ביאור כ"ק אדמו"ר דנעשה עבדו של הקב"ה וביאור החת"ס

בה"הדרן על מסכת בני"ך" (נדפס בס' הדרנים על הרמב"ם והש"ס ע'

שיז - משיחות יו"ד שבט והתוועדויות שלאח"ז תש"מ - "שלשים שנה") בסעי' י"א כתוב וז"ל: ובטעם חיוב הברכות איתא במסכת ברכות (לה סע"א ואילך) "אסור לו לאדם שיהנה מן העוה"ז בלא ברכה, וכל הנהנה מעוה"ז בלא ברכה מעל. . כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו מעל בקדשי שמים, שנאמר לה' הארץ ומלואה.. כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה" (לאחר ברכה הרי היא לבני אדם). וצריך להבין מהי פעולת הברכה להתיר ההנאה מעניני העוה"ז שהם "קדשי שמים" הרי לא יתכן לומר שהברכה מפקיעה הקדושה ד"קדשי שמים"?! ויש לומר הביאור בזה - שבאמירת הברכה מודגשת ההכרה שהקב"ה הוא בעה"ב על העולם כולו ועל האדם ("אלוקינו מלך העולם") שזהו"ע קבלת עול מלכות שמים, היינו שהאדם האומר הברכה הוא עבדו של הקב"ה ולכן מותר לו לאכול (להנות מ)"קדשי שמים", שהרי "המורם נאכל לכהנים ולעבדיהם".

ויש להעיר במ"ש בחי' החת"ס ברכות שם (קטע מחי' חת"ס ע"ז נב, ב בד"ה ויש להמתיק) בהא דאיתא בגמ' שם: אמר רב יהודא אמר שמואל כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים שנאמר לה' הארץ ומלואה, ר' לוי רמי כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה והקשה החת"ס דמה חידש לוי, דהא לשמואל נמי ע"כ צ"ל דהארץ נתן לבני אדם היינו לאחר ברכה? ותירץ וז"ל: וי"ל דהנה יש כאן ב' פנים או שנאמר דהמברך מוציא המאכל לחולין ע"י ברכתו כעין פדיון הקדש, וזהו דעת לוי דמוקי קרא והארץ נתן לבני אדם אחר ברכה שהברכה הוציאתו לחולין, או שנאמר דהמאכל לעולם בקידושו קיימא, ולא מצינו פדיון כזה, אלא שעל ידי הברכה נתקדש המברך ונעשה גם הוא קודש לה', וזכה משולחן גבוה ככהנים אחר זריקה (כקידושין נב, ב) והבעלים באכילת שלמים, וע"ד שאמרו חז"ל (להלן נה א) שולחנו של אדם מכפר עליו, ולעולם לה' הארץ ומלואה גם אחר ברכה, אלא שהמברך מתברך גם הוא להתקדש לאכול קדשי שמים בהיתר, וזהו דעת רב יהודא אמר שמואל דלא מייתי קרא והארץ נתן לבני אדם, ולא מוקי ליה אחר ברכה, דלעולם לה' הארץ ומלואה, אלא שהאדם מתקדש עכ"ל. ואופן הב' שביאר לפי דעת רב יהודא אמר שמואל לכאורה הוא ע"ד המבואר בההדרן.

בגדר אכילת תרומה בעבדו של כהן

אמנם נראה דהביאור שבהשיחה דע"י הברכה מותר לו לאכול מדין עבד שונה גם מאופן הב' של החת"ס, והוא עפ"י מ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש בביאור המשנה דגיטין יא ב דאיתא שם: "האומר תן גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי, אם רצה לחזור בשניהן - יחזור, דברי ר"מ; וחכ"א: בגיטי נשים אבל לא בשחרורי עבדים, לפי שזכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לו אלא בפניו, שאם ירצה שלא לזון את עבדו - רשאי, ושלא לזון את אשתו - אינו רשאי; אמר להם: והרי הוא פוסל את עבדו מן התרומה כשם שהוא פוסל את אשתו! אמרו לו: מפני שהוא קניינו" [היינו דחכמים סב"ל דשחרור עבד זכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו, ואף דעבד כהן נפסל מלאכול בתרומה ע"י שחרורו מ"מ אין זה חוב לו, כי הא דעבד כהן אוכל בתרומה ה"ז "מפני שהוא קנינו"] ופירש הרמב"ם וז"ל: ר"ל שזה העבד באכילת תרומה.. לא הוסיף בעצמו מעלה עד שתאמר שחובה הוא לו כשיוצא לחירות, ואמנם זה כמו שתאכל בהמת כהן מפני שהיא קנין כספו, לפיכך אין אצלו מעלה שיפסידנו עכ"ל, ועי' גם ברע"ב שם שפי' כן וז"ל: מפני שהוא קנינו - כלומר הא דהוא אכיל בתרומה כשהוא עבד כהן אינו אלא מפני שהוא קנינו של כהן, מידי דהוה אבהמתו של כהן שאוכלת בכרשיני תרומה, ולאו משום מעליותא היא, הלכך כי משחרר ליה אע"פ שמפסידו מלאכול בתרומה אין זו חובה לעבד עכ"ל[1].

וכוונתו דדין זה שעבד כהן אוכל בתרומה וכו' אין זה דין היתר שחל על גוף העבד, אלא הוא דין בהאדון שיכול להאכיל קנין כספו בתרומה, כמו בבהמת כהן, דאין הפי' שחל היתר בגוף הבהמה לאכול כרשיני תרומה, אלא הוא דין שחל על הכהן, ולכן כשהעבד משתחרר ונפסל מלאכול תרומה אין זה חוב אצלו, כיון דגם מעיקרא לא הי' ההיתר בו, אלא מצד האדון.

ובקובץ הערות (אות תס"ה ואילך) האריך לבאר נקודה זו, ושלכן לא שייך לדון על העבד חזקת היתר של תרומה במקום ספק, כיון דעל העבד עצמו לא חל שום דין היתר, וכן ביאר בזה למה שפחתו של כהן מותרת בתרומה אף דסתם שפחה היא זונה וא"כ איך מותרת בתרומה כדהקשה בס' בשמים ראש סי' ש"מ כי רק באשתו של כהן שחל על גופה דין היתר בתרומה שייך לפוסלה כו', משא"כ בשפחה דאין ההיתר מצדה אלא מצד האדון שמאכיל קנין כספו לא איכפת לן מצבה של השפחה עיי"ש בארוכה.

וכבר שקו"ט באחרונים בהא דכתב הרמב"ם בסוף הל' תרומות (פט"ו הכ"ב) דהאוכל תרומה מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול תרומה, אם גם העבד מברך "ברכת המצוה" באכילת תרומה או מברך רק "ברכת הנהנין", ולפי שיטת הרמב"ם הנ"ל דאכילתו היא רק מצד האדון כפי שמאכיל לבהמתו בפשטות אינו מברך ברכת המצוה, ועוד דאם נימא דהוה מצוה גביה, א"כ הרי זה הפסד לו כשמשתחרר שמפסיד המצוה, אבל עי' גיטין יב,ב, בתוד"ה השבתוני על המזונות וז"ל: רבנן שהשיבו לו ומה אם ירצה שלא לזונו רשאי היו סבורין הא דקאמר ר"מ שאם היה עבד כהן פוסלו מן התרומה הוי חוב לו לפי שנותן לו הרב מזונות בריוח בשביל שיש תרומה הרבה לכהנים, או משום שיש מצוה באכילת תרומה עכ"ל, דלכאורה משמע דלא סב"ל כדעת הרמב"ם אלא שההיתר דאכילת תרומה חל על העבד עצמו והוה מצוה גביה, ועי' משנה ראשונה תרומות פ"ח משנה א' שכן כתב וכ"כ ביד איתן הל' תרומות שם, ועי' בס' שערי טהר ח"ב ע' רמ ובס' דרך אמונה הל' תרומות פ"ז הי"ח ובאור הלכה שם (ד"ה בת ישראל) בארוכה ועוד בכ"מ בענין זה.

