בענין ביטול חמץ ישנם חילוקי דעות: א) מטעם הפקר. ויש אומרים ביטול עצם החפץ. עיין בר"ן ריש מכילתין פסחים.

ובמקום אחר כתב הר"ן שאם הביטול מתורת הפקר, שליח ודאי לא מצי מבטל. ובחידושי רע"א לגיטין דף ל"ב, כתב דאיך פשוט להר"ן דלא מהני הפקר ע"י שליח?

עיין ב"י או"ח תל"ד דמלתא שבהפקר לא מהני שליחות משום דהפקר יש לו דין נדר וכנדרים ז'. וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות נדרים פ"ב הי"ד, ובנדרים לא מהני שליחות משום "מוצא שפתיך תשמור" "ובל יחל דברו" דוקא.

ולכן יליף שפיר המהרי"ט דגם בהקדש לא מהני שליח. כי הדין של אמירה לגבוה כמסיר' וכו' היינו נמי מדינא של מוצא שפתיך תשמור (כדמשמע בשבועות כ"ו) אמירה גמר דעת דומיא לקניין בהדיוט, דהקניין הוכחה על גמר דעת של הקונה והמוכר.

ואף דבשבועות דף כ"ו משמע דשאני הקדש מנדר, דבנדר הדבר תלוי בדיבור ואילו הקדש איתא אפילו במחשבה. התם הכי פירושה, דבהקדש אנו מרבינן דאפילו במחשבה איכא גמר דעת כדיבור מטעם דכתיב כל נדיב לב. אבל אחר שמרבינן זה, מטעם נדר אנו דנין והוי כדיבור בנדר.

טעם אחר

מהו ביטול? א) הבעלים פועלים בעצם החפץ בתורת בעליו להוציאו מרשותו ולהכניסו לרשות הפקר. והוי כמו קניין והקדש.

ב) אין פועלים בעצם החפץ ענין חיובי אלא מסלקין את הבעלות מן הדבר והדבר נעשה הפקר במילא.

לפי צד הראשון שייכה שליחות, כיון שפועלים בעצם החפץ וע"ז אמרה תורה שלוחו של אדם כמותו. ולפי הצד השני, דין הפקר, אינו אלא סילוק בעלות - ענין שלילי - ועל כגון זה לא מצינו שליחות.

והיינו שכתב הר"ן: ואחרים חולקים דכיון דביטול מטעם הפקר נגעו בה, שליח לא מצי משוי, כיון שאין פועלים בעצם החפץ מטעם חיובי, רק מטעם שלילי.

אבל לפי האומרים שביטול הוא מטעם חיובי שפועלים בעצם החפץ יכולים לעשות שליח.

בל) יראה ובל ימצא דרבנן

הרב יהודה ליב שפירא

ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

תנן ריש פסחים: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר". ופרש"י (ד"ה בודקין) וז"ל: שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. עכ"ל. וכתבו התוס' (ד"ה אור) וז"ל: פ"ה שלא לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. וקשה לר"י כיון שצריך ביטול, כדאמר בגמ' (ו,ב) הבודק צריך שיבטל, ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי (ד,ב), אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל? ונראה לר"י דאע"ג דסגי בביטול בעלמא, החמירו חכמים לבדוק חמץ ולבערו שלא יבוא לאכלו... והטעם שהחמירו כאן טפי מבשאר איסורי הנאה, שלא הצריכו לבערם, משום דחמץ מותר כל השנה, ולא נאסר רק בפסח, ולא בדילי מיני'... אי נמי שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפי' היכא דביטלו, משום דילמא אתי למיכלי'. ונראה לרשב"א דאפי' לפי טעם האחרון צ"ל דהחמירו חכמים בכל חמץ אפי' בחמץ נוקשה וע"י תערובות, אע"ג דליכא בל יראה לפר"ת בריש אלו עוברין (מב,א), דהא אמר שיאור ישרף, והיינו חמץ נוקשה כדמוכח התם, ואיכא למ"ד נמי התם דכ"ש חמץ גמור ע"י תערובות, משמע דאסור להשהותו... עכ"ל.

