בגמ' (ד, א): בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק, למאי נפקא מינה לישייליה, דליתיה להאי דלשיוליה, לאטרוחי להאי מאי.

והנה במאי דקאמר בגמ' "למאי נ"מ לישיילי'" מבואר לכ' דאף אי נימא דחזקתו בדוק מ"מ היכא דאתא קמן צריך לברר ולשאול, ולכן הוה סבר בגמ' דאין נ"מ בהאיבעיא אי חזקתו בדוק או לא, וכמ"ש הר"ן "דאפי' נימא דחזקתו בדוק כל היכא דאיתי' קמן שיילינן לי', דלא סמכינן אחזקה, דכל היכא דאיכא לברורי מילתא מבררינן לי', ולפי' כ' הרי"ף פ"ק דחולין דלא סמכינן ארוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן אלא היכא דאזיל לעלמא וליתא קמן דנשיילי', אבל איתא קמן לא סמכינן אחזקה ובדקינן לי'" עכ"ל, וכן הביא הריטב"א "יש למדין מכאן שאין סומכין על החזקות כל היכא דאפשר למידע קושטא, כגון ראה אחד ששחט או בדיקת סכין לאחר שחיטה" (אלא שמסיק שאין כל החזקות שוות, אבל גם לפ"ז לענין החזקה דבדיקת חמץ עכ"פ יש ראי'), וכ"כ הב"י סי' תל"ז ובשו"ע שם ס"ה (ועי' בגליון מהרש"א וש"נ ובגליוני הש"ס ועוד).

ראיית הרא"ש מדברי הראשונים דכשאפשר לברר צריך לברר, ושקו"ט בראייתו

וברא"ש בסי' ב' כ' "בעו מיניה מרנב"י המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק ולא איפשיטא הך בעיא . . ומתוך דברי ר"י משמע אפי' אי חזקתו בדוק כשישנו בעיר צריך לשאול לו. וכן כתב ר' יצחק גיאות ז"ל המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר ביום ואינו יודע אם הוא בדוק או אינו בדוק שואלו ואם אינו מצוי בעיר שהלך לו חזקתו בדוק" עכ"ל. וצ"ע, אמאי דייק כן הרא"ש מדברי הר"י ומדברי הרי"צ גיאות, ולא דקדק כן מדברי הגמ' גופא בע"א, וכמו שדקדקו הר"ן והריטב"א הנ"ל?

וכ' הב"ח בסי' תל"ז (על ראