ר"מ בישיבה
בלקו"ש חכ"ז פ' שמיני א' מביא הגמ' שבועות (טז, ב): "כמה שיעור שהיי' פליגי בה ר' יצחק בר נחמני כו' חד אמר כמימרי' דהאי פסוקא וחד אמר כמויכרעו לסיפא וכל בית ישראל רואים וגו'" ומביא גם הירושלמי (יומא פ"ג ה"ג) דפליגי בשיעור השתחוואה עיי"ש, ובסעי' ו' מקשה וז"ל: דלכאורה צריך להבין וויבאלד אז אלע שיעורים זיינען הלכה למשה מסיני ווי דער רמב"ם זאגט (הל' מאכלות אסורות פ"ב הי"א, פי"ב ה"ב), און אין הלכה למשה מסיני איז ניטא קיין מחלוקת (הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות ד"ה החלק השני הם, רמב"ם הל' ממרים פ"א ריש ה"ג) ווי איז שייך א מחלוקת אין דעם שיעור שהי' אדער השתחוואה? ועכצ"ל אז דאס וואס די שיעורים בנדו"ד זיינען הלל"מ איז דאס נאר בכלל אז עס דארף זיין שהי' כדי שיעור השתחוואה, אבער וואס דער שיעור השתחוואה איז - לא נתפרש, און דערפאר איז אין דעם שייך א פלוגתא עיי"ש.
ועי' בחי' הגרי"ז על מסכת יומא (דף כו ע"א, בדפי הספר) שהקשה בהא דאיתא ביומא פ,א, אמר ר"א האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבוא בי"ד אחר וירבה בשיעורין (ונמצא דלפי אותו בי"ד פטור מלהביא חטאת והוה חולין בעזרה) ולכאורה צ"ע דהרי שיעורים הם הלמ"מ ואיך יוכל בי"ד אחר לרבות בשיעורים, וצ"ל דבההלכה נאמר רק עיקר השיעור של כזית אבל אם יהי' כזית גדול או קטן או בינוני בזה לא נאמר הללמ"מ ושפיר יוכלו בי"ד אחר לחדש הלכה בענין זה עכ"ד, וזהו ע"ד המבואר בהשיחה דאף שהי' הללמ"מ שהשיעור הוא כחפץ מסויים או כמעשה מסויים, מ"מ אכתי שייך פלוגתא בהשיעור עצמו של החפץ [כזית גדל או קטן וכו'] או של המעשה [השתחוואה קצרה או ארוכה וכו'].
ובמס' 'הל' למשה מסיני' להג"ר שלמה רפאל יהודא ליאון (נדפס בשנת תצ"ד, ואח"כ בס' דברי סופרים ח"א) בתחילתו, ביאר בנוגע לפלוגתות בשיעורים, שהשיעורים נאמרו לו למשה בדרך כלל ולא פרט לו הקב"ה כל שיעור ושיעור על איזה ענין קאי דבאוכלים יש מהם בכזית ויש מהם בכותבת ויש מהם כביצה, ובטומאה יש כזית וכשעורה וכעדשה, ולענין שבת יש גרוגרות כו' והחכמים אח"כ לפי שכלם כו' הבינו איזה שיעור קאי לאיזה דבר, וזהו מה דמצינו דפליגי בשיעורים, דפליגי על איזה ענין קאי שיעור זה, דבאיזה איסור אכילה בעינן כזית ובאיזה כותבת כו' (ראה במשנה ביצה פ"א דפליגי ב"ש וב"ה בנוגע לשיעור בל יראה בחמץ אם כזית או ככותבת) עיי"ש שהאריך בזה, ומביא ראי' ממ"ש הרמב"ם בהל' טומאת מת פ"ה ה"ב: "אעפ"י שהשיעורים כולם הלמ"מ הם אמרו חכמים תחילת ברייתו של אדם כזית לפיכך שיעור טומאת בשרו כזית", ולכאורה כיון דזהו הלמ"מ למה הוצרכו טעם בזה? ולהנ"ל ניחא דטעם זה גילה לחכמים דשיעור הכזית שייך בטומאת בשר האדם כו' עכ"ד, וזהו באופן אחר מהנ"ל, דלא פליגי על עצם השיעור אלא פליגי איזה שיעור קאי על איסור זה.