וראה צפע"נ מהד"ת (עמ' ל"ו) שכתב שם: "ובאמת מה דעבד אוכל בתרומה וק"ק, הארכתי בזה אם זה רק מחמת האדון או גם העבד מקיים בזה מצוה, די"ל שזה תלוי במחלוקת דיבמות ד' צ"ט וכ"מ אם חולקים לעבד תרומה בלא רבו" ועי' רמב"ם הל' תרומות (פי"ב הכ"ב) שפסק דאין חולקין, וא"כ מוכח שסובר שאין העבד אוכל מצ"ע ואינו מקיים בזה מצוה.

ולכאורה יש לקשר זה בהא דאיתא ביבמות (מז,ב) דעבד שנשתחרר צריך טבילה. ובנמ"י שם וריטב"א (ד"ה ואי הדר) שם כתבו שזהו טבילה מדרבנן שהחמירו עליו כיון שמעתה הוא ישראל גמור, ועי' גם ברשב"א שם (בד"ה ולענין), אבל ברמב"ם ה' איסו"ב (פי"ב הי"א) כתב: העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקבלו עליהם מצות שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל העכו"ם ולכלל ישראל לא באו" ובפי"ג הי"ב שם כתב: "כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני שלשה ביום שבו תיגמר גירותו ויהיה כישראל, ואין צריך לקבל עליו מצות ולהודיעו עיקרי הדת שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות", דמשמע דסב"ל דהוה חיוב טבילה מדאורייתא. וכן נראה דסבירא להו בתוס' שם (בד"ה גר ועבד) שזהו טבילה מדאורייתא עיי"ש.

וביאור פלוגתתם, דיש להסתפק בטבילה ומילה של עבד כנעני בתחילה, אם הפי' שזהו גירות ממש כמו גירות של ישראל גמור, אלא דכיון שהוא קנוי לאדונו אמרה התורה שיש לו דינים אחרים מישראל גמור מחמת השעבוד שיש לו לאדונו עליו (ע"ד שמצינו בעבד עברי שמותר בשפחה כנענית), אבל עצם הגיור בתחילה הוא גירות דישראל; או נימא דזהו איכות אחרת של גירות שאינו אותו הגירות של ישראל, אלא שמשתנה דינו מעכו"ם, ומחמת זה יש לו דינים אחרים מישראל גמור, כיון שמעולם לא חלה עליו גירות דישראל.

וזהו הביאור בפלוגתתם הנ"ל בין הרמב"ם התוס' ביבמות והנמ"י וכו', דהרמב"ם וכו' סב"ל דגירותו בתחילה אינו גירות דישראל כדמיכח מלשונו, ולכן כשמשתחרר צריך טבילה מדאורייתא, אבל הנמ"י וכו' סב"ל שכבר נתגייר בגירות של ישראל, אלא שהאדנות שעליו עיכבתו לקיים מצוות כישראל גמור, אבל מיד שמשתחרר ונפקע האדנות, בדרך ממילא הוא כישראל גמור והטבילה היא רק מדרבנן, ונפק"מ בזה לכמה דברים, ואכמ"ל.

ולפי"ז י"ל גם בעניננו דלהרמב"ם שבעצם אין העבד בגדר "ישראל" סב"ל דאכילתו בתרומה הוא כשורו וכחמורו של הכהן ולא חל עליו שום דין היתר בגופו, משא"כ התוס' ביבמות סב"ל כהנמ"י שגירותו היתה של ישראל, לכן סב"ל שאוכל מצ"ע והוה מצוה.

ועי' לקו"ש ח"ה (ע' 235) דמבאר שם הגדר דעבד כנעני שהוא קנוי לגמרי לרבו ואין לו כלום משלו, וכמבואר ברשב"א (קידושין כג,ב) הפירוש בהא דמה שקנה עבד קנה רבו, שאין הפירוש שהעבד קונה מעיקרא ואח"כ זה עובר לרבו, אלא שמלכתחילה קונה רבו, ולא עוד אלא שאפילו בניו אינם מתייחסין לו, אף שאין זה ענין של קנין אלא ענין טבעי שנולדו ממנו, דמוכח מזה שהעבד קנוי לרבו כ"כ עד שאינו מציאות לעצמו כלל, דכל מציאותו הוא רכושו של האדון, ובלשון הפסוק "כספו הוא", ובהערה 51 ציין לפיהמ"ש הנ"ל בגיטין, וראה לקו"ש חל"א פ' משפטים ב' ובהערה 34, ובס' תורת מנחם תשמ"ז ח"ג ע' 522.

ולפי"ז מובן דלפי הביאור שבהשיחה, דע"י הברכה נעשה עבדו של הקב"ה שהמורם נאכל לעבדיהם וכו', נמצא דליכא חלות היתר מצד המברך עצמו, אלא שנעשה מציאותו ועבדו של הקב"ה ואוכל רק מצד הקב"ה שמאכילו כמו שכהן מאכיל קנין כספו, משא"כ לפי ביאור החת"ס שהמברך מתקדש וזוכה משלחן גבוה ככהנים אחר זריקה וכו', ה"ז דין שחל בגוף הכהן מצ"ע שמותר לו לאכול משלחן גבוה כו'. הנה עד"ז הכא דע"י הברכה חל עליו היתר ליהנות מקדשי שמים.

וביאור של הרבי בענין ברכת הנהנין מתאים להתוכן המבואר שם בההדרן בנוגע ל"מסכת ברכות", שענינו הוא רק מצד גדרי הנותן עיי"ש, וסיים בזה"ל: ומזה מובן שה"שלום בעולם" שב"ברכות", עיקרו מצד גדרי הנותן הדגשת בעלותו של הקב"ה בעולם "לה' הארץ ומלואה" שלכן כל עניני העוה"ז הם "קדשי שמים" והנאת האדם מהם אפשרית רק לאחר הדגשת עובדת היותו עבדו של הקב"ה עכ"ל, היינו שהכל הוא מצד הקב"ה, משא"כ לפי החת"ס הרי זה מצד המברך.

למה אין ב"נ מחוייב לברך ברכת הנהנין מצד דין גזל?

ולפי ביאור הנ"ל שבההדרן לכאורה יש לתרץ קושיית האדמו"ר רא"מ זצ"ל מגור בס' 'מכתבי תורה' סי' ס"ה (נדפס גם בריש ספר פרדס יוסף ח"ב ובכ"מ, וראה גם צל"ח ברכות לה,א (בד"ה ומה שכתב) שהקשה דכיון דהנאה בלי ברכה ה"ז כגוזל ומועל, א"כ יהי' בן נח מחוייב בברכת הנהנין, דעל גזל ב"נ מחויב מיתה דהוה מז' מצוות, וגם יהי' אסור לכבד לנכרי מצד לפני עור, וזה לא מצינו בשום מקום?

ותירץ דבאדם הראשון כתיב הנה נתתי לכם וגו' לאכלה וכן בנח כל רמש וגו' לכם יהי' לאכלה, ובמדרש והארץ נתן לבני אדם מבלי צורך ברכה, אולם איתא במדרש כי כשנתן תורה לישראל נתבטל הגזירה של והארץ נתן לבני אדם, משל למלך שגזר בני רומי לא ירדו לסוריא כו', כך עד שלא ניתנה תורה השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם ומשנתנה תורה וכו', וזה רק לבנ"י, ולכן צריכים בני ישראל ברכה ולא ב"נ, כי רק לבני ישראל במתן תורה בטל הגזירה עכ"ד[2].

ולפי השיחה אולי אפ"ל דרק בישראל שייך מדריגה זו להיות עבדו של הקב"ה, משא"כ בב"נ וכמבואר בלקו"ש ח"ה ע' 159 ואילך, וחט"ו ע' 150 ובכ"מ, שכל הקיום דז' מצוות שלהם אין המכוון בהם מצ"ע אלא בשביל ישראל שהעולם יהי' מוכשר לעבודת בנ"י באופן דלשבת יצרה, וראה גם לקו"ש ח"ז ע' 33 הערה 19 דלכן קיומם אי"צ לקדימת קבלת מלכותו ית', ובמילא האכילה אצלם היא בדוגמת שורו וחמורו של כהן, דאף שאין בהם שום דעה וכו' מ"מ הכהן מאכיל קנין כספו כו' ורק בישראל דשייך מדריגת "עבד", רק בהם אמרינן דרק ע"י ברכה הם מותרים לאכול, ועי' בשו"ת אבני נזר או"ח סי' ל"ז.

