך אשר נעלה בה" (תחילה לכבוש - רש"י), זו היתה כוונת ומטרת משה בשילוח המרגלים. וצ"ע.

[שוב ראיתי, דבסה"ש תנש"א גם נתבאר כבחל"ג - דכוונת משה לא היתה בשביל מטרת כיבוש הארץ, אלא "לתור" - לראות תכונותי' ומעלותי', ושם בהערה 52 מכריח לאידך גיסא (דלא כההכרח בחי"ח) - דעפ"י פשש"מ מוכרח דהמטרה של השליחות לא היתה בשביל כיבוש הארץ. ע"ש. וצ"ע].

ותקוותי חזקה שיעירו בזה הקוראים שיחיו.

בלקו"ש חל"ג שיחה ב' לחה"ש, מביא פלוגתת התנאים המובאת במכילתא (יתרו. יט:) בנוגע לזמנה של הפרשה הנאמרת במשפטים (כד. ה. ואילך) "וישלח את נערי בני ישראל . . ויקח משה את הדם ויזרק על העם" (אשר ממנה למדים (בכריתות. ט.) שניים מהשלושה דברים אשר בהם נכנסו אבותינו לברית הרצאת דמים (היינו הזאה), וטבילה) - דנחלקו מתי התרחשו שני הדברים הנ"ל, דת"ק סובר: דביום לפני מ"ת היה זה (בחמישי בסיון); ור' יוסי בר' יהודה אומר "בו ביום נעשו כל המעשים".

ומפרש הרבי דבפשטות "בו ביום" היינו יום מ"ת - דלא כהרמב"ן שמפרש דבו ביום היינו יום לאחרי מ"ת ז' בסיון - ובכדי להוכיח ד"בו ביום נעשו" היינו ביום מ"ת מביא מהמפורש במדרש לקח טוב ד"כל אלו המעשים בו ביום נעשו" היינו בבוקרו של יום מ"ת קודם עשרת הדברות [אף שבמדרש לקח טוב לא קאי זה אשיטת ר' יוסי אולם מצויין בהערה 13 להתורה שלמה משפטים במילואים סכ"ז. ושם נאמר דלכאו' זהו אותו הלשון דר' יוסי, ועוד ראיות].

ומקשה רבינו אשיטת ר"י - דאמחז"ל (שבת. פו.), "דלכו"ע בשבת ניתנה תורה, וא"כ איך שייך שטבלו ישראל באותו יום, הרי הלכה פסוקה ברמב"ם ובשו"ע שאין מטבילין גר בשבת משום דתקוני גברא לא מתקנינן בשבת; או משום דאסור לדון בשבת ולטבילה צריך ב"ד וכבר נצטוו על שבת במרה, ושם מוסיף חומר בהקושיא, יעוי"ש.

ונקודת התירוץ שם: דאימתי הטבילה היא גמר גירות (ששייך לומר דיש בה משום תקוני גברא, או שצריכה ב"ד) רק בגירות שלאחרי מ"ת דהגר מקבל המצוות עוד קודם מילה וטבילה. אולם במ"ת כיון דנעשו מעשים אלו לפני קבלת התורה הרי דלא היה להם קבלת המצוות וממילא דלא היה בטבילתם חלות גירות. כך שלא היה בזה משום איסור בשבת, ע"ש באורך.

ב. והנה תירוצו של רבינו יתאים דוקא לפי המתבאר בלקח טוב דהטבילה היתה ביום מ"ת קודם עשרת הדברות. אולם ע' בלקו"ש שם, דכשמביא הלקח טוב שכ' דכל אלו המעשים נעשו ביום מ"ת קודם עשרת הדברות מצויין ע"ז בהערה 14 בזה"ל: "כ"ה בלקח טוב שם. וראה מרכבת המשנה על המכילתא שם, ואכ"מ", עכ"ל. ובמרכבת המשנה שם מסתפק האם לפי שיטת ר"י ד"כל אלו המעשים בו ביום נעשו" היינו קודם עשרת הדברות או לאחריה. ופשוט לי טפי לומר דלאחרי עשרת הדברות נעשו אלו הדברים כי נקט בפשיטות דמ"ת היתה מיד בתחילת הבוקר, דהרי בפסוק נאמר במפורש "ביום השלישי בהיות הבוקר . . וירד ה' אל הר סיני", משמע דהיה מיד בתחילת הבוקר כך שלא היה עת לאלו המעשים להעשות אלא לאחרי עשרת הדברות.

[ויש להוסיף עוד בזה מהמדרש רבה הידוע בשה"ש (המובא בריבוי מקומות כטעם על שניעורים בליל שבועות - מובא גם בלקו"ש ח"ד לחגה"ש), דאיתא שם "ישנו להם ישראל כל אותו הלילה לפי ששינה של עצרת עריבה והלילה קצרה . . בא הקב"ה ומצאם ישנים . . הה"ד ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר" (וע' גם ברש"י יתרו יט. טז. ד"ה בהיות הבוקר)]. ועפ"י אופן זה בפי' דברי ר' יוסי דאלו המעשים בו ביום נעשו היינו לאחרי עשרת הדברות, הרי הביאור בשיחה הנ"ל שטבילת בנ"י שביום מ"ת לא היה בזה משום גמר גירות כיון שהיתה קודם קבלת המצוות - קודם מ"ת, לא יתאים עם אופן זה ולא יתרצו. - מכיון שטבלו לאחרי עשרת הדברות.