אמנם כיון שמצינו פלוגתא בב' אופנים אלו, הן בשיעור הדבר עצמו כמו מהו שיעור השתחוואה או דשייך לחלוק מהו שיעור כזית, וכן פליגי באיסור בל יראה בחמץ, אם נאמר בו שיעור כזית או כותבת, נמצא דצריך לומר ששניהם אמת, וא"כ לפי"ז לכאורה צריך לומר כמ"ש בשו"ת חוות יאיר סוף סי' קצ"ב, ומהר"צ חיות בתורת נביאים פ"ד מאמר תורה שבעל פה ע' קטז (שהאריכו שם בענין זה) דכוונת הרמב"ם שלא מצינו מחלוקת בהללמ"מ היינו שאין מחלוקת בעיקר הדבר שזה יאמר טמא וזה יאמר טהור, או אסור ומותר, כשר או פסול, אבל בנוגע להפרטים של הללמ"מ שפיר שייך דפליגי, ואין זה סותר להנ"ל, דכל כוונת הרמב"ם הוא דאם אחד אומר שכן הוא הלממ"מ כגון מותר או אסור וכו' וידעינן בבירור מהו ההלכה, לא שייך מחלוקת בזה, אבל אם חסר בירור במה שנתקבל, כגון מהו שיעור השתחוואה וכו' שייך שם מחלוקת.
הללמ"מ שנשתכחו
והגרי"ז שם תירץ גם באופן אחר, דבגמ' שם אמר ר' יוחנן שיעורים ועונשין הללמ"מ ותניא נמי הכי שיעורין של עונשין הללמ"מ, אחרים אומרים בי"ד של יעבץ תקנום והכתיב אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר אלא שכחום וחזרו ויסדום, והביאור הוא דהת"ק וריו"ח סב"ל שלא נשתכחה ההלכה של שיעורין מעולם, ואחרים סברי דהלכה של שיעורים הרי הם מכלל ההלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה כמבואר בתמורה ט"ז, אלא שהחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו.
והנפק"מ בזה הוא דאם לא נשתכחה ההלכה כלל של שיעורים ויש לנו ההלכה עצמה המקובלת מסיני לא יוכל שום בי"ד לחלוק בזה ולחדש בזה דבר, אבל אם עצם ההלכה נשתכחה ורק דבי"ד של יעבץ חזרו ויסדום ה"ה ככל הדברים שנתחדשו ע"י בי"ד עפ"י מדות שהתורה נדרשת בהם שאפשר לבי"ד אחר לסתור דבריהם, ובמילא ה"נ לענין שיעורין אף שעצם השיעור הוא הללמ"מ מ"מ כיון שעצם ההלכה מפי השמועה נשתכחה ורק שבי"ד של יעבץ החזירום בפלפולם ע"י המדות שהתורה נדרשת בהן שפיר שייך שבי"ד אחר יחלוק ע"ז. ולפי"ז י"ל דר"א דאמר צריך שיכתוב לו השיעור סב"ל כאחרים דבי"ד של יעבץ תיקנום ובמילא לשיטתו שפיר אפשר שבי"ד אחר יבוא ויחלוק עליהם.
וזהו גם כוונת הרמב"ם דבודאי דבר שהוא קבלה מפי השמועה לא שייך בו מחלוקת כלל, דלא שייך מחלוקת אלא בדברים שלמדים מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן או שנלמדים מסברא, אבל שיעורים אף שעיקרם מהלכה אבל כיון שעצם הקבלה נשתכחה ורק דבי"ד של יעבץ חזרום מתוך פלפולם שייך שבי"ד אחר יחלוק עליהם לרבות בשיעורים כו'.