ויש להעיר מלשון הירושלמי ברכות פ"ו ה"א "העולם כולו ומלואו עשוי ככרם ומהו פדיונו ברכה" דמשמע דסב"ל דע"י הברכה חל דין פדיון בגוף הדבר.

---

[1]וכבר) הקשה התויו"ט שם ועוד דלכאורה בגמ' מבואר ע"ז פירוש אחר, ועי' גם בקובץ הערות המובא בפנים ואכ"מ.

[2]וראה) מ"ש בזה בשו"ת בנין צבי ח"א סי' סז.

בלקו"ש ח"ו ע' 63 מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע מ"ש רש"י (וארא ז,ג) על הפסוק "ואני אקשה את לב פרעה וגו'", וז"ל : מאחר שהרשיע והתריס כנגדי, וגלוי לפני שאין נח"ר באומות לתת לב שלם לשוב, טוב שיתקשה לבו למען הרבות בו אותותי כו'". עכ"ל. ומפרשו שכוונת רש"י שבתחלה היה לפרעה בחירה, רק לאחר ש"הרשיע והתריס כנגדי", נענש בזה גופא שניטל ממנו הבחירה, (כמבואר ברמב"ם הל' תשובה פ"ו ה"ג, ובארוכה בשמונה פרקים שלו פ"ח).

ואח"כ מקשה כ"ק אדמו"ר וז"ל:"הן אמת ש"אני הכבדתי גו'" הוא עונש שהתחייב ע"ז כש"הרשיע והתריס כנגדי" בבחירתו, אבל היות ואח"כ סו"ס הי' אנוס, איך אפשר להענישו על מה שעכשיו "מאן אתה" - דבר שאין לו בחירה בזה".

ובהערה 43 כותב וז"ל: "בנוגע להעונש יש לתרץ .. שהוא ע"ד הדין (ב"מ מב, א. רמב"ם הל' נז"מ פ"ב הט"ו, הל' שכירות פ"א ה"ד) דתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב. [וגם להמ"ד (ב"מ שם,וש"נ) שתחלתו בפשיעה וסופו באונס פטור, לא יוקשה עליו ממה שנפרע מפרעה (וכן סיחון וכנענים וכו' המנויים ברמב"ם הל' תשובה פ"ו שם) - כי י"ל, דשאני בנדו"ד, דמכיון שמה שנאנס אח"כ זה עצמו היא מחמת פשיעותו שבתחלה, א"א לו לפטור את עצמו בטענת אונס]". עכ"ל

ומוסיף אח"כ בשוה"ג וז"ל :"ואף שכל תחלתו בפשיעה וסופו באונס הוא כשהאונס בא מחמת הפשיעה (והיכא שבא שלא מחמת הפשיעה ס"ל לכו"ע דפטור- תוס' ב"מ מב, סע"א. רמב"ם הל' שכירות פ"ג ה"י) - היינו דוקא כשהמעשה שאירע באונס בא מחמת פשיעותו, משא"כ בנדו"ד שהאונס גופא (מה שאין לו בחירה) הוא מחמת פשיעותו, וה"ז בדוגמת הזורק חץ, שאף שלאחרי שיצא החץ מידו אין בידו להחזירו, אין שייך לפטרו מטעם אונס, מכיון שהוא עצמו גרם לזה (ולהעיר מנ"י ב"ק כב,א) ועצ"ע". עכ"ל.

ז.א. שישנם ב' אופנים בתחילתו בפשיעה וסופו באונס:

א) דאם לא הי' נעשה הפשיעה לא היה נעשה האונס, כמו המעשה בב"מ (שם) שפשע במה שהניח המעות במקום שיוכל לישרף, אבל היה שמור שם מגניבה, ולבסוף נגנב, שזהו אונס, שבנדון זה באם לא היה מניח המעות שם (הפשיעה), לא היה נגנב (האונס), אבל האונס לא בא כהמשך ישר להפשיעה, לומר שהפשיעה גרמה שייעשה האונס.

ב) שהפשיעה גופא היא הסיבה שנעשה האונס, כמו מי שזרק חץ, שמה שאח"כ יש כאן אונס, במה שאינו יכול להחזירו, ה"ז לפי שעשה הפשיעה, וכ"ה בפרעה שמה שמתחלה פשע ולא שלח את בנ"י, זה גופא גרם שאח"כ ייאנס, ולא יוכל לשלחם.

[ולכאורה צריכים להוסיף, שפרעה ידע שבבחירתו למאן לשלח את בנ"י אפשר שייענש בזה שה' יקשה את לבו ויטול את בחירתו, כי אל"כ יש מקום לומר שמה לי שהאונס גופא בא מחמת הפשיעה, ס"ס אין האונס נגרר אחר פשיעתו, כי אולי אילו היה יודע שעי"ז יגרום האונס לא היה פושע, וא"כ שוב הוה אונס (להמ"ד שתחלתו בפשיעה וסופו באונס, פטור),

וכמו בהדוגמא שמביא במי שזורק חץ, שבאם הזורק לא ידע שע"י שיזרוק החץ אין בידו להחזירו אח"כ, כ"א חשב שיכול להחזירו, אין פשוט כ"כ (למ"ד זה) שבודאי יהיה נק' מזיד וכיו"ב. ולכן מסתבר לומר שפרעה ידע שע"י פשיעתו עכשיו אפשר שייענש שה' יטול בחירתו, ואעפ"כ פשע, שאז פשוט שהאונס הוא בכלל הפשיעה, ולכ"ע חייב בסוג כזה של תחלתו בפשיעה וסופו באונס].

והנה ע"פ חילוק הנ"ל בלקו"ש יש לבאר דברי התוס' בב"ק (ה,ב. ד"ה כי), דהנה בגמ' שם איתא "וכולהו כי שדית בור בינייהו אתיא כולהו במה הצד .. ", היינו שאם לא היו כתובים בתורה כל האבות נזקין, רק בור ועוד אחד, היינו למדים מעצמינו כל שאר האבות נזיקין במה הצד מב' אלו. וכתבו התוס' וז"ל: וא"ת מבור ואדם נמי היכי אתו, מה לבור ואדם שכן מעשיו גרמו לו. וי"ל דאתו מבור ואדם ישן, או נופל מן הגג ברוח שאינה מצויה דחייב, כדאמר לקמן בסוף פרק שני (כז,א.) עכ"ל. היינו שב' אופנים אלו באדם נקראים שאין מעשיו גרמו לו, ומזה יש ללמוד לשאר הנזיקין.

והקשה בספר פרחי כהונה, מדוע נקרא אדם ישן שאין מעשין גרמו לו, והרי לעיל (ד,א) מקשה בגמ' לשיטת רב שמבעה שבמשנתנו זה אדם, איך זה מתאים עם הסיפא "הצד השווה שבהן שדרכן להזיק", וכי אדם דרכו להזיק. ומתרץ שאיירי באדם ישן, וע"ז מתאים לומר שדרכו להזיק "כיוון דכייף ופשיט אורחי' הוא" [ופרש"י:דכייף ופשיט - את רגליו, אורחיה הוא - לשבר כלים שבצד מרגלותיו].

וכתבו התוס' ע"ז (ד"ה כיוון) וז"ל: בירושלמי (פ"ב ה"ח) יש דישן לא מחייב אלא כשהשכיב עצמו אצל הכלים, אבל אם ישן והביאו כלים אצלו ושברן, פטור, דהם גרמו לו, וכן אם היה ישן והלך חבירו לישן אצלו והזיקו זה את זה, הראשון פטור והאחרון חייב, עכ"ל. לפי"ז מוכרח לומר שמ"ש תוס' כאן שנלמד שאר האבות מ(בור ו)אדם ישן, הכוונה למי שהשכיב עצמו אצל כלים (דאל"כ אינו חייב), וא"כ מדוע זה נק' אין מעשיו גרמו לו, דלכאו' זהו בדומה למי שנפל מן הגג ברוח מצוי', שמוכח מתוס' שנק' מעשיו גרמו לו, שהרי הביאו דוגמא לאדם שאין מעשיו גרמו לו מ"נופל מן הגג ברוח שאינה מצויה", הרי שאם נפל מן הגג ברוח מצויה היה נקרא מעשיו גרמו לו (כי אם אינו כן, אלא שגם זה נק' אין מעשיו גרמו לו, מדוע כתבו התוס' "נופל מן הגג ברוח שאינה מצויה דווקא", כפשוט) - והמשכיב עצמו אצל כלים הוא לכאו' ממש כמי שעומד על הגג ונפל ברוח מצויה, כי כמו בנפל מן הגג ברוח מצויה ה"ז מעשיו גרמו לו, כי המעשה שעשה, מה שעלה על הגג במצב שיפול ברוח מצויה, הוא הגורם להנזק, (אלא שלפועל נפל מן הגג נגד רצונו, מ"מ היות שע"י רוח מצויה יפול, ה"ז נק' שמעשיו גרמו להנזק) כמו"כ מי שהשכיב עצמו אצל כלים, שמצוי שהוא ישברם בשינתו [וכהלשון בגמ' "כיוון דכייף ופשיט אורחי' הוא"), ג"ז צ"ל נק' מעשיו גרמו לו. ואיך כתבו התוס' שאדם ישן נק' אין מעשיו גרמו לו?

