ניו דזערזי
בין 'מודה אני' ל'אלוקי נשמה'
ידוע הסברו של הרבי בקונטרס "עניינה של תורת החסידות" בטעם על פי הפשט והלכה לאמירת מודה אני. ושם מבאר (ס"י ובהערות שם) אמירת מודה אני שנתקנה בידי ה"סדר היום" מהווה כעין ברכת הודאה (הנהנין) על החזרת נשמה לגוף. דבזמן הש"ס כשהידים היו טהורות מיד כשהשכימו אמרו אלוקי נשמה, אלא משנתקלקלו הדורות ולא יכלו לומר ברכה בשם ומלכות מיד כשניעורו בבוקר מפני טומאת הידיים, הותקן נוסח זה שאין בו שם ומלכות, להחליף את הברכה. אך ביסודו זה גדר של ברכת הודאה.
ולהעיר שעצם הטעם מבואר כך בסידור השל"ה בתחילתו: "כותב ה'סדר היום' אע"פ שמברכין ברכת המחזיר נשמות כו' מ"מ ראוי שגם תיכף בהתעוררו משנתו ליתן שבח והודאה לשמו הגדול ע"ז, כי ע"פ הרוב מפקיד נשמתו בלילה והיא פגימה ומלוכלכת בעבירות ואע"פ כן החזיר לו השי"ת נשמתו לכך מיד כשיעור משנתו יאמר זה, ואפילו קודם שנטל ידיו כי אינו מזכיר לא שם ולא כינוי עכ"ל". והנה בינתים לא מצאתי שב'סדר היום' עצמו נותן טעם זה על אמירת מודה אני. ואולי מה שמביא "כותב הסדר היום" ומסיים "עכ"ל", כוונתו רק לתיקון עצם הנוסח ולהדין - המבואר בסדר היום - שמכיון שאין בו שם ומלכות מותר לאומרו בלי נט"י (וכידוע בכללי הפוסקים שהביטוי "עכ"ל" אין כוונתו דוקא ללשון המדוייקת), ובכל אופן צ"ע מדוע לא צויין הסידור של"ה בקונטרס ההוא.
ברם יש להבחין קצת בין גישת הרבי לגישת נכד השל"ה (שסידר את סידור השל"ה והדינים שם). דבהמשך השיחה מבאר הרבי שאם 'מודה אני' ו'אלוקי נשמה' תוכנם דומה, מדוע אם כן יש לומר אח"כ עוד "אלקי נשמה"? ומבאר הרבי: "אלא שמ"מ צריך לברך אח"כ גם ברכת "אלקי נשמה", כי נוסף לזה שבברכת אלקי נשמה ישנם כמה פרטים שאינם ב"מודה אני" עוד זאת, ב"מודה אני" אין בה הזכרת השם וכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה (ברכות מ, ב)".
אך לפי סידור השל"ה התוכן של מודה אני ושל אלוקי נשמה חלוקים הם ביסודם: היסוד של מודה אני הוא להודות על כך, שלמרות שהנשמה "פגימה ומלוכלכת בעבירות" אע"פ כן מחזיר לו הקב"ה את הנשמה. לעומת זאת ברכת אלוקי הנשמה באה לברך על עצם העובדה של החזרת הנשמה ולא על החסד של החזרת נשמה חוטאת לגוף. ונראה שזהו שבנוסח מודה אני מוסיפים: "בחמלה רבה" כי זהו תוכן ההודאה על החמלה רבה שבהחזרת נשמה חוטאת לגוף.
ולפי שיטה זו, יש גם לבאר מדוע ניתקן נוסח זה בדורות האחרונים דוקא, כי משירדו הדורות וכו' הרגישו צורך לתקן נוסח מחודש שבו מודגש ענין הנ"ל.
טעם אדה"ז לאמירת מודה אני
והנה מדברי אדמו"ר הזקן במהדו"ב שלו וכן בסידורו יוצא שיש לו טעם אחר לגמרי לאמירת נוסח זה כפי שכותב בסימן א' ס"ו "וטוב להרגיל עצמו לומר מיד שניעור משינתו (מודה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה אמונתך) ועל ידי זה יזכור את ה' העומד עליו ויקום בזריזות". וסגנון דומה יש בסידור. דהיינו שאמירת מודה אני הוא בגדר זכירת ה' בכדי להמריץ האדם לעבודתו ולא מצד הודאה כלל.