ולפי תירוצו הב' יוצא דרבי יוחנן ורבנן (ביומא פ,א) סב"ל דשיעורין הן הלכה למשה מסיני שמעולם לא הי' בהם שכחה, ולכן לדידהו באמת אי"צ לכתוב השיעור שלא שייך לומר דבי"ד אחר יחלוק ע"ז וירבה השיעור דבדבר שהוא הללמ"מ לא שייך מחלוקת, אלא דר' אלעזר חולק וסב"ל דשכחום ובי"ד של יעבץ חזר ותיקנום, דהיינו עפ"י הי"ג מדות שהתורה נדרשת, דאף שמעיקרא הי' זה הללמ"מ אבל כיון שנשתכחו בימי אבלו של משה כמבואר בתמורה טז,א, והחזירן עתניאל בן קנז ע"י פלפולו דהיינו ע"י י"ג מדות, לכן רק לדידיה צריך לכתוב השיעור כיון דבי"ג מדות שייך מחלוקת, וביאר בזה מה שמבואר בירושלמי פאה פ"א וחגיגה פ"א דר"א וריו"ח חולקים עיי"ש, ולכאורה למה צריך לומר דפליגי? אבל לפי הנ"ל ניחא, דלריו"ח דשיעורין לא נשכחו מעולם לא שייך בהם מחלוקת ולכן אי"צ לכתוב השיעור, ועי' גם בחי' הגרי"ז תמורה טז,א, שכ"כ, וכן הנצי"ב במרומי השדה יומא שם ובקדמת העמק בריש ס' שאילתות אות ו', ולפי"ז ביאר כל הני מקומות שמצינו בש"ס דפליגי בהלכה למשה מסיני דאין זה סותר לדברי הרמב"ם, דלפי הנ"ל צריך לומר שהן רק באותן הלכות שהחזירן ע"י י"ג מדות, דאף דבעצם הם הללמ"מ (ונקראים כן) אבל כיון שהם מיוסדים על י"ג מדות שייך בהם מחלוקת והם בגדר דברים הנלמדים בי"ג מדות דשייך בהם מחלוקת, וכגון בצרורות דלרבנן הילכתא גמירי דהוה חצי נזק וסומכוס חולק וסב"ל דהוה נזק שלם, כי חולק עפ"י הי"ג מדות.
ולכאורה אכתי קשה לפי ריו"ח דכיון דסב"ל דשיעורין לא נשכחו מעולם איך שייך פלוגתות בשיעורים דב"ש סב"ל חמץ בכזית וכו' וב"ה חולק? ואולי אפ"ל בזה דגם תירוצו הב' סב"ל מ"ש במס' הל' למשה מסיני הנ"ל דשייך מחלוקת לאיזה דבר נאמר שיעור זה כי השיעורים נאמרו לו למשה בדרך כלל וכו', וא"כ אפ"ל דבזה לא מיירי הגרי"ז דכנ"ל פשוט דשייך בזה מחלוקת, והוא איירי לאחר שכבר ידעינן שיעור מסויים באכילה וכו' כגון כזית, אם בי"ד אחר יכול לחלוק ולומר שצריך כזית יותר גדול וכו' וכהך דיומא שם, דבזה כתב תלוי לפי ריו"ח או ר' אלעזר.
הללמ"מ אין לו רמז בקרא ואין להוציאו מדרכי הסברא
אלא דלכאורה יש להקשות על תירוצו הב', דהרי הרמב"ם בהקדמתו בפיהמ"ש הגדיר הענין דהללמ"מ דזהו "כל דבר שאין לו רמז במקרא ואינו נקשר בו וא"א להוציאו מדרכי הסברא עליו לבדו נאמר הללמ"מ" היינו דדברים אלו שהם הללמ"מ אי אפשר להוציאם ממקרא או ע"י הי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, וא"כ קשה דאיך שייך לומר דהלכה למשה מסיני הוחזר ע"י י"ג מדות?