ותירץ ששונה אדם שהשכיב עצמו אצל כלים ממי שנפל מן הגג ברוח מצויה, כי שם ה"ז קרוב לודאי שיפול, ולכן הוה נפילתו כמו המשך ישר מעלייתו להגג, משא"כ מי שהשכיב עצמו לישון אצל כלים אינו המשך ישר משכיבתו, כי מוכרח שישבור הכלים (אף שנק' "אורחיה הוא", כי פשוט שהרבה פעמים כן הוא, מ"מ לא אמרינן שכאלו קרוב לודאי שישבור הכלים, כי הרבה פעמים אינו נעשה כן), ולכן מי שנפל מן הגג ברוח מצויה ה"ז נק' מעשיו גרמו לו, ומי ששכב אצל כלים ושברם ה"ז נקרא אין מעשיו גרמו לו.

והנה תירוץ הנ"ל יומתק ע"פ מ"ש בלקו"ש דלעיל לחלק בין ב' אופנים בתחלתו בפשיעה וסופו באונס, שיש אופן שהאונס הוא מחמת הפשיעה (ובזה נחלקו האם חייב או פטור), ויש אופן שהפשיעה גופא גרמה האונס, שבזה כו"ע מודי שחייב - עד"ז הוא בנדו"ד, שכשנפל מן הגג ברוח מצויה, היות שקרוב לודאי שיפול, הרי האונס - מה שנפל מן הגג נגד רצונו - הוא המשך אחד עם עמידתו אצל שפת הגג, שהוא הפשיעה, היינו שהפשיעה גרמה האונס (באופן ישיר), כאופן הב' דלעיל, משא"כ כששכב אצל הכלים, היות שאינו מוכרח לשברם, אין לומר שהפשיעה גרמה את האונס, אף שאם לא היה משכיב עצמו שם, לא היה בא האונס - ה"ז כאופן הא' דלעיל.

ואף שבנדו"ד אין נוגע לגבי החיוב תשלומין, באיזה אופן הוא נעשה, כי אין החיוב בא מחמת הדין של תחלתו בפשיעה וסופו באונס, כי ב"אדם" הדין הוא שחייב אף אם היה כולו באונס, שהרי "אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד" (ב"ק כו,א), ובסנהדרין (עב,א) מוסיף "בין באונס בין ברצון" - מ"מ לגבי אם נקרא " מעשיו גרמו לו" ה"ז קשור עם המושג של "תחלתו בפשיעה וסופו באונס", כי לפועל נעשה ההיזק באונס (נגד רצונו) בב' הדינים, בין כששבר כלים בשינתו, ובין בהזיק כשנפל מן הגג, וכדי לומר שזה נקרא "מעשיו גרמו לו", ה"ז לפי שאומרים שאונס זה הוא אכן המשך ישר ממעשיו שעשה ברצון, נמצא שזהו גדר אחד עם גדר תחלתו בפשיעה וסופו באונס בשומר, ששם מה שחייב ע"ז (להדיעה שחייב) ה"ז לפי שאומרים שהאונס הוא המשך הפשיעה, ואי"ז נק' אונס, וכמו"כ בנדו"ד שאומרים שזה נק' "מעשיו גרמו לו".

ולכן, כמו ששם ישנם ב' אופנים בנוגע לההמשך של האונס מן הפשיעה, שבאופן הב' ה"ז המשך ישר, ולכו"ע אמרי' שהאונס הוא גדר א' עם הפשיעה וחייב, עד"ז בנדו"ד אפ"ל בנפל מן הגג ברוח מצויה, שהנפילה (האונס) הוא המשך א' ישר למעשיו (הפשיעה), היות וכאילו מוכרח ליפול, ונקרא מעשיו גרמו לו, משא"כ כשהשכיב עצמו אצל כלים, אף שגם בזה ישנו המשך של האונס (שבירת הכלים) עם הפשיעה (השכיבה), מ"מ היות ואינו מוכרח שישבור הכלים, אי"ז המשך ישר, כ"א כאופן הא' הנ"ל, ולכן זה נקרא אין מעשיו גרמו לו. [אבל בין כך ובין כך ה"ה חייב, כי, כנ"ל, ב"אדם" הדין הוא שחייב גם על דבר שכולו אונס, אלא שנפק"מ לגבי ההגדרה של "מעשיו גרמו לו"]

בלקוטי שיחות[3] ח"ד בהוספות לט"ו באב (עמ' 1338) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע את הסברת החילוקים שמוצאים בין תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי, אשר שיטת הבבלי היא אשר בכל עניין אשר מעריכים את מצב ההווה לפי המצב דלעתיד, הנה ההוה מכריע את העתיד, הגם אשר עי"ז יחסר בשלימות הדבר שיהיה להבא, משא"כ שיטת הירושלמי היא אשר העתיד מכריע את ההווה, אשר לכן, אם בעתיד יהיה יתרון ומעלה על מצב ההוה, הרי היתרון שבעתיד מכריע את מצב ההווה.

דוגמא לדבר: חולה שהרופאים אומרים שאם יצום צום גדליה לא יוכל לצום יוהכ"פ, האם יצום הגם שצום גדליה הוא חיוב מדברי קבלה הגם אשר עי"ז לא יוכל לצום ביוהכ"פ אשר החיוב הוא מדאורייתא ההווה מכריע את העתיד - או שלא יצום בצום גדליה כדי שיוכל לצום יוהכ"פ - העתיד מכריע את ההווה.

והטעם לחילוק זה מבאר כ"ק אדמו"ר, שזהו תלוי בהחילוק בדרך הלימוד בין תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי, דתלמוד בבלי הוא "במחשקים הושיבני" ולכן ישנם ריבוי קושיות ושקו"ט עד שמגיעים למסקנא בבחי' "אור חוזר", משא"כ אופן הלימוד של הירושלמי ה"ה בלי ריבוי שקו"ט, והמסקנא נראית מיד, להיותו בבחינת "אור ישר".

ואולי אפשר לומר בדא"פ, אשר זהו גם סברת החילוק בין יוסף ליעקב המבואר בלקו"ש חט"ו ויחי ב', בנוגע למעלת מנשה ואפרים.

דשם מבאר כ"ק אדמו"ר למה עבור יוסף, מנשה הוא למעלה מאפרים ולכן "הוא הבכור". משא"כ לגבי יעקב, הנה אפרים "יגדל ממנו", והיינו שמעלתו גדולה ממעלת אפרים: דלהיות שמנשה עניינו הוא לעורר הזכרון והתשוקה דבית אבי ("כי נשני אלוקים מבית אבי"), אשר עי"ז עמד יוסף בתוקף בתוך חשכת מצרים ולא נשפע מהסביבה ואדרבה. משא"כ לגבי יעקב השליחות היא דווקא כאשר הגם שנמצאים בארץ עניי הנה שם "הפרני אלוקים" - יתרון האור מן החושך.