ומכיוון דדברי ר"י במכילתא נאמרו בכללות על יום מ"ת בלי פירוט הזמן אם לפני מ"ת או לאחריה [ובפרט דעפ"י המדרש רבה הנ"ל שפיר יותר שהיה זה לאחרי מ"ת] א"כ לכאו' יש צורך לבאר את דברי ר"י לאותו אופן דלאחרי מ"ת טבלו אבותינו.

ג. והנראה לבאר בזה, עפ"י מה שנתבאר בתורתו של רבינו בלקו"ש ח"ח (שיחה ג' לפ' נשא), דשם באות י' מבואר בנוגע לשבת שבו ניתנה תורה: דכשם ששאר מצוות שבסיני ביטלו הציוויים הקודמים וכמש"כ הרמב"ם "ערך גדול" (בפיה"מ ספ"ז דחולין) ד"כל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושים אלא במצוות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים הקודמים" (וע"ש הדוגמא מגיד הנשה), כן גם בנוגע למצוות שבת שברגע שניתנה מצוות שבת בסיני נתבטלה מצות שבת שניתן במרה. וממשיך שם בזה"ל "ובמילא קומט דאך אויס אז פון דעמולט אן זיינען די פריערדיקע שעות פון יענעם טאג געווען חול (בנוגע מכאן ולהבא) און ניט נקבע געווארן אלס "יום השביעי". און וויבאלד אז איידר ס'איז געזאגט געווארן דער פסוק מחלליה גו' האט זיך ניט געקענט לייגען די מציאות פון שבת בלויז אויף א חלק פון טאג, קומט דאך אויס אז אויך די שעות שלאחרי מ"ת זיינען ניט געווען שבת" עכ"ל שם.

ובהערה 47 דקאי אהא דהשעות שלאחרי מ"ת לא היו שבת נכתב בזה"ל: "ועפי"ז מובן טעם "גדול אחד" - הובא במשנה ברורה סו"ס תצ"ד וכתב ע"ז שהוא "טעם נכון" - דאכילת מאכלי חלב בחגה"ש הוא זכר לזה שלאחרי מ"ת לבשר הי' צריך הכנה רבה לשחוט ולבשל כו', ולכן אכלו לפי שעה מאכלי חלב - דלכאו' הול"ל דשבת הוא ואסור הוא כל היום. (וכמו שהובא טעם זה בשם ס' גאולת ישראל) עכ"ל.

וע"ש עוד בהערה *49 שנכתב בזה"ל: "אין להוכיח ממה שהקשו כמה ראשונים על מה שאמרו (שבת פ"ח) "כל דיבור ודיבור כו' חזרו לאחוריהן י"ד מיל", דלכאו' הרי יש בזה איסור תחומין - אשר סבירא להו שבשבת שבו ניתנה תורה היו מוזהרין באיסור מלאכה כי יש לומר שקושייתם הוא מה שחזרו על כל דיבור, גם בדיבורים הקודמים לזכור את יום השבת, קודם שבטל הציווי דשבת דמרה.

אשר מכ"ז מכוח דשיטת רבינו היא דלאחרי מ"ת [היינו לאחרי הדיבור ד"זכור את יום השבת"] נתבטל השבת עד כדי כך דהותרו בעשיית מלאכה כנ"ל. אשר לפי"ז מובן דאם הטבילה היתה לאחרי מ"ת א"כ הקושיא - דאיך יכלו לטבול בשבת - מעיקרא ליתא, מכיון שלאחרי מ"ת הותרו בעשיית מלאכה. ובזה יובן הא דהביאור בלקו"ש חל"ג נסוב רק באם נאמר דאלו המעשים נעשו באותו יום לפני מ"ת, מכיון דלאחרי מ"ת הרי קושיא מעיקרא ליתא. ומזה גם חזינן השלימות שבתורת רבינו. וממש שפתיים ישק.

ד. ומדי דברי בהשיחה שבחלק י"ח הנ"ל, אעיר מענין לענין באותו ענין. דעפ"י השיחה הנ"ל מובנת וביותר הנוסח בתפילת תקנת שבת שבמוסף שנאמר שם "אז מסיני נצטוו צוויי פעליה כראוי" - דשמעתי מקשים (בשם ספרים) דמהו הכוונה דמסיני נצטוו הרי במרה כבר נצטוו. אולם עפ"י השיחה הנ"ל יומתק ביותר דמכיון ששבת שבמרה נתבטלה כשניתנה השבת מסיני, עד כדי כך שהותרו באותו יום השבת במלאכה, הרי דע"ז מתאים לומר דוקא ד"אז מסיני נצטוו".