ונראה שלפי זה מובן מה שאדה"ז נוקט בלשון "וטוב להרגיל". דלכאורה מהי הלשון "להרגיל" בלבד ולא בלשון מחייבת יותר? כי לשיטת רבינו הרי זה רק בכדי לחזק את האדם לצורך השכמה ועבודת ה'. ובאמירת נוסח בפה, יחדיר בלבו ביתר שאת וביתר עוז את הנקודה שהוא עומד לפני מלך חי וקיים ובכן ישאל את עצמו : מה לי נרדם? ונראה שאף לפי טעמו של רבינו מובן שנוסח זה שייך לירידת הדורות דוקא, שתיקנו תקנות ואמירות נוספות בכדי להזכירו את ה' הנצב עליו.
לפי האמור לא זכיתי להבין שבקונטרס ההוא מזכיר הרבי בס"ט גודל חשיבות מודה אני בגלל המבואר בשו"ע רבינו שע"י זה יזכור את ה'- ובכל זאת בסעיף שלאח"ז כשמסביר הטעם לאמירה זו לפי הפשט -מחדש טעם חדש?! ואולי לומד הרבי שאין זה "טעם", וצלה"ב מדוע. ואולי בהקונטרס שם אזיל הרבי לפי מהדו"ק? ודוחק, וצ"ע.
השיטה שמודה אני קדושה יש בו
בקונטרס ההוא מבאר הרבי נוסח מודה אני על פי פרד"ס ועל פי החסידות. והיסוד על פי החסידות מבוססת על ההנחה שהניח כבר הסדר היום, שבנוסח זה אין בו משום קדושה בגלל שאין בו שם וכינוי. וביתר שאת ביססו אדה"ז (ראה במיוחד במהדו"ק ס"א סע' ה' מיוסד על האליהו זוטא) שאין בו אפילו גדר של תורה. ומדברי הרבי משמע שהעדר הקדושה הוא הסיבה והמהות של כל עצם אמירתו, ואם הי' צורך בנטילה לפני אמירתו כבר הי' יכולים לומר ברכת "אלוקי נשמה", וכמו כן הוא על פי החסידות שהאמירה מבטאת את עצם הנשמה שלמעלה מאפשרות של טומאה, ראה שם בארוכה.
אולם יש להעיר שישנה שיטה הסוברת שאסור לומר מודה אני בלי נטילה או אם לא ישנו ב"בתי ידים". וכך סובר היעב"ץ בסידורו (שנביא להלן) וכן כתב בספרו מור וקציעה בתחילתו ובסוף סימן ד' עיי"ש. וכעת מצאתי שכבר קדמו להיעב"ץ בעצם שיטתו, שבספר קיצור של"ה ב"דיני נט"י שחרית" (ע' מ"א, ב) מביא שם: "מצאתי כתוב בשם הספר רכב אלי' דף ח' "ובהתחלת הנטילה אחר שמערה פ"א על יד ימין יאמר מודה אני לפניך...", אבל בעל אליהו זוטא כתב בשם סדר היום שאין צריך לזה נט"י...".
והנה לפי שיטה זו כל הטעם של הרבי באמירת מודה אני - הן לפי הפשט (שזה מטעם דטרם הנטילה אי אפשר לברך ברכת אלוקי נשמה) והן לפי החסידות - לא מתאים כלל כי הלא שיטה זו סבורה שכן צריכים נטילה.
ועיין בסידור יעב"ץ (עמודי שמים דפו"ר ד"צ ע' מ) ב"הנהגת אדם בהקיצו משנתו": "ויזכור חסדו ואמונתו אשר שמר לו שהקיצו משנתו לחיים והחזיר לו נשמתו... והנה לזה תקנו חכמים ברכה מיוחדת כדגרסינן בהרואה כד מתער משנתיה לימא אלוקי נשמה... והאידנא דלא זהירי מנגיעת מקום הטינופת נהגו לאמתוני עד לבתר דמשו ידייהו... וכת חסידים האחרונים הוסיפו מדעתם התחילו לנהוג לומר בהקיצם משנתם מודה אני... מי שאינו ישן בבתי ידיים יראה לי שטוב שיחשוב כך בדעתו ויהרהר נוסח זה במחשבתו ודיו". ונראה מדבריו שלדעתו כל עיקר מודה אני הוא בהרהור דוקא. ומכיון שלא תיקנו להרהר ברכה במחשבה, כי הרי עיקר ברכה בפה לכן תיקנו עבור ההרהור נוסח מיוחד בלי שם ומלכות ואילו כשנוטלים ידיים אומרים הברכה שתיקנו חז"ל. וכן מובן אצלו ההבדל בין מודה אני שזה בהרהור לבין "אלוקי נשמה" שזה בדיבור.