וע"פ הנ"ל אולי אפשר לומר דיוסף שהיה שרוי במצרים ה"ז דוגמת הלימוד דתלמוד בבלי "במחשכים הושיבני" - אור חוזר, ולכן החשיב מצב ההווה ועד שזה הכריע עבורו את מצב העתיד אשר זה שיכול לעמוד מול חושך מצרים "ארץ עניי" הרי"ז דווקא ע"י זכרון ד"בית אבי" ולכן זה היה עבורו העיקר וזה מה שנגע לו, משא"כ יעקב אבינו להיותו למעלה מגלות מצרים בדוגמת דרך הלימוד דתלמוד ירושלמי - אור ישר - החשיב את העתיד יותר ממצב ההווה, ולכן אצלו העיקר היה זה, שהגם שיוסף נמצא בארץ מצרים אעפ"כ מזה יהיה "הפרני אלוקים". והיינו שהעתיד מכריע את ההווה.

[3]עיין) גם: חלק ט"ו עמ' 453 ואילך, חכ"ד ע' 173 ואילך ובע' 243.

בלקו"ש ח"ו יתרו (ב) הובא הפלוגתא בין ר"י ור"ע אם בשעת מ"ת ענו ישראל על הן הן ועל לאו לאו או שענו על הן הן ועל לאו הן. וכמו"כ אם היה הענין דרואין את הנראה ושומעין את הנשמע או אם היה הענין דרואין את הנשמע ושומעין את הנראה.

ומסביר כ"ק אדמו"ר שעבודת ר"י היא עבודת הצדיקים, שעבודתם היא המשכה מלמעלה למטה, ושיומשך הגילוי לתוך המטה כמו שהוא בגדריו - רואין את הנראה ושומעין את הנשמע - וכמו"כ במצות, שעל הן עונין הן ועל לאו לאו. ואילו ר"ע הרי עבודתו היא עבודת הבע"ת שענינו הוא היציאה ממציאותו ולכן בשבילו תכלית העלי' הוא ששמעו את הנראה וראו את הנשמע ובמצות שענו על הן הן ועל לאו הן, היינו שעיקר ה"דערהער" אינה בהמצוה כמו שהיא בפרטי' בפועל, אלא ההרגש של הביטול לבעל הרצון וכו' ע"ש.

ובלקו"ש חט"ו שיחה ב' לפ' לך מבאר שבכדי שהגילוי דמ"ת יתייחד עם האדם צריך להיות ב' הכנות, א) שלימות עבודת המטה (עבודת האבות) שלימות מציאות ועבודת הנבראים, ב) ההכנה דגלות מצרים, דהיינו עבודת האדם היפך טבעו ויציאה ממציאותו, שבזה הוא נעשה כלי לתורתו של הקב"ה. ועפ"ז י"ל דר"י ור"ע פליגי באיזה מב' ההכנות האלו הוא עיקר ההכנה, דלר"י - עבודת הצדיקים - עיקר ההכנה היא הענין דעבודת האבות, שלימות עבודת הנבראים, אלא שישנה מניעה, והמניעה היא שהמטה, הנברא, אינו יכול להגיע להבורא, והאופן להסיר מניעה זו הוא ע"י ביטול הנבראים, אבער ווי נאר דאס ווערט דערגרייכט ובאים להענין דמ"ת עצמו הרי סדר העבודה הוא על הן הן ועל לאו לאו היינו שהעבודה צריך להיות בתוך גדרי הנבראים כמות שהם. ואילו לר"ע הענין דגלות מצרים והיציאה ממציאותו אי"ז רק הכנה מוכרחת אלא שזהו שלב נוסף ועלי' בהעבודה, היינו שתחלה הוא עבודת האבות, שלימות עבודת הנבראים, ואח"כ עולים, וזה נעשה סדר העבודה, להעבודה דיציאה ממציאותו, ולכן כשמגיעים למ"ת עונין על הן הן ועל לאו הן.

ומבואר בחסידות החילוק בין ר"ע ואברהם אבינו, שר"ע חיפש מס"נ, "מתי יבא לידי ואקיימנו", ואילו א"א היה כל ענינו לפרסם אלקות ואם היה צריך לזה מס"נ היה מוכן גם לזה, אבל לא שחיפש מס"נ. וע"פ הנ"ל י"ל שענין זה הוא בשבילנו שעלינו ללמוד ולהתנהג כא"א, אבל מצד ר"ע עצמו הרי זה שעמד תמיד בתנועה זו הוא משום שזהו סדר עבודתו, היינו העלי' מלמטה למעלה, ולכן חיפש וביקש תכלית ושלימות עבודה זו, היינו מס"נ, מתי יבא לידי ואקיימנו.

וענין עבודה זו דמלמטה למעלה יש בו ב' ענינים, א) ענין העלי' וההעלאה דהתחתון למעלה, שמים קדמו לארץ, ב) ענין העלי' והיציאה ממציאות וגדרי התחתון. ועפ"ז יש לבאר מה שמבואר שהטעם שב"ה מקילים הוא משום שב"ה ענינם העבודה דמלמעלה למטה, וב"ש מחמירים משום שענינם העבודה דמלמטה למעלה. דבשלמא לב"ה מתאים זה שעבודתם הוא מלמעלה למטה, היינו שהקדושה תרד ותתפשט בתוך גדרי התחתון ולכן הם מקילים אז וואס מער תרד ותתפשט הקדושה בהתחתון. אבל איך מתאים זה שב"ש מחמירים עם זה שעבודתם הוא מלמטה למעלה, הלא מצד עבודה זו ענינם להעלות התחתון למעלה וא"כ למה יחמירו לאסור התחתון היינו שיהי' אסור וקשור וכו' ולא יוכל לעלות למעלה? אך ע"פ הנ"ל מובן, דמכיון שתכונת העבודה דמלמטה למעלה הוא היציאה מגדרי התחתון היינו שמרגיש את פחיתות התחתון, אין חוצה לארץ כדאי לך, אשר משום זה עומד בתנועה דיציאה מהתחתון ולכן נוטה להחמיר, היינו שהתחתון הוא תחתון וקשור ואסור וכו' (ורק שכאשר אכן מתעסק ומעלה התחתון הנה דוקא סוג עבודה זו מעלה את התחתון למעלה למדריגתו ונעשה תולדותיו כיוצא בו - ראה לקו"ש חכ"ה שיחה ב' לפ' תולדות).

וע"פ הנ"ל יומתק מה שמבואר בלקו"ש חכ"א שיחה ב' לפ' שמות בהענין "שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם" שמסביר שם שהענין דואחרי כן יצאו ברכוש גדול יכול להתפרש ולהתקיים בא' משני אופנים א) שהוא בעיקר עונש למצרים ע"ז ש"ועבדום וענו אותם", או ב) שהוא שכר לישראל על שעבודם. ומסביר שמכיון שמצד עצם הענין יכול להיות בא' מב' האופנים (ובהערה 30 מסביר שמצד הקב"ה העיקר הוא שהענין ייעשה בפועל ולא כ"כ איך זה נרגש אצל בנ"י) לכן דוקא מצד טענת אברהם שהענין דואחרי כן יצאו ברכוש גדול צריך להיות קיים בהם, היינו שאינו אודות העונש למצרים אלא בעיקר זהו השכר לישראל, לכן צריך להיות באופן דוישאילום וגו' ע"ש.

והנה ע"פ מה שנתבאר לעיל שבב' ההכנות למ"ת הרי ההכנה דעבודת האבות הוא הענין דשלימות עבודת הנבראים ואילו ההכנה דגלות מצרים הוא ענין הביטול והיציאה ממציאותו. י"ל שמצד הענין דשעבוד מצרים שהוא ענין הביטול והיציאה ממציאות, הרי מצד ענין ומבט זה יש ללמוד שהענין דואחרי כן יצאו ברכוש גדול הוא בדוקא ענין של עונש למצרים. היינו שכל הענין הוא להוציא את הניצוצות ממצרים והיינו בב' ענינים, א) שמגלים שגם בתוך מצרים ישנם ניצוצות ומעלים אותם. ב) הוא השבירה של מצרים עצמו (ראה לקו"ש ח"ה שיחה א' לפ' לך לך הערות 79, 77), שזהו ב' הענינים בהפסוק "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי" ופירש"י ב"עשר מכות" היינו שהענין דהשבירה של מצרים "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" הוא ההוצאה והעלי' של הניצוצות מהם שמהמבט דמלמטה למעלה והיציאה מהמציאות של התחתון, הרי דוקא זה הוא ענין השעבוד ורק מצד ענין עבודת האבות היינו העבודה בתוך גדרי המציאות של הנברא הרי עיקר הענין דשעבוד וגאולת מצרים הוא בהם היינו שה"ועבדום וענו אותם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" הכל הוא בהם והיינו שזהו מה שאברהם מכניס בהענין דשעבוד וגאולת מצרים שלא יהי' רק ווי עס מאנט זיך מצד הענין עצמו שהוא ענין של היציאה ממציאות, מלמטה למעלה, והעיקר הוא מה שנפעל במצרים, אלא שהכל הוא בהם. ועפ"ז יומתק הגירסא "שלא יאמר אותו צדיק" דהיינו כמשמעו שתביעה זו באה מצד התנועה דעבודת הצדיקים, מלמעלה למטה, ולכן צריך להיות "קיים בהם".