וכתב הר"ן לתרץ דברי רש"י וז"ל: וי"ל דמדאורייתא בחד מינייהו סגי, כלומר או בבדיקה או בביטול... וכל שבדק, מן התורה אינו צריך לבטל, הלכך שפיר איכא למימר דבדיקה אתי כדי שלא יעבור עליו בב"י, שמה שהצריכו חכמים ביטול אחר הבדיקה אינו אלא מדבריהם... עכ"ל.

ומובן מדוע לא ס"ל לתוס' שזוהי כוונת רש"י, כי דוחק לומר שהמשנה איירי כפי שהוא מדאורייתא, ולא כפי שהוא בפועל שמחויבים לבטל ג"כ, דהרי המשנה נכתבה כדי לידע מה לעשות בפועל, ולא רק כפי שהוא בעצם בהגיון (מה"ת).

ואפי' אם נאמר כפי שביאר הפנ"י שכוונת הר"ן היא שלרש"י בזמן המשנה עדיין לא נתקנה שהבודק צריך שיבטל, ג"כ מובן למה מיאנו התוס' בזה, כי דוחק לומר כן (כמ"ש הפנ"י בעצמו) - ואולי זהו יותר דוחק מללמוד שכוונת רש"י הוא כפי שהדין הוא בעצם מה"ת - כי דוחק לומר שכל תקנה זו נתקנה בזמן כ"כ מאוחר.

אבל בתוס' הרשב"א תירץ, שמה שכתב רש"י שלא יעבור עליו בב"י וב"י, כוונתו לב"י וב"י דרבנן, שהיות והתורה החמירה בחמץ לעבור עליו בב"י וב"י, החמירו חכמים ג"כ שגם אם ביטלו יעבור עליו בב"י וב"י מדרבנן עד שמבערו. והטעם שאכן החמירו כן, ה"ז כדי שלא יבוא לאכלו.

ולכאורה צלה"ב, מדוע מיאנו התוס' בזה, ובפרט שלכאו' ה"ז ממש ה"אי נמי" שבתוס' עצמם, שהטעם שהחמירו בחמץ יותר מבשאר איסורי הנאה, ה"ז לפי ש"שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור עליו בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו, אפי' היכא דביטלו, משום דלמא אתי למיכלי'". ומלשון התוס' משמע שחולקים על רש"י גם לפי הטעם הזה. - ואי"מ מדוע לא למדו כן ברש"י.

גם יש להבין קצת מדוע באמת גם לפי ה"א"נ" בתוס' (שהטעם שהחמירו בחמץ ה"ז לפי שהתורה החמירה לעבור עליו בב"י וב"י), החמירו גם בחמץ נוקשה וחמץ ע"י תערובות, גם לשיטת ר"ת שאינו עובר ע"ז בב"י וב"י. דאף שיש להתוס' הכרח ע"ז מהגמ' לקמן, מ"מ מהו הטעם ע"ז. ובפשטות לומדים שזהו מטעם "לא פלוג". אבל לפי הנתבאר לקמן י"ל בזה בעומק יותר.

וי"ל בזה בהקדים מה שכתבתי הרבה פעמים שמצינו בגזירות דרבנן ב' אופנים: א) לפעמים אסרו איזה דבר מחשש שמא יבואו לעבור על איסור דאורייתא, אבל הדבר שאסרו הוא איסור חדש, אלא שהטעם על האיסור הוא שלא יבואו לעבור על הדאורייתא. ב) לפעמים החכמים המשיכו האיסור דאורייתא גם על דבר שאינו אסור מדאורייתא. ז.א. לא שעשו איסור חדש, כ"א המשיכו האיסור דאורייתא, ואמרו שהאיסור הזה שמה"ת יש לו שיעור והגבלה עד כמה זה חל, הנה אנו (החכמים) ממשיכים האיסור גם למצב שלא הי' אסור מדאו', ואומרים אנו שגם על זה יחול האיסור (מדרבנן), )ובנדון שהגזירה היא באופן כזה, מובן יותר הא דאמרו "כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון" (פסחים ל, ב וש"נ), כמובן).

[והנפק"מ בין ב' האופנים הוא, האם שייך לגזור בזה גזירה לגזירה. להאופן הא' פשוט שאי"ש לגזור בה גזירה לגזירה, משא"כ לאופן הב', הרי הפי' שהחכמים עשו את המצב השני (שלא הי' אסור מה"ת), כהמצב הראשון (שאסור מה"ת). ולאחר שזה נעשה (אף שזה מדרבנן) כהמצב הא', הרי בד"מ כבר כל דיני המצב הא' חלים על המצב הב', גם הגזירות מדרבנן, ואין ע"ז החסרון של גזירה לגזירה.