אמנם לכאורה יש להקשות כן גם בתמורה שם דאיירי שם גם אודות הלכות למשה מסיני שנשכחו ואח"כ קאמר דעתינאל בן קנז החזירן ע"י פלפולו, וקשה דהרי כתב הרמב"ם כנ"ל דההלכה למשה מסיני אין לו רמז בקרא וכו'?
אבל י"ל דהגמ' תמורה לא קשה, דעי' שם שבתחילה מביא דשלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה, ואח"כ מביא עוד דבשעה שנפטר משה רבינו לג"ע אמר לו ליהושע שאל ממני כל ספיקות שיש לך אמר לו רבי כלום הנחתיך שעה אחת והלכתי למקום אחר כו' מיד תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספקות כו' במתניתא תנא אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגז"ש ודקדוקי סופרים כו' אמר רבי אבהו אעפ"כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו כו' עיי"ש, והנה לפי מ"ש הרמב"ם דהללמ"מ אין לו רמז במקרא כו' עכצ"ל דעתניאל בן קנז החזיר רק אלו האלף ושבע מאות קלין וחמורין וגז"ש כו' שהם נדרשים בי"ג מדות במילא שפיר הי' יכול להחזירן, אבל לא קאי על ג' אלף הלכות דלעיל כיון דבזה לא שייך לדרוש י"ג מדות וכ"כ בחי' החת"ס גיטין ס,ב, (ומטעם הנ"ל דבהלכה למשה מסיני לא שייך י"ג מדות) ועי' גם בספר המצות להרמב"ם בשורש ב' שנקט בהדיא שעתניאל בן קנז החזיר רק האלף ושבע מאות קלין וחמורין כו' וי"ל דלשיטתו קאי דאי אפשר לומר דקאי על הלכה למשה מסיני עצמה דבזה לא שייך י"ג מדות (וראה בס' הדרת קודש יהושע פט"ו ועוד), וראה גם מאירי ריש אבות ע' 17 דנקט ג"כ שהחזיר אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגז"ש וכו', וא"כ לא קשה כלום על הרמב"ם מתמורה, משא"כ ביומא אי נימא כהנ"ל דגם לפי ר"א הי' שיעורין הללמ"מ א"כ איך שייך לומר שהחזירן מתוך פלפולו?1
ולפי"ז לכאורה צ"ל דהא דסב"ל לאחרים בנוגע לשיעורים דבי"ד של יעבץ חזרום לדעתם לא הי' זה הללמ"מ מעיקרא, ונמצא דדברים אלו שמבואר בהם שהם הללמ"מ ודאי הם רק מפי השמועה ולא הוחזרו ע"י עתניאל בן קנז, ונמצא לפי"ז דאי אפשר לתרץ כנ"ל דלכן שייך בהם מחלוקת כיון דהוחזרו ע"י י"ג מדות, דאם הוא הללמ"מ ודאי הוא מצד השמועה בלבד, ואה"נ בנוגע לדעת ר"א דצריך לכתוב השיעור י"ל דלשיטתו לא היו שיעורים הללמ"מ אלא לכתחילה נלמד ע"י י"ג מדות ולכן שייך בהם מחלוקת שבי"ד אחר יבוא וירבה כו' אבל אכתי אינו מתורץ בכל הני דברים שמפורש בהם שהם הללמ"מ.
עוד יל"ע דלפי מה שפירש הגרי"ז ביומא שהחזירן עפ"י י"ג מדות מה שייך קושיית הגמ' מהא דאין נביא רשאי לחדש דבר הרי כאן איירינן בי"ג מדות? ולכאורה משמע מזה שכוונת הברייתא דבי"ד של יעבץ החזירן ע"י נבואה וע"ז שפיר מקשה מהא דאין נביא רשאי וכו' ומתרץ דזהו רק לחדש, משא"כ כאן כיון ששכחום מותר לנביא להחזירם ע"י נבואה וראה עד"ז מגילה ב ע"ב, לגבי צופים מנצפ"ך אמרום עיי"ש2, אבל יל"ע מה שייך בי"ד של יעבץ שהוא עתניאל בן קנז כמ"ש רש"י שם לנבואה?