ולהעיר להנ"ל מהחידושי אגדות מהרש"א שמביא כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ל שיחה א' לפ' תולדות הערה 11 שיצחק שהוא מדת הדין נברא בפסח שבו היה שולט מדת הדין על המצריים וכו' ע"ש היינו שמהמבט דמלמטה למעלה הרי עיקר הענין דשעבוד וגאולת מצרים הוא הדין שנעשה במצרים.

ועפ"ז יובן ג"כ בפשיטות מחלוקת ב"ש וב"ה גבי נרות חנוכה אם מתמעטים והולכים כפרי החג או שמעלין בקודש היינו שלשיטת ב"ש, מלמטה למעלה, הרי העיקר הוא השבירה והעלאת הניצוצות מן ההיפך ולכן מתמעטים והולכים, היינו שעיקר ההדגשה הוא מה נעשה בההיפך, משא"כ מצד ב"ה, מלמעלה למטה, הרי העיקר הוא מה שנעשה בהם, היינו בצד הקדושה, ולכן מעלין בקדש.

בלקו"ש ( חל' ל"ה עמ' 198) מבאר כ"ק אדמו"ר החיוב דלימוד תורה בדרך, בשני אופנים: א) חיוב לימוד זה הוי חלק מהחיוב תמידי של לימוד תורה, בכל מקום ובכל מצב שאדם נמצא (מיוסד על הפסוק "ובלכתך בדרך"). או ב) הוא חיוב מיוחד החל על הולכי דרכים, והוי חלק מדיני הליכה בדרכים - כלומר, דכמו שאסור להעמיד א"ע בסכנה (וכל הדרכים בחזקת סכנה) ע"כ חייב אדם ללמוד שיהי' מוגן (דתורה מגינא ומצלא).

ומביא שם נפק"מ במי שהולך בדרך לעניני פרנסתו וטרוד בה, דמצד הלכות ת"ת (אופן א') פטור מתלמוד תורה. משא"כ מצד דיני הליכה בדרך הרי עליו ללמוד כדי שהלימוד יגן עליו.

ואולי יש להעיר עוד נפק"מ בין שני האופנים, במי שהולך לעשות מצווה. דהנה ידוע (פסחים ח, ב) "שלוחי מצווה אינן נזקין", ולכן מצד דיני תלמוד תורה (אופן א') הרי יש חיוב לעסוק בתורה (שנכלל בחיובו התמידי של ת"ת) [ועיין בשד"ח מערכת ע' כלל מ"ד ומ"ה דאף מי שהולך לעשות מצוה נקרא "עוסק במצווה" ואינו פטור מת"ת]. משא"כ מצד דיני הליכה בדרך ה"ה פטור מתלמוד תורה, מכיון שאינו במצב מסוכן (דשלוחי מצווה אינן נזקין).

בגליון תתקפט העיר הרב י.י.י.ה. על מה שכתבתי בגליון שלפניו על מ"ש בלקו"ש חכ"ז שמזה שהתורה מחייבת תשלום על נזקי בור מוכח לפי פשוטו של מקרא שיש איסור בדבר, שהרי התשלום הוא עונש, וכיון שהוא עונש מוכח שיש איסור לעשותו, והערתי על זה, דצ"ב מאן מוכח דהוי עונש, שמא זהו רק כמו תשלום על גזילה להשיב את מה שחיסר לחבירו ולא מטעם עונש.

ועל זה כתב הרב הנ"ל שאין להשוות נזקי בור לגזילה, דבור הוי גרמא בעלמא.

אבל פשוט שתירוץ זה אינו ממין הטענה, דודאי שחיוב תשלום על נזקי בור יש בו חידוש משום דהוי גרמא, אבל השאלה היא אם גדר החיוב הוא מטעם עונש על שעשה מעשה אסור (גם בדרך גרמא) או שהתורה מטילה עליו את האחריות לדבר (אף שהוא גרמא), אבל אין זה עונש אלא מילוי מה שהחסיר לרעהו, ואם כן אין נפק"מ כאן מזה שנזקי בור הוי גרמא.

מו"ר ראש הישיבה הגרי"פ שי' העיר לי מדברי התוס' קידושין (יג ריש ע"ב) שמלוה הכתובה בתורה היינו "כגון קרבנות ופדיון הבן וערכין ונזקין שלא היו יודעים עניני נתינות הללו אם לא שחייבתם התורה בפירוש", אבל פשוט שגם התם אין הכרח כלל שחידוש התורה לחייב תשלום על נזיקין הוא בגדר עונש אלא אפשר שזו רק הטלת אחריות כנ"ל, דהתורה קובעת שהאחריות על הנזק היא שלו, אבל אין זה בגדר עונש אלא מילוי החסרון של רעהו בלבד.

עוד העירוני מדין קלב"מ, דמזה שמחמת קלב"מ המזיק פטור מלשלם מוכח שהחיוב הוא בגדר עונש על המזיק ולא השלמת חסרון הניזק, דאי משום הא למה יבטל חיובו משום קלב"מ. אבל מלבד זאת שצ"ע אי אמרינן קלב"מ לפי פשוטו של מקרא, עדיין ניתן לומר גם שקלב"מ הוא חידוש של התורה שמחמתו היא מבטלת את החיוב הטבעי להשלים את החסר. ועצ"ע.

א. בגליון הקודם הביא הרב ב.א.ב. הקושיא שנשאל בגליון תתקפח (על השיחה בלקו"ש ח"ה עמ' 228 הע' 3) "למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב - הרי תמר אמם היתה בתו של שם ולא כנענית". ורצה לתרץ שמכיון שכל הדיון היא רק לדעת ר' נחמי' שהשבטים נשאו כנעניות ממש, י"ל שלדעתו תמר היתה כנענית כפשוטו, ולכן פרץ וזרח לא נשאו ארונו של יעקב (לפי שיטת ר' נחמי') מפני "שהם מבנות כנען". וע"ד ביאור רבינו גבי שאול ושלה.

ומביא גם רש"י סוטה י,א, (על הגמ' שמספרת שם השקו"ט שהתקיים בין יהודה ותמר. ואחד השאלות שיהודה שאל לתמר היתה: "אמר לה... שמא קיבל בך אביך קידושין, אמרה לי' יתומה אני". ורש"י) ד"ה יתומה אני, פירש וז"ל: "והייתי קטנה והשיאוני אמי ואחיי ואין נישואין לער ואונן כלום לאסור עליו משום כלתו[4], ואין זכות לאם ולאחים להשיא קטנה אלא האב זוכה בה כדכתיב את בתי נתתי לאיש הזה, ולהך סברא לאו בתו של שם היתה, שמשנת חמשים ליעקב כלו שנותיו של שם ויעקב כבר הי' יותר מבן מאה ועשר". היינו שלפי הגמ' כאן היא לא היתה בתו של שם. (ומביא גם רמב"ן וישב לח,ב)

ב. וממשיך, שבגליונות שלפניו כבר הקשו על התירוץ הזה, עם הטענה שמכיון שרש"י (וישב לח, כד) מביא הסיבה לזה שדנו את תמר בשריפה בגלל היותה בתו של שם, ואם לר' נחמי' היא לא היתה בתו של שם, הי' לו לרש"י לפרש טעם אחר על שריפתה, ועכצ"ל שדברי רש"י מתאימים לכל השיטות, ודוקא לפי"ז מובן למה "ותשרף". ע"כ.