דוגמא לאופן הב' הוא האיסור דבשר עוף בחלב, שאסור רק מדרבנן, ואעפ"כ הרבה מהדינים והאיסורים שבבשר בהמה בחלב חלים גם על בשר עוף בחלב, ולדוגמא הא דאסור להעלות עוף עם הגבינה על השלחן (חולין קד, ב). ועומק הטעם בזה (אינו רק כי אי לא הא לא קיימי הא - ע"ד המבואר בשבת יד, א - כ"א) לפי שהחכמים לא אסרו בשר עוף בחלב כאיסור חדש, כ"א אמרו שהאיסור בשר בחלב מה"ת, שמוגבל הוא לבשר בהמה דוקא, אנו ממשיכים אותו גם לעוף, ולכן בדרך ממילא, כל האיסורים, גם דרבנן, שישנם בבשר בהמה בחלב, חלים גם על בשר עוף בחלב. ואין זה בגדר גזירה לגזירה.

ועד"ז הוא בנוגע מה דאי' במס' שבת (יא, א): תנן התם לא יעמוד אדם ברה"י וישתה ברה"ר, ברה"ר וישתה ברה"י וכו' (גזירה שמא יוציא הכלי אליו ונמצא מתחייב חטאת - רש"י). איבעיא להו, כרמלית מאי, אמר אביי היא היא (כשם שאסרנו זה במשנתינו כך זה אסורה - רש"י). רבא אמר היא גופא (אפי' מרה"י לרה"ר) גזירה, ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה (הושטת ראשו בכרמלית אטו הוצאת כלי בכרמלית, שזה גופא הוה גזירה אטו רה"ר).

וכתבו כל המפרשים שאין הפי' שאביי ס"ל שגזרינן גזירה לגזירה בכלל, כ"א שנדו"ד יוצא מן הכלל הוא. [ובזה גופא מוצאים אנו באופן כללי ב' ביאורים: א) שגדר הוצאה הוה יוצא מן הכלל, ז.א. שבגזירות דרבנן השייכים לאיסור הוצאה בשבת גזרי', לאביי, גזירה לגזירה. ב) שגדר כרמלית הוה יוצא מן הכלל, ז.א. שבגזירות דרבנן השייכים לאיסור הוצאה בכרמלית (ולא איסור הוצאה בכלל) גזרינן גל"ג. (וראה שם בתוד"ה אמר ובחידושים (המיוחסים) להריטב"א, ולאידך ראה רמב"ן שם. ובמהר"ם ובפנ"י שם)].

ובאופן שטחי נראה שנקודת המחלוקת בין אביי ורבא [בב' האופנים הנ"ל] , הוא על יסוד הכלל שבנדון שראו החכמים שהגזירה הראשונה לא תתקיים, גוזרים גזירה להגזירה הראשונה, כי אי לא הא (הגזירה הב') לא קיימא הא (הגזירה הא'), שאז "כולא חדא גזירה היא" (ביצה ג, א), ובזה הוא דנחלקו אביי ורבא: לאביי נופל נדון דידן תחת גדר זה (וכמפורש ברשב"א שם. וכ"ה ברמב"ן ובמהר"ם. ועוד). ולכן ס"ל שבנדו"ד גזרו גל"ג. משא"כ לרבא אין המציאות כן, (שבנדו"ד בלי הגזירה הב' לא תתקיים הגזירה הא',) כ"א שאכן תתקיים, ולכן לא גזרו כאן גל"ג.

[ובזה גופא הוא דנחלקו המפרשים, האם כוונת אביי הוא שגדר כרמלית נכנס להכלל דאי לא הא לא קיימי הא, או שגדר הוצאה בכלל נכנס לגדר זה].