לפי"ז יש הבדל בין דעת היעב"ץ הסובר שעיקר מודה אני מתקיים בהרהור לבין ה'רכב אליהו' הסובר שצריכים לערות פעם אחת ואח"כ לאומרו. ונראה ש"הרכב אליהו" יסבור כדעת "סידור השל"ה" שהסיבה שתיקנו מודה אני הוא בכדי להודות על הענין המיוחד של החזרת הנשמה החוטאת, ברם לא מסתבר לומר שיסבור כדעת רבינו הזקן מכיון שאם כבר נוטל ידיו לא זקוק להתעוררות עבור זריזות.
מנהל - ביהמ"ד
במ"ש הרב ס"י בההדרן על הרמב"ם בענין "יעלה על הדעת", דלכאורה איזה עלי' בדעת ישנו בהל' ג' וכו' עיי"ש באריכות.
ולבאר זה בד"א הנה מתחילה נצטט לשון הרמב"ם בהל' יסודי התורה הל' ב' והלכה ג'. וז"ל בהל' ב': "ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות". ובהלכה ג': "ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי. ולא יבטל הוא לביטולם. שכל הנמצאים צריכים לו וכו'" ע"כ.
והנה כשלומדים דברי הרמב"ם בפשטות (דלא כפי הביאור [בפנימיות הענינים] שבההדרן), רואים שיש הפרש בין ה"ב לה"ג. שבה"ב שולל הרמב"ם את הקס"ד (יעלה על הדעת) שהוא אינו מצוי, וזהו אומרו "אין דבר אחר יכול להמצאות" אם הוא אינו מצוי, והרי אנו רואים שכן נמצאים, וא"כ מובן שהקס"ד שהוא אינו מצוי, נשלל.
משא"כ בה"ג הקס"ד הוא באופן של "אילו יצוייר" ז.א. שיעלה על הדעת מה יהיה אם כל הנמצאים לא יהיו, האם זה יפעל שינוי בו ית', וע"ז מבאר הרמב"ם שאף אם יהיה כך (שכל הנמצאים יתבטלו), מ"מ הוא לא יבטל. ז.א. ששוללים הקס"ד בה"ב, אבל בה"ג אין שלילה להקס"ד - ה"אילו יצוייר" - ורק מוסיפים שגם אז, זה לא יפעול שינוי וביטול בו ית'.
ואולי י"ל עד"ז בהביאור ע"פ פנימיות הענינים בההדרן, שבה"ב הקס"ד (עליה על הדעת) הוא שאצלו ית' למעלה הוא "רק אינו מצוי". וזה שולל הרמב"ם באמרו אין דבר אחר יכול להמצאות (ואז מציאות העולם הוא דמיון - עי' בההדרן). ובהל' ג' הוא מעלה על הדעת ובא בהמשך למ"ש הרמב"ם בה"ב דאין דבר אחר יכול להמצאות, וטוען דאיה"נ מצד אמיתית מציאותו "אין כל הנמצאים מלבדו מצויים", כי מצד אמיתית מציאותו (הדיעה העליונה - יחו"ע - יעלה על הדעת) אין מציאות לנבראים, וא"כ מצד דעה זו (דעת עליון) ישנו קס"ד שאין צורך שהוא ית' יהיה "מצוי". כי כנ"ל בהל' ב' כל הצורך שהוא ית' יהיה "מצוי" הוא רק מצד שיהיו נבראים (ולא שהם דמיון) שכ"ז הוא רק מצד ד"ת, אבל מצד דעת עליון (יעלה על הדעת) שבה"ג, "אין כל הנמצאים מלבדו מצויים" (שאין שום מציאות מלבדו), א"כ אין צורך שהוא ית' יהיה "מצוי".