והוא מקשה על הפירכא הזאת, שמאין סברתם לומר "שאם לפי ר' נחמי', תמר לא היתה בתו של שם, רש"י הי' צריך לפרש טעם אחר על שריפתה". הרי אפשר לומר בפשטות שדברי רש"י על "ותשרף" הוא אליבא דר' יהודה לחוד, ופירש"י אודות נשיאת ארונו של יעקב הוא אליבא דר' נחמי' לחוד. ומה הכריחם שדברי רש"י אכן מתאימים לכל השיטות?

היינו, דס"ל לרש"י דפי' זה שתמר היתה בתו של כהן ולכן חייבת שריפה (המתאים לפי שיטת ר"י) הוא מתאים יותר לפשש"מ, ולכן ביאר רש"י הכתוב כאן אליבא דר"י.

ורצה להוכיח את זה מלקוטי שיחות ח"ה עמ' 229 הע' 6 בנוגע לדרכו של רש"י, שכשמביא במקום א' כמה פירושים, מפרש הוא לפעמים במקום אחר רק כפי פי' א', ומציין שם לעמ' 228 שוה"ג להע' 3. וע"ז הוסיף, שעצ"ע אם הכלל הזה בפרש"י (פשש"מ) מתאים בודאות גם כאן.

ג. אבל לענ"ד אי אפשר לומר סברתו בנדו"ד. שבלקוטי שיחות שם עמ' 228 שוה"ג להע' 3 כתוב וז"ל: "וכמו שמצינו שלאחרי שרש"י מביא כמה פירושים באיזה ענין, מפרש הוא לפעמים אח"כ לפי פירוש אחד בלבד (ראה לקו"ש ח"ט ע' 3 הערה 18) - מפני שלשאר הפירושים אין הכתוב זקוק לביאור כי מובן הוא מעצמו וכיו"ב. וכו'" עכ"ל, הרי רק במקום שהפשט מובן מעצמו לפי שאר הפירושים, רש"י לא צריך לפרשו, משא"כ בנדו"ד הרי"ז לא מובן מעצמו לפי הפי' השני, ואבאר.

בפסוק וישב לז,לה, מעתיק רש"י המילים "וכל בנותיו" ומביא שני פירושים וז"ל: רבי יהודה אומר, אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט ונשאום. רבי נחמי' אומר כנעניות היו, אלא מהו וכל בנותיו, כלותיו וכו' עכ"ל. וזה המקום שרש"י מביא "כמה" פירושים, ועכשיו נזכיר המקומות שרש"י מביא רק פי' א'.

בפסוק וישב לח,ב, מעתיק רש"י המילה "כנעני" ומביא רק פירוש אחד וז"ל: תגרא, עכ"ל. וזה רק אליבא דר' יהודה (כמבואר בלקו"ש בהשוה"ג הנ"ל), כי אליבא דר' נחמי' אפשר לומר (מובן מעצמו) הפירוש כפשוטו, היינו כנעני ממש. (ואפשר לומר שהפירוש ברש"י הוא גם אליבא דר"נ , אלא שמ"מ הי' גם כנעני ממש, וכן כתוב בלקו"ש שם עמ' 229 הע' 3 אות ב', וראה שם ג"כ עמ' 269 הע' 34 ובשוה"ג.)

בפסוק ויגש מו,י, מעתיק רש"י המילים "בן הכנענית" ומביא רק פירוש אחד וז"ל: בן דינה שנבעלה לכנעני וכו' עכ"ל. וזה רק אליבא דר' יהודה (כמבואר בלקו"ש שם עמ' 228 הע' 3), כי אליבא דר' נחמי' אפשר לומר (מובן מעצמו) הפירוש כפשוטו, היינו כנענית ממש, (וראה שם בלקו"ש עמ' 229 הע' 9 וז"ל: ולדעת ר"נ שמפרש הכנענית ממש וכו', עכ"ל).

בפסוק ויחי נ,יג, מעתיק רש"י המילים "וישאו אותו בניו" ומביא רק פירוש אחד וז"ל: ולא בני בניו, שכך צום אל ישאו מטתי לא איש מצרי ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען, אלא אתם וכו' עכ"ל, וזה רק אליבא דר' נחמי' (כמבואר בלקו"ש בהשוה"ג הנ"ל, כפי לפי ר"י - השבטים לא נשאו כנעניות, ולכן בני השבטים נשאו הארון). ומכיון שבהשקפה הראשונה, הפי' אליבא דר"י [הדיוק בתיבת בניו] לא מובן מעצמו, לכן יש לנו שיחה בלקוטי שיחות ח"ה (ויחי ב') עמ' 261 ואילך שמבאר למה רש"י לא מפרש הפסוק גם לפי שיטת ר"י, ואכ"מ.[5]

הרי רואים שבכל אלו המקומות שרש"י מפרש לפי פירוש אחד, הרי זה משום שלפי פירוש השני הרי זה מובן מעצמו, (או שיש לנו שיחה שמסביר את זה).

ד. אבל בפסוק וישב לח,כד, שרש"י מעתיק המילה "ותשרף" ומפרש וז"ל: "אמר אפרים מקשאה משום רבי מאיר, בתו של שם היתה שהוא כהן, לפיכך דנוה בשריפה". עכ"ל, אי אפשר לומר שזה רק לפי ר' יהודה ולא לפי ר' נחמי', שאם לפי ר"נ, תמר לא היתה בת כהן, הרי זה לא מובן מעצמו למה היא חייבת שריפה, וא"כ הי' לו לרש"י לפרש פירוש אחר לפי ר' נחמי'. אלא עכצ"ל שגם לפי ר"נ, תמר היתה בתו של שם.

[וביחד עם זה, אצל שאול ושלה כתוב השם "כנעני" ביחס להם, משא"כ אצל פרץ וזרח (ותמר) שלא כתוב בשום מקום השם "כנעני" ביחס להם, (כדלקמן)].

ונכון שיש דעות שתמר לא היתה בתו של שם (כהגמ' סוטה דלעיל), הרי [נוסף לזה שאפשר לומר שהיא היתה מזרעו של שם, כפי שכתבתי בגליון תתקצ מפי' מהרז"ו לב"ר פפ"ה,י, הנה מלבד זה], הפי' הזה שהיא לא היתה בתו של שם הרי"ז לא כפשוטו, מכיון שרש"י לא מזכיר את זה כלל בפירושו על התורה כפשש"מ.

ה. ונוסף לזה, הרי יש שיחה בלקוטי שיחות ח"ה (וישב ב') עמ' 185 ואילך, שמסביר הטעם ע"ד הפשט שתמר נידונה לשריפה וההוכחה לזה ע"פ פשש"מ, ומשמע מהשיחה שגם לדעת ר"נ, תמר היתה בתו של שם.

שהרבי מסביר שיהודה לא עבר איסור בזה שלקח תמר לאשה, לא רק אליבא דר"י שהשבטים לא קיימו כל התורה עד שלא ניתנה (שהרי נשאו אחיותיהם), אלא גם אליבא דר"נ שהשבטים קיימו כל התורה עד שלא ניתנה (וראי' לזה שלא נשאו אחיותיהם), לא הי' שום איסור בזה שלקח תמר לאשה, לא מצד זה שהיתה כלתו ולא מצד זה שהיתה שומרת יבם לשלה. (ראה שם הביאור בארוכה).

והסיבה שהיתה חייבת מיתה, הי' מכיון "שהאומות גדרו עצמן מן העריות על ידי המבול" (רש"י וישלח לד, ז), והם קבלו את זה על עצמם באופן כזה, שמי שעובר על הגדר הזה חייב מיתה, ויש לזה תוקף עפ"י דין. ולכן תמר שהתנהגה באופן של זנות, היתה חייבת מיתה.

ולמה דנוה בשריפה דוקא, מפני שהגדר הזה שלקחו על עצמם באותו הזמן בנוגע לבת כהן, היתה באופן כזה, שאם היא תזנה, תקבל על זה עונש של שריפה. (ע"כ תוכן השיחה הנוגע לענינינו).

משמע מזה, שגם לדעת ר"נ, הסיבה שדנוה בשריפה דוקא, היתה מפני היותה בתו של כהן. וא"כ אי אפשר לומר שלדעת ר' נחמי' היא לא היתה בתו של כהן.