אמנם באמת י"ל שלא בזה נחלקו, כ"א נחלקו האם האיסור הזה אסרו חכמים כדין חדש (דרבנן), או שרק המשיכו ע"ז הדין דאורייתא. ובפרטיות:

להאופן שכוונת אביי הוא לכרמלית דוקא, הפי' הוא, שהוא ס"ל שהחכמים לא אסרו הוצאה וכו' בכרמלית כאיסור חדש, כ"א שאמרו שהאיסור דאו' דרה"ר, ממשיכים אנו גם לכרמלית, ובדרך ממילא כל האיסורים שברה"ר - כולל גם איסורי דרבנן - חלים גם על כרמלית. ולכן אין זה גל"ג. [ומדויק הוא בלשון הרמב"ן הנ"ל "לפי שעשו כרמלית כרה"ר לכל דבר". וכ"ה כוונת הפנ"י במ"ש "דכיון דחכמים החמירו בכרמלית ועשאוהו כרה"ר להחמיר, אמרי' כל דתקון דרבנן כעין דאורייתא תקון וכו'"]. משא"כ רבא ס"ל שכרמלית הוא איסור חדש שגזרו חכמים, וא"כ אין לגזור בזה גל"ג.

וכן הוא להאופן שכוונת אביי הוא לאיסור הוצאה בכלל, שאביי ס"ל שבכל דבר שאסרו חכמים כדי שלא לבוא לידי הוצאה דאורייתא, אין הכוונה שאסרו הדבר כאיסור חדש, כ"א אמרו שאיסור הוצאה שמה"ת, נמשך גם על המצבים האלו (שאינם אסורים מה"ת), שגם עליהם חל דין הוצאה. ומטעם זה ס"ל שבכל דיני הוצאה אפשר לגזור גל"ג. משא"כ רבא ס"ל שהאיסורי דרבנן שבקשר להוצאה הם איסורים חדשים, ולכן אין לגזור בהם גל"ג].

וי"ל שבזה נחלקו רש"י ותוס' בנדון דידן: רש"י ס"ל שכשחייבו חכמים לבדוק ולבער החמץ גם לאחר שביטלו, היתה תקנה זו באופן של המשך הדאורייתא, שמדאורייתא מוגבל האיסור דב"י וב"י רק אם לא ביטלו, והחכמים המשיכו איסור זה גם אם ביטלו. ולכן ה"ז נק' שעובר על ב"י וב"י מדרבנן. משא"כ התוס' ס"ל שאי"ז המשך הדאורייתא, כ"א תקנה בפ"ע, שחייבו חכמים לבער החמץ גם לאחר שביטלו, ואין לומר ע"ז שעובר על ב"י וב"י מדרבנן.

כלומר, לשניהם בעצם החמירו החכמים מטעם איזה סייג, אלא שלרש"י עשו כן באופן שהמשיכו הב"י וב"י דאורייתא, ובמילא אין הטעם הזה סיבה באופן ישר למה צריכים לבדוק ולבער, כ"א הסיבה באופן ישר הוא שלא לעבור בב"י וב"י דרבנן, ורק הסיבה להסיבה הוא הסייג. משא"כ לתוס' עשו כן כתקנה בפ"ע, וא"כ הסייג הוא סיבה באופן ישר להדין מדוע צריכים לבדוק ולבער. והנפק"מ הוא בנוגע מי שאכן לא ביער חמצו אחר שביטלו, שלרש"י עובר על ב' לאוין מדרבנן, ולתוס' עובר על רק עשה מדרבנן, וכמה נפק"מ ביניהם.

זאת אומרת, שהתוס' אכן הבינו שכוונת רש"י היא לב"י וב"י דרבנן, ומ"מ הקשו שהיות וחייבים לבטל, ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי, מדוע צריכים לבדוק ולבער, כי לשיטתם לא היתה התקנה כהמשך להב"י וב"י דאורייתא, וא"כ אין לומר שאם לא מבערים עוברים על ב"י וב"י מדרבנן. וזוהי הסיבה באופן ישר להתקנה, כמ"ש רש"י, ומוכרחים לומר שהסייג עצמו היא הסיבה באופן ישר, ולכן הקשו "אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל", מהו הסייג שמטעם זה תיקנו דין זה. ותירצו שזהו מטעם שלא יבוא לאכלו (ואכן לאחר שכתבו כן מודים הם שגם לרש"י אפ"ל שזהו הטעם למה המשיכו הדאורייתא, אלא שלרש"י ה"ז כסיבה לסיבה, ולתוס' ה"ז הסיבה באופן ישר.

