בגיטין (ב, ב) נחלקו רבה ורבא בטעם הדין ש"המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם" - "רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, רבא אמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו", ובהמשך הגמ' (ג, א) אי': "ורבא מאי טעמא לא אמר כרבה, אמר לך, מי קתני בפני נכתב לשמה בפני נחתם לשמה..ורבה מאי טעמא לא אמר כרבא, אמר לך, א"כ ניתני בפני נחתם ותו לא, בפני נכתב למה לי...".

והנה מובן, שאף שמבואר בגמ' הוכחות רבה ורבא, כל אחד לשיטתו, מלשון המשנה, מ"מ עדיין צריכים לדעת מה הן הסברות לשיטת כל אחד מהם. ובפשטות לומדים שכל אחד סובר שהחשש של השיטה הנגדית אינה חשש גדול כ"כ כדי שיתקנו החכמים בשביל זה לומר בפ"נ ובפ"נ, משא"כ החשש שלו היא חשש יותר קרוב, ולכן רק בשביל זה תיקנו החכמים לומר בפ"נ ובפ"נ, ולפי"ז - למסקנא שרבה אית לי' דרבא, הפי' הוא שלרבה ב' החששות הם גדולים, ולכן שניהם הם סיבות לתקנת אמירת בפ"נ ובפ"נ.

אמנם י"ל הסבר אחר קצת בסברות מחלקותם - שלא נחלקו איזה חשש קרוב יותר, כ"א שלשניהם החשש של "אין עדים מצויין לקיימו" הוא הקרוב יותר, אלא שאעפ"כ ס"ל לרבה שאין לומר שזה החשש שגרם להחכמים לתקן אמירת בפ"נ ובפ"נ (מפני טעם המבואר לקמן), ובמילא הוכרח לומר שזהו בשביל החשש ד"אין בקיאין לשמה", משא"כ רבא פליג על סברת רבה (דלקמן) שהכריחה אותו לומר שלא בשביל "אין עדים מצויין לקיימו" תיקנו בפ"נ ובפ"נ, ובמילא ס"ל "שאין עדים מצויין לקיימו" הוא אכן הטעם להתקנה, כי זהו החשש הקרוב יותר, ולמסקנה שרבה אית לי' דרבא, הפי' הוא שלאחר שהי' להחכמים סיבה להתקנה מטעם "אין בקיאין לשמה", כבר נסתלק הטעם לומר שאי"ז סיבת התקנה, ולכן גם זה הוא טעם להתקנה וכדלקמן [אלא שהביאור דלקמן מתאים רק להשיטות שהחשש ד"אין בקיאין לשמה" אינו מטעם שמא יבוא הבעל לערער שלא הי' לשמה, כ"א שהחשש הוא אצלינו עכשיו].

הביאור בזה:

בכ"מ בלקו"ש מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע החקירה האם ההוה מכריע או העתיד מכריע, ובכ"מ מסביר שבזה נחלקו הבבלי והירושלמי בכמה דינים, וז"ל בחלק ט"ו (ע' 453) (תרגום מאידית): "כבר דברנו פעם בארוכה בהסברת כמה חילוקים שמצינו בין שיטות הבבלי והירושלמי: שיטת הבבלי היא שבכל ענין ששוקלים המצב שבהווה לעומת המצב שבעתיד, מכריע החידוש והמעלה של ההוה, אף שעי"ז אולי יחסר בשלימות הדבר לאחר זמן: ולשיטת הירושלמי צריכים לדון המצב שבעתיד, ואם לעתיד תתוסף מעלה, מכריע היתרון שבעתיד את המצב ההווי.

דוגמא לדבר: השקו"ט הידועה - האם הענין של "זריזין מקדימין למצות" מכריע לעשות המצוה תיכף, אף שעי"ז לא תהי' מצוה מן המובחר (ברוב עם - שרק אז ה"ז - הדרת מלך), או שמכריע המעלה והיתרון של מצוה מן המובחר בעתיד, וטוב יותר לחכות ולעשות המצוה ברוב עם, אף שאז תחסר מעלת "זריזין מקדימין וכו'" של ההוה [או עד"מ כשיש למישהו (בבוקרו של יום בסוכות) ארבע מינים שאינם מהודרים, ובזמן מאוחר ביום יקבל ד' מינים מהודרים - האם טוב שיקיים עכשיו המצוה עם המינים שיש לו, או שיחכה עד שיקבל המינים המהודרים]". עכ"ל.

ובלקו"ש חלק יט (ע' 13) מוסיף דוגמא וז"ל: "ע"ד הדוגמא: חולה שרופאים אמרו שאם יתענה בצום גדלי' לא יוכל להתענות בשביל זה ביוכ"פ - האם מותר לו (או צריך) להתענות צום גדלי' שהוא חיוב מדברי קבלה, אף שעי"ז לא יוכל לקיים בעתיד החיוב מדאורייתא להתענות ביוכ"פ; או שאסור לו להתענות בצום גדלי' כדי שיוכל להתענות ביוכ"פ". עכ"ל.

[ונוסף על מקומות הנ"ל ראה לקו"ש ח"ד (עמ' 1338) חט"ז (עמ' 398 ואילך) חכ"ד (עמ' 241 ואילך), ומכמה מהמקומות רואים שלא רק הבבלי והירושלמי נחלקו בזה, כ"א שזהו גם פלוגתא בין החכמים בכלל.]