ויש לפרש כמ"ש הגר"י ענגל בגליוני הש"ס שם, דהגמ' מקשה על אחרים דבי"ד של יעבץ תקנום - דמשמע מזה שהשיעורים נתחדשו ע"י בי"ד של יעבץ - מהא דאלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, ומביא מ"ש הפנ"י בר"ה טז,ב, בתוד"ה תוקעים, דלאו דוקא שאין נביא רשאי לחדש, רק שאין החכמים יכולים לחדש מטעם שהי' שייך גם משעת מ"ת ולא חששה לו התורה, ומוסיף הגר"י ענגל שכן מסתבר דאטו נביא כתיב והרי נאמר רק אלה המצוות והכוונה רק אלה המצוות אתם חייבים ולא מה שיחודש אח"כ וזולת מה שתיקנו חכמים משום גדר בדבר שנשתנה לפי הזמן וכן בתקנות כמגילה וחנוכה כו' לא שייך חידוש כו' עיי"ש.
ולפי"ז י"ל דקושיית הגמ' היא דאיך שייך לומר שהשיעורים נתחדשו ע"י בי"ד של יעבץ ולפני זה לא היו שיעורים אלו הלא אי אפשר לחדש זה? ומתרץ שבאמת כן היו שיעורים אלו גם מעיקרא שנלמדו ע"י הי"ג מדות כו' אלא שנשתכחו, ובי"ד של יעבץ חזרו ותקנום ע"י הי"ג מדות, דבזה שפיר שייך לדרוש מי"ג מדות, ואכתי יל"ע בזה יותר.
וראה בענינים אלו ברשימות חוברת צ"ה, ויל"ע בזה עוד, וראה בס' אגרות הגרי"ד הלוי ע' רס"א והלאה בענין זה.
1) ועי' בתוס' סנהדרין לו,א, בד"ה כולהו מובא גם בלקו"ש חכ"ג ע' 194 בהערה שם וכן ברש"י ותוס' תענית ד,א, וברש"י יהושע טו,טז, דסבירא להו שהחזיר גם ההלכות שנשכחו, ולכאורה צריך לומר שהם חולקים על הרמב"ם הנ"ל דהלכה למשה מסיני אין לו רמז בקרא וכו' ולכן שפיר שייך לומר שהחזירן ע"י פלפולו, אבל לדעת הרמב"ם אין לומר כן.
2) ואי נימא כן אין להקשות לפי הרמב"ם שכתב דהלל"מ אי אפשר להוציאו בסברא ואין לו שום רמז בקרא והכא מבואר שהחזירם? כי בנבואה שפיר שייך לגלות הלכה למשה מסיני ורק ע"י י"ג מדות אי אפשר.
משגיח בישיבה
א. בפ' נח, על הפסוק (ז, ח) "מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה" אמרו חז"ל (פסחים ג, א): "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עיקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר "מן הבהמה וגו'. ופירש"י שזהו הטעם לאריכות לשון הכתוב, שבמקום לכתוב באופן קצר "בהמה הטמאה", נאמר "אשר איננה טהורה".
ובלקו"ש ח"י (ע' 26) מביא המשך הגמ' שמובא שם כלל דומה ש"לעולם יספר אדם בלשון נקי', וראי' לזה הוא משינוי לשון הפסוקים בין אשה זבה ואיש זב, ששינה הכתוב מפני לשון נקי'. ואחר כמה שאלות ותירוצים, מקשינן בגמרא: "ובאורייתא מי לא כתיב טמא".