אלא שאח"כ הקשו מדוע החמירו חכמים בחמץ יותר מבשאר איסורי הנאה - וקושיא זו היא רק לשיטתם, כי לשיטת רש"י מעיקרא אין קשה, כי אף שבשאר איסורי הנאה ג"כ יש חשש שמא יבוא לאכלו, מ"מ אין שם ב"י וב"י דאורייתא להמשיך, ולא מצינו שחכמים הצריכו לבער איזה דבר כשאין זה המשך להדאורייתא, אבל לשיטת התוס' שזהו רק מטעם שלא יבוא לאכלו, קשה מ"ש חמץ משאר איסורי הנאה.

ותירצו ב' תירוצים: א) כי לא בדילי מיני' כל השנה. ב) היות "שהחמירה בו תורה לעבור בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפי' היכא דביטלו", שאי"ז כשיטת רש"י, כי כוונת התוס' היא לא שהימשכו הב"י וב"י דאיירותא כ"א כיון שרואים שהתורה החמירה בכלל בחמץ שיעבור בב"י וב"י, ה"ז ראי' שחמץ חמור יותר משאר איסוה"נ, לכן מסתמא גם אכילת חמץ חמור יותר משאר האיסורים. ולכן חשו כאן יותר שמא יבוא לאכלו. משא"כ לרש"י ה"ז אכן המשך להב"י וב"י הדאורייתא.

ועפ"ז מובן ג"כ מדוע גם לה"א"נ" החמירו חכמים גם בחמץ נוקשה וחמץ ע"י תערובת, שלפי ר"ת אין בזה ב"י וב"י - שאין זה סתם מטעם "לא פלוג", כ"א מזה שהחמירה תורה בב"י וב"י בכלל בחמץ, ה"ז ראי' שחמץ בכלל (גם אכילתו) חמור יותר משאר איסוה"נ, וצריכים לחוש יותר שלא יבוא לאכלו. וא"כ אף אם בפרטיות, בחמץ מסוג מסוים אינו עובר בפועל בב"י וב"י, מ"מ היות ועדיין זה בסוג חמץ, יש לנו ראי' שאכילתו חמור ביותר, וחשו חכמים גם בזה שלא יבוא לאכלו יותר מבשאר איסורים.

ולפי"ז, לסברת רש"י שהמשיכו הב"י וב"י דאורייתא, הנה בסוג חמץ שאין ע"ז ב"י וב"י דאורייתא, לא החמירו חכמים לבדקו ולבערו, כי אין כאן מה להמשיך, שהרי אין כאן ב"י וב"י דאורייתא, ולא מצינו שהחמירו חכמים בזה באם אי"ז המשך להדאורייתא (אף אם יש חשש שמא יבוא לאכלו, כנ"ל). אלא שבנדון חמץ נוקשה וחמץ ע"י תערובות, אי"ז משנה, כי רש"י ס"ל בלא"ה שאכן יש בזה ב"י וב"י דאורייתא, וא"כ גם כאן המשיכו הדאורייתא, אבל אם לא הי' ב"י וב"י בחמץ נוקשה וחמץ ע"י תערובות, לרש"י לא היו חכמים מחייבים לבערם, אף שיש חשש שמא יבוא לאכלו, כי אין מה להמשיך.

והנה עפ"ז ישתנה קצת הפי' במ"ש התוס' לקמן (י, ב ד"ה ואם), דהנה שם תנן "וחכמים אומרים לא בדק אור י"ד יבדוק בי"ד. לא בדק בי"ד יבדוק בתוך המועד. לא בדק בתוך המועד יבדוק לאחר המועד". ופרש"י (ד"ה בתוך המועד וד"ה לאחר המועד) וז"ל: בתוך המועד - בשעה ששית, שהוא מועד הביעור. לאחר המועד - משש שעות ולמעלה עד שתחשך. עכ"ל.

אמנם התוס' הקשו ע"ז, ולומדים באופן אחר, ש"בתוך המועד" היינו מתחלת שבע עד סוף הפסח, ו"לאחר המועד" הכוונה לאחר הפסח, והטעם שצריכים לבדוק לאחר הפסח הרי זה כדי שלא יתערב לו חמץ של איסור בשל היתר ויאכלנו. והוסיפו התוס' וז"ל: ורש"י לא רצה לפרש כן מפני שפירש במשנה דבודקים שלא יעבור בב"י. עכ"ל.