ועד"ז י"ל בנדו"ד: החסרון של "אין עדים מצויין לקיימו" הוא חסרון שיהי' רק בעתיד, כי בהווה אין צריכים לקיים הגט (וכמבואר בתוס' לעיל (ב, א ד"ה ואם), אלא שישנו חשש שלעתיד, אם יבוא הבעל ויערער, תתהווה אז בעי' שלא תוכל לקיים הגט, אבל לעומת זה מטילים החכמים עכשיו טירחא יתירה על אופן שילוח הגט מן האשה, שהבעל יצטרך למצוא מי שיוכל להיות נוכח בעת כתיבת וחתימת הגט, ורק הוא יהי' השליח, ואין מספיק שיכתוב הבעל הגט, ושיהי' מזומן אצלו, ותיכף כשימצא שליח להוליכו להאשה יתנו לו, שזהו לא רק טירחא יתירה על הבעל, כ"א שזה חסרון בשביל האשה כי אפ"ל שעי"ז יתאחר שילוח הגט, ותצטרך האשה לחכות להגט יותר זמן.

ואף שפשוט שהחשש שמא לא תמצא אח"כ עדים לקיים הגט הוא יותר גדול מהטירחא והבעי' של ההוה, מ"מ זה יהי' תלוי בהחקירה הנ"ל, האם ההווה מכריע או העתיד;

אם העתיד מכריע [כלומר: כשהעתיד חמור יותר, ה"ז מכריע, אף שזהו דבר של עתיד], אז בנדו"ד יש מקום להתקנה, כי אף שע"י התקנה יהי' קושי בההווה, מ"מ היות והעתיד חמור יותר, ה"ז מכריע. משא"כ אם ההווה מכריע, אין לומר שתיקנו תקנה בההווה, שיש בו משום טירחא עכשיו, כדי לוודא שהעתיד יהי' כדבעי, אף שבעיית העתיד חמור יותר.

ובזה נחלקו רבה ורבא: כו"ע מודי שהחשש של "אין עדים מצויין לקיימו" הוא החשש הכי קרוב, אלא שנחלקו בזה, שלרבא העתיד מכריע, ולכן לדעתו ה"ז סיבה מספקת לתקן אמירת בפ"נ ובפ"נ, אף שעי"ז יגרם להבעל והאשה קושי בהווה, משא"כ רבה ס"ל שההווה מכריע, ולכן ס"ל שהחכמים לא היו מתקנים אמירת בפ"נ ובפ"נ, שיש בו משום קושי עכשיו כדי לוודא העתיד, אף שמודה הוא שהחשש הוא חשש חזק. ומזה שאעפ"כ לפועל תקנו חכמים לומר בפ"נ ובפ"נ מוכרח לומר, לרבה, שזה מטעם חשש שישנו בהווה, לכן ס"ל לרבה שזהו מפני ש"אין בקיאין לשמה", שזהו חשש שישנו עכשיו, וזה מצדיק לתקן דבר שמקשה על ההווה, כי גם החשש הוא מטעם דבר שבהווה. ואף שזהו חשש רחוק יותר מהחשש ד"אין עדים מצויין לקיימו", מ"מ זהו חשש שישנו בהווה.

(ופשוט שלשיטתו החשש של "אין בקיאין לשמה" היא בעי' יותר מצויה מהטירחה של אמירת בפ"נ ובפ"נ, ולכן זה מספיק לתקן בפ"נ ובפ"נ, אבל החשש ד"אין עדים מצויין לקיימו", אף שהיא גדולה יותר גם מהחשש ד"אין בקיאין לשמה", אאפ"ל טעם לאמירת בפ"נ ובפ"נ, כי זהו דבר של עתיד).

ולמסקנת הגמ' שרבה אית לי' דרבא, הפי' הוא שלאחר שישנה סיבה לאמירת בפ"נ ובפ"נ מטעם דבר שבהווה, כבר אפ"ל שגם "אין עדים מצויין לקיימו" הוה סיבה לזה, שהרי נת"ל שבעצם חשש זה הוא חשש יותר גדול (ובמילא סיבה יותר חזקה להתקנה), אלא שמפני סיבה צדדית, מה שהוא דבר של עתיד אאפ"ל כן, לכן כשנתבטלה הסיבה הצדדית הזה, עי"ז שבלא"ה ישנה התקנה מטעם "אין בקיאין לשמה", כבר שוב אפ"ל שזוהי ג"כ הסיבה להתקנה.

והחילוק בין ההו"א והמסקנא הוא, שלהקס"ד ס"ל להגמ' שהיות שבתחלה אין לומר שסיבת התקנה היא "אין עדים מצויין לקיימו", נשאר כן, שאין זה סיבת התקנה, ולמסקנא ס"ל שאף שאי"ז תחלת סיבה התקנה, מ"מ כשכבר ישנה סיבה אחרת להתקנה ("אין בקיאין לשמה") חוזר גם "אין עדים מצויין לקיימו" להיות כטעם להתקנה, וכל הדינים המסתעפים מזה שאמירת בפ"נ ובפ"נ הוא מטעם "אין עדים מצויין לקיימו", ישנם גם עכשיו.