ובשיחה הנ"ל שואל כ"ק אדמו"ר, ששאלה זו - שבתורה מוזכר מילת "טמא" - הול"ל תחילה, קודם שאר השאלות. דהא מצינו מילת "טמא" יותר ממאה פעמים בתורה, וא"כ הסברא נותנת להקדים שאלה זו קודם שאר השאלות הדנות בלשון הכתובים שאינם מופיעים אלא פעמים אחדות בלבד.
ומבאר בהשיחה שיש חילוק יסודי בין כשהנידון הוא בלשון הבאה באופן דפסק הלכה, או סיפור דברים בלבד. כשפוסקים הלכה, אזי מוכרח לומר הפסק בלשון היותר ברורה - אפילו אם הוא לשון מגונה - כדי שההלכה תהי' ברורה לגמרי. משא"כ בסיפורי התורה שיש לומר הדברים באופן נקי.
ועפ"ז מובן מה שהגמ' שואלת ממילת "טמא" רק בסוף, כי ברוב הפעמים מדובר בענין הלכה שצ"ל באופן ברור, ובהכרח שהכתוב ישתמש בלשון "טמא". (ורק בסוף הסוגיין, אחר כל התירוצים, מכוונת הגמ' להקשות: וכי איננו מוצאים בתורה את הלשון "טמא" גם בסיפורים, שאפשר לעקם הלשון! הלוא בודאי שנמצאת עכ"פ פעמים אחדות!).
ב. ויש להעיר בכ"ז שאפשר לומר שהנקודה היסודית דהשיחה הנ"ל כבר נמצא ברמיזה בדברי ה'בעל המאור'. דאחרי שמבאר (פסחים, שם) שנקטינן דרך קצרה ובלבד שלא יהא לשון מגונה וטמא, ממשיך במילים אלו: "וטמא שכתב באורייתא אינו לשון מגונה, לפי שדרך הכתוב להזהיר את ישראל ולהפרישם מכל טומאה כדכתיב 'והזרתם את בני ישראל' . . . אבל בפרשת המבול שלא בא הכתוב להזהיר מן הטומאה אלא להראות מין שבעה ומין שנים, עיקם הכתוב לומר אשר איננה טהורה", עיי"ש.
ולפום ריהטא פירושו מחוסר הבנה, כי דבריו אינם מובאים כלל בהגמ' ואין להם מקור בסוגיין. ופירושו נראה כדבר חדש ממש, בנוסף על הסוגיא, וכפירוש שא"א להעמיס בפשטות דברי הגמ'.
ברם, מסתבר לומר ש'הבעל המאור' הוסיף מילים אלו לרמז בקיצור לכוונת השיחה, שיש הבדל יסודי בין פסק דין ('להזהיר את ישראל') וסיפור דברים בעלמא ('שלא בא הכתוב להזהיר'). ונמצא לפי"ז, דמקור דברי הבעל המאור הם בעריכת הסוגייא עצמה, כמבואר באריכות בהשיחה הנ"ל, דלכן היתה השקו"ט בגמ' באופן כזה שהשאלה ממילת "טמא" בא בסוף - אף שמסברא דהו"ל להקשות שאלה זו קודם כל השאלות - כי בד"כ מילת "טמא" באה בתור פסק דין, ומוכרח להיאמר בלשון צח וברור.
ג. ואגב דעסקינן בהאי ענינא, יש להעיר על עוד נקודה מעניינת בזה, והוא דרבו כמו רבו המפרשים כו' להקשות על פסוקים הנ"ל - דלכאורה כמה מהם מיותרים לגמרי! דהא הקב"ה כבר הזהיר לנח בפרק הקודם (ו, יט) שעליו לקבוץ "מכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התיבה", ול"ל להכפיל דבריו עוה"פ, וגם להוסיף שיקח ז' מכל מין טהור? ומפי כח שאלה זו יצאו לבאר סברות עקומות ומוזרות בפסוקים אלו, שאכ"מ לפרטם. ולא מצינו שרש"י יפרש כלום ע"ז בגלוי (השפ"ח מנסה להעמיס תירוץ בפירש"י על פסוק הנ"ל).