ובפשטות לומדים שכוונת התוס' היא שהיות ולרש"י אין טעם הבדיקה כדי שלא יבוא לאכלו, שהרי במשנה הראשונה נתן טעם אחר להבדיקה, כדי שלא יעבור בב"י וב"י, לכן לאחר הפסח שאין כאן ב"י וב"י אין טעם שיבדוק. ואף שגם אז אסור הוא באכילה, ואולי יבוא לאכלו, מ"מ הרי רש"י לא חש לזה. ולכן אי אפשר לרש"י ללמוד שיבדקו אז מטעם זה.

אבל עפהנ"ל אין הפי' כן, כ"א גם לרש"י חשו חכמים שמא יבוא לאכלו, אלא שחייבו לבדוק מטעם זה רק כשהי' אפשר להמשיך הב"י וב"י דאורייתא, ולכן לאחר הפסח, שאין כאן ב"י וב"י דאורייתא, אין מה להמשיך, ולכן לא חשו גם להשמא יבוא לאכלו. (ע"ד מה שנת"ל שלשיטת רש"י כאן, הנה באם בחמץ נוקשה או ע"י תערובות לא הי' ב"י וב"י, לא היו חכמים מחייבים לבדוק מטעם שלא יבוא לאכלו, כי אין מה להמשיך).

וזוהי כוונת התוס' במ"ש "ורש"י לא רצה לפרש כן מפני שפירש במשנה דבודקים שלא יעבור בב"י", לא שרש"י לא מסכים להחשש שמא יבוא לאכלו, אלא לרש"י חששו לזה רק אם יש להמשיך הב"י וב"י דאורייתא, ולאחר הפסח אין מה להמשיך, ולכן לרש"י אין טעם לבדוק אז.

ויש להוסיף שאולי משנה זו היא א' מהמקורות של התוס' שלא כרש"י (ואולי לזה נתכוין רעק"א בגליון הש"ס לציין לתוס' זה), כי לדעת התוס' קשה לומר ש"בתוך המועד" פירושו בשעה ששית, ו"לאחר המועד" פירושו משש שעות ולמעלה, וע"כ מוכרח לומר ש"לאחר המועד" הפי' לאחר הפסח, הרי מזה מוכרח שגם כשאין להמשיך הב"י וב"י דאורייתא עדיין חייבו חכמים לבדוק, וא"כ מוכרח שהטעם שמא יבוא לאכלו בעצמו מספיק לחייב לבדוק חמץ (יותר משאר איסורים - מטעם שלא בדילי מיני' כל השנה, או מפני שבכלל יש בחמץ ב"י וב"י, שמזה ראי' שגם אכילת חמץ - כ"ז שאסור - ה"ז חמור מאד, ויש לחשוש יותר שלא יבוא לאכלו). [ובאמת גם לפי פי' השטחי בתוס' שלרש"י באמת אין חוששים שמא יבוא לאכלו, י"ל שהסוגיא שם פי' "לאחר המועד" הוא מהמקורות לתוס' שלא ללמוד כרש"י].

[והנה ע"פ הנ"ל שגם התוס' הבינו שאין כוונת רש"י שאם אינו בודק עובר על ב"י וב"י דאורייתא, כ"א שעובר בב"י ב"י דרבנן, ומה שהקשה על רש"י ה"ז לפי שפליגי, וס"ל שאין כאן גדר של ב"י ב"י (מדרבנן), מוכרח הוא ממ"ש רש"י (ד.א ד"ה לעשות) וז"ל: אבל הכא בדיקת חמץ דרבנן, דאי משום ב"י וב"י הא אמר לקמן דסגי לי' בביטול בעלמא ... ורבנן הוא דאצרוך בדיקה עכ"ל. הרי שרש"י כותב בפירוש שאינו עובר בב"י וב"י דאורייתא, ואיך אפ"ל שכוונת רש"י בריש המסכתא הוא לב"י וב"י דאורייתא.

וא"כ קשה איך חשבו התוס' שכוונת רש"י בריש המסכתא הוא שעובר על ב"י וב"י דאורייתא כשרש"י עצמו כותב להיפך. וכמו שהקשו המפרשים. אמנם עפהנ"ל גם התוס' הבינו שאין כוונת רש"י שעובר ב"י וב"י דאורייתא ואעפ"כ הקשו קושייתם כי לא מסכימים לרש"י בזה, וכנ"ל בארוכה.]