וע"ז מבאר הרמב"ם (ואינו שולל דעה זו שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים - וכמו שביארנו בהפי' הפשוט בהל' ג) שאפי' מצד דעה זו, מ"מ "הוא לבדו יהיה מצוי", כי הסיבה להיותו "מצוי" הוא לא רק בשביל שיהיו נבראים (שאז יש קס"ד שמצד ד"ע אין סיבה להיותו "מצוי"), אלא שזהו שלימות בו ית' מצ"ע שהוא "מצוי" ג"כ ולא רק "אינו מצוי", אבל סיבת היותו מצוי אינו מצד הנבראים (שכולם צריכים לו והוא אינו צריך להם), אלא הוא "מצוי" מצד שלימותו הוא, וכמאמר עבוה"ק "א"ס הוא שלימותא דכולא וכשם שיש לו כח בבבע"ג כך יש לו כח בגבול" וזה אינו תלוי במציאות הנבראים, רק בשלימותו ית'.
ונמצא שלפי"ז הרי הרמב"ם אינו שולל מה שעולה על הדעת "שאין כל הנמצאים מלבדו מצוים" (כמו שאינו שולל זה לפי פשוטו כנ"ל) ורק שהתוצאות מעליית דעת זה, שאפשר שהוא ית' אינו "מצוי", זהו ששולל באמרו שכולם צריכים לו והוא אינו צריך להם.
ונמצא בפשטות שעליה על הדעת (שבהל' ג') הוא למעלה יותר מעליה על הדעת שבה"ב, ששם הקס"ד הוא שהוא ית' אינו מצוי, מצד ההפלאה של א"ס (שהוא למע' מהבריאה) - וכל הנמצאים הם מציאות של דמיון - וא"כ קשה שא"א לומר שהם מציאות של דמיון מצד תומ"צ וכו', משא"כ לפי דעה זו שבה"ג, הקס"ד הוא מצד הבל"ג שבא"ס, ואין קושיא ממציאות הנבראים, שבדיעה העליונה אין מציאות לנבראים מלבדו שהם בטלים בתכלית ונכללים באחדותו ית' וכו'.
והנה בהערה 37 שם בההדרן, מסביר שהחידוש שבהעליה על הדעת שבה"ג הוא בזה "שגם מצד הבחי' "דמצוי" אינו מוכרח להמציא כל הנמצאים". וע"ז הקשה הנ"ל שחידוש זה הוא רק בהמסקנא של הרמב"ם ולא בהעליה על הדעת. וגם לכאורה (או יותר מלכאורה) זהו בניגוד למה שביארנו שיש חידוש גם בהעליה על הדעת שבה"ג כנ"ל.
הנה אולי י"ל בפשיטות שמאחר שהרמב"ם אינו שולל דיעה זו (שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים) בעצם, ורק שמוסיף ומבאר בזה שאף שיש לעלות על הדעת שמצד ד"ע אין מציאות להנמצאים, ומ"מ הוא "מצוי", הנה עדיף יותר לנקוט החידוש כפי המסקנא מעליית דעה זו, ולא רק כפי הקס"ד (ובאמת י"ל כנ"ל שאין כאן מסקנא וקס"ד - רק ביאור). משא"כ בה"ב אין חידוש (כ"כ) בעליית הדעת לפי המסקנא (שהנמצאים הם מציאות אמיתי) ורק בהקס"ד (שהוא אינו "מצוי"). ודוחק.
ויש להוסיף שע"פ כל הנ"ל יומתק יותר חילוק ההלכות שבהרמב"ם, שלכאורה הל' ב' והל' ג' הם דבר אחד. וכפי שלומדים בפשטות שא"א לעלות על הדעת שהוא אינו מצוי (ה"ב) וא"א להעלות על הדעת שקיומו תלוי במציאות הנבראים (ה"ג), והטעם ע"ז שכולם צריכים לו (הטעם על הל' ב') והוא אינו צריך להם (הטעם על הל' ג'), שעפ"ז נמצא שהטעם על הל' ב' הוא בהל' ג'.
אבל לפי ביאור הנ"ל (בההדרן) מובן שפיר, שזה שא"א לומר שהוא אינו "מצוי" אינו מצד שכולם צריכים לו (שבה"ג), אלא מצד זה שא"כ יהיה העולם מציאות דמיונית, אבל לשלול מה שעולה על הדעת שבה"ג שאין צורך והכרח שהוא ית' יהיה "מצוי", מאחר שאין מציאות לעולמות מצ"ע, זהו מה ששולל במ"ש שכולם צריכים לו והוא אינו צריך להם, שכל השלימות הוא רק בו ית' מצ"ע ונמשך רק ממנו ית'. וד"ל.
Download PDF