ולפי"ז הדרה קושיא לדוכתא: "למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב - הרי תמר אמם היתה בתו של שם, (ולא כנענית)"?

ו. והעירני חכם אחד, שאולי י"ל שאשתו של שם שממנה נולדה תמר, היתה כנענית, (וזה לא היתה האשה שהיתה אשתו של שם בזמן המבול, אלא אשה אחרת, ולקח אותה לאשה אחרי המבול, מזרע כנען), ועי"ז אפשר לקיים את שתיהן, שתמר היתה בתו של שם, וגם שפרץ וזרח (בני תמר) היו נכדים של אשה כנענית ולכן לא נשאו ארונו של יעקב (אליבא דר"נ).

אבל אין לזה שום הוכחה מהפסוקים. שבנוגע לשאול ושלה שלא נשאו ארונו של יעקב (אליבא דר"נ), הרי כתוב בפסוקים השם "כנעני" ביחס לשמותיהם: אצל שלה כתוב (וישב לח,ב - על אמו) בת איש כנעני, ואצל שאול כתוב (ויגש מו,י) בן הכנענית, ובשניהם ר"נ מפרש שמדובר בכנעני ממש, אבל אצל פרץ וזרח (ותמר) לא כתוב בשום מקום השם "כנעני" ביחס לשמותיהם. וא"כ קשה לומר הסברא הנ"ל.

ונוסף לזה, מהשיחה בלקו"ש ח"ה (ויחי ב') עמ' 272 משמע, שהטעם שיעקב צוה שנכדיו לא ישאו ארונו (לפי ר"נ), היתה מפני שהשבטים התחתנו עם כנעניות, ולמרות שלא הי' איסור בזה, עכ"ז הרי זה הי' סיבה שבניהם לא יהיו ראויים לישא ארונו.

ולפי"ז, אולי אפשר לומר שהסברא הזאת לא יהי' סיבה מספקת שפרץ וזרח לא ישאו ארונו של יעקב - היינו מכיון שהסבתא שלהם (האמא של תמר) היתה מזרע כנען, בגלל זה יעקב לא ירצה שישאו ארונו - מפני שרק כשהאמא שלהם היתה מבנות כנען הרי זה הפריע ליעקב[6]. (אבל אולי אפשר לומר שכשאמה של תמר היתה מבנות כנען, גם תמר היתה נחשבת כ"כת בנען", ביחד עם זה שהיא היתה בתו של שם. אבל כנ"ל אין שום הוכחה לזה מהפסוקים).

(וגם אולי יש להוסיף, כמו שרש"י [לך לך י,ו] כותב "שהכנעני הי' הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם", א"כ קשה לומר ששם יקח אשה מזרע כנען. אבל כנ"ל אין שום הוכחה לזה מהפסוקים).

ז. אבל עכ"פ חייב שיהי' תירוץ ע"פ פשוטו של מקרא להשאלה: "למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב - הרי תמר אמם היתה בתו של שם"? ואפי' רש"י לא מתייחס לזה, ולכאורה הרי זה צריך להיות מובן גם לבן חמש.

---

[4]) וראה מהרש"א בח"א שם.

[5]) ומ"ש רש"י בהפסוק ויגש מו,כו, וז"ל: "ולדברי האומר תאומות נולדו עם השבטים, צריכים אנו לומר שמתו לפני ירידתן למצרים, שהרי לא נמנו כאן", עכ"ל, שלכאורה הרי"ז סתירה למ"ש בפסוק שם "מלבד נשי בני יעקב" היינו שנשי בני יעקב ירדו למצרים, ואליבא דר"י שהשבטים נשאו אחיותיהן הרי התאומות ירדו למצרים, וא"כ איך אפשר לומר שמתו לפני ירידתן למצרים?, ראה הביאור בזה בלקו"ש שם עמ' 269 הע' 35 בארוכה.

וגם מ"ש ברש"י על הפסוק וישלח לה,יז, וז"ל: ורבותינו דרשו, עם כל שבט נולדה תאומה, ועם בנימין נולדה תאומה יתירה", עכ"ל, שלכאורה רק אליבא דר"י נולדו תאומות עם השבטים, וא"כ למה רש"י לא מזכיר את זה, אבל באמת אפשר לומר שגם לדעת ר"נ נולדו תאומות עם השבטים, והוא שולל רק "ונשאום", שהשבטים לא נשאו אותן, אבל הוא לא חולק על זה שנולדו תאומות עם השבטים. (וכן מבואר בלקו"ש שם עמ' 268 הע' 29 ובשוה"ג. וראה שם בעמ' 262 הע' 9 ובשוה"ג בארוכה על מספר התאומות שנולדו ואכ"מ).

[6]) והרי רואים ברש"י ויחי נ,יג, שכתוב "אל ישאו מטתי לא איש מצרי וכו'", עכ"ל, ומנשה ואפרים למרות שהם היו נכדים של איש מצרי (מצד אמם), עכ"ז הרי"ז לא הפריע להם לישא הארון של יעקב, ויעקב לא הסתכל על זה שהסבא שלהם הי' איש מצרי. וא"כ כאן גם י"ל שיעקב לא הסתכל על זה שהסבתא שלהם היתה כנענית.

ראיתי מה שכתב (בגליון האחרון - גליון תתקצא) הרב ביטון שי' - שליח כ"ק אדמו"ר בקנדה - בהמשך להערות בענין זה, ובמחכ"ת לא הבנתי את דבריו, ואכתוב בצורה ברורה:

רש"י כותב במפורש (וישב לח, כד), שהטעם שיהודה דן את תמר בשריפה הוא משום ש"בתו של שם היתה שהוא כהן, לפיכך דנוה בשריפה".

ובכן:

בשלמא אם רש"י היה מזכיר את היותה של תמר "בתו של שם" בקשר לזה שיהודה לקחה לאשה עבור בנו - אז היה אפשר לומר שבא בזה להסביר שלא תתמה איך לקח יהודה לבנו אשה כנענית, וא"כ היה מובן שכל דבריו הם רק אליבא דר"י שהשבטים לא רצו לשאת כנעניות לאשה, אך לפי דברי ר"נ שהשבטים כן נשאו כנעניות אין צורך להגיע לזה ואכן תמר גם כן היתה כנענית;

אולם כאשר מדובר על עצם הנישואין של תמר - לא מזכיר רש"י מאומה בקשר ליחוסה. כל זה שרש"י מזכיר את היותה בתו של שם הוא רק בשביל להסביר למה דנוה בשריפה.

אם כן, אם רוצים לבוא ולחדש שכל דברי רש"י הללו הם רק אליבא דר"י ולא אליבא דר"נ - צריכים לכל לראש לתת טעם אחר לכך שהורה יהודה "הוציאוה ותשרף"! הרי אי אפשר להשאיר את דין השריפה תמוה ובלתי מובן!

והרי אפילו לאחר דברי רש"י ש"בתו של שם היתה שהוא כהן" - עדיין יש שקו"ט רבה בנדון זה, כמבואר בלקוטי שיחות ח"ה שיחה ב' לפ' וישב באריכות גדולה. עיי"ש [ולהעיר, שבלקו"ש שם גם כן מוכח להדיא שלמד שדברי רש"י בענין תמר הם גם אליבא דר"י (ואדרבה, דוקא לפי ר"נ הדברים יותר "מסובכים", ואילו לפי דברי ר"י הם יותר "פשוטים")];

ואם כן, איך אפשר "סתם כך" לבוא ולהציע רעיון שאליבא דר"י תמר לא היתה בתו של שם, בלי להעלות שום רעיון חדש (על פי פשוטו של מקרא) למה הורה יהודה לשורפה!

וא"כ, חוזר אני שוב על דבריי בגליון תתקצ:

כיון שב"פשוטו של מקרא" מוכרחים לומר (לכו"ע) שתמר "בתו של שם היתה" (אא"כ נמצא טעם אחר למה דנוה בשריפה) - [וזה שיש שיטות אחרות במפרשים אחרים, הרי אין זה מוכיח על דרכו של רש"י בדרך הפשט דוקא, כידוע ומפורסם] - שוב נמצא שבניה פרץ וזרח כן היו ראויים לישא את ארון יעקב (כמו מנשה ואפרים)!

ולסיכום איפוא - עדיין צריך עיון.