ויש להעיר דבהתוועדות דפ' נח תשד"מ (ע' 417) מבאר זאת הרבי בדרך הכי פשוטה. (שלכן אין צורך לרש"י לפרש כלום). והוא, שזמן עשיית התיבה ארכה זמן ארוך ביותר - 120 שנה. ודבר הכי מובן ופשוט הוא שלפני העשיי' ארוכה כזו יצווה הקב"ה לנח באופן כללי על פעולת ההצלה של התיבה. אמנם, לאחר כ"כ הרבה שנים, בודאי שהקב"ה יצווה לנח עוה"פ מה עליו לעשות עכשיו עם גמר עשיית התיבה, ויפרט לו כל הפרטים - כולל ההבדל בין הטהורות לאינם טהורות, שלא היתה סיבה לפרט זאת 120 שנה קודם הפעולה. ובזה סרה קושיא הנ"ל.
תות"ל - 770
א. בלקו"ש חל"ה (חיי שרה א' - אות ב') מביא הרבי עה"פ "ויקם שדה עפרון" את פי' השפ"ח ויפ"ת, ובהמשך שם, "ולפי פי' זה, כוונת רש"י הוא, שהפסוק עצמו מכריח ב' פירושים, דבזה שמתחילה אמר שדה עפרון ואח"כ כפל השדה והמערה מוכח, דתרתי קמ"ל, שהיתה תקומה לשדה עפרון ושקם השדה והמערה לאברהם למקנה".
ולכאו' יש להסתפק בכ"מ שישנם ב' פירושים (או יותר) ברש"י, האם הכוונה שהפסוק מכריח את ב' הפירושים גם יחד (וההוכחה לזה שיש ב' פירושים הוא שבכ"א יש קושי בהסברת הפסוק), או דפי' הפסוק הוא רק אחד, או כפי' א' בלבד או כפי' הב' בלבד.
ולכאו' מהנ"ל קצת משמע שדוקא בפי' רש"י זה הוא כך, או די"ל שהוא בכ"מ (כשאינם סותרים זא"ז). וצ"ע.
ב. בהמשך שם דב' פירושי רש"י כאן, הם ע"פ פשוטו של מקרא: וזה שמדגיש בפירוש השני ופשוטו של מקרא, אינו מצד שהפי' הראשון אינו כפשוטו, אלא דהפי' השני מסתדר יותר עם פי' תיבת "ויקם" וכן פשטות המשך ב' המקראות, והפירוש הראשון מתרץ קושי בכללות הפרשה ורש"י מעדיף להקדים פירוש המבאר את פשטות הפרשה [אף שפשוטו של מקרא זה הוא כפי' השני].
ולכאו' ההבדל זה האם מסתכלים על הפשט דבמילים (מקרא זה), או התוכן הכללי דכללות הענין והפרשה הוא מח' בכ"מ, ראה לדוגמא - א. מח' ר"ח ור"נ - לקו"ש ח"ד ע' 264. ב. רב ושמואל - לקו"ש חט"ז ע' 2-3 ובהערות 13-58 (ג. בכללות הש"ס - ב"ש וב"ה, כלל ופרט - ראה לקו"ש חט"ז ע' 312 ואילך) ועוד.
ומכיון שהדבר תלוי במח' צ"ב בהטעם דרש"י נקט כחד מינייהו דוקא (ולא כהאופן השני) שלכן פעמים שמביא רק פי' א' בלבד (שמבאר את כללות התוכן אע"פ שאינו מיושב בפשט דמקרא זה - ראה לדוגמא לקו"ש חט"ז שיחה א' הערה 58), וגם כשמביא ב' פירושים מקדים בפי' המסביר כללות התוכן דהפרשה ולא בתיבות של מקרא זה - כבנדו"ד.
ויתירה מזו - בלקו"ש ח"ה ע' 36 מובא בהיפך ממ"ש כאן, וכפי שהסיק מזה בכללי רש"י (ס"ד כלל 6) "כאשר באחד הפירושים יש קושי מבחינת המשך הפסוקים ובאחר - הקושי הוא במשמעות המילה (עצמה) הרי הקושי הראשון חלש יותר, ולכן אותו פירוש קרוב יותר לפשט מזה שהקושי הוא במשמעות המילה ורש"י מקדים אותו" וצ"ע בכ"ז.
ג. שם, אות ה': "ומטעם זה הדגיש "בכסף מלא" היינו שהכסף שנותן אינו בגדר קנין כסף, אלא שנותן כל שוויות השדה, כי בקנין כסף יש השתתפות דנתינת וסמיכת דעת המקנה (כנ"ל), משא"כ כשמשלם בכסף שוויות הדבר, באופן שלא חסר כלום אצל המוכר, הרי עיקר הקנין הוא מצד נתינת שוויות הדבר) דהקונה ולא הקנאת המקנה (המוכר)" ע"כ.
ולכאו' צ"ב, דידועה מח' הט"ז והסמ"ע (חו"מ סי' קצ') האם גדר קנין הוא מעשה קנין, או גדר שוויות, דלשיטת הסמ"ע הוא בגדר שוויות, וא"כ צ"ב דמה לי שנתן שוויות השדה, הרי סו"ס הוי בגדר קנין (שמודגש בו צד המוכר - ג"כ -) להסמ"ע?
ויש לתרץ בזה ע"פ המבואר בלקו"ש ח"י ע' 63 - ושם - דא"א ללמוד דין קנין כסף בקרקע ממעשה דאברהם "מלבד זאת שלא היינו יודעים מילפותא זו את עיקרו של דין קנין כסף בקרקע - היינו שהוא מקנה בשוה פרוטה אפילו כשהקרקע שוה יותר - דהלא אברהם קנה את השדה "בכסף מלא כל שוויה".
ובהע' 35 שם - "וגם לפי דעת הסמ"ע . . שמה שקונה בכסף הוא מצד דאי שווי' הדבר, דנלמד משדה עפרון שהיה דמי שווי השדה - הרי א"א ללמוד משדה עפרון פרט זה דגם כשנותן שוה פרוטה קונה בתורת תחילת פרעון, שהרי אברהם שלח "כל שווי'".
ועפ"ז י"ל דיש ג' צורות בקנין: א. כשנותן פרוטה א' בתורת תחילת פרעון שקונה ע"י "מעשה קנין" - שי' הט"ז. ב. כנ"ל, אבל זה גופא מדין "שוויות". ג. כשמלכתחילה נותן את כל שווי השדה - גדר הקנין דאברהם.
ולפי זה מובן שבנדו"ד הרי זה (ג') גדר הקנין שמודגש בו הכי פחות צד המוכר. [אלא דעדיין יש בזה השם קנין - כמ"ש בהשיחה].
ד. עוד צ"ב בכ"ז, דאם אברהם הי' מלך, ומצד זה נפקע (אפי') שמו דעפרון לגמרי, מה שייך צורך עוד בהקנאה באופן ד"בכסף מלא" הרי בלאו הכי כבר נפקע שמו דעפרון בזה? ואואפ"ל דאברהם רצה שבכל שלב דהקנין יהי' באופן היותר טוב להפקיע שמו דעפרון [בסגנון אחר: דגם מצד הפרטים (ולא רק מצד הכלל - היותו מלך) יסתלק שמו דעפרון].
ובזה גם יובן מה שלא תיקשי ע"כ פי' זה שזהו פי' ע"פ הלכה ולא פשש"מ, (כפי שהקשה על תי' האוה"ח - עיי"ש) כי כל עניני הקנין וכו' היו כדי לסלק לגמרי את עפרון מהשדה - וזהו ענין שמתחייב ע"פ פשש"מ ד"תקומה היתה לו".
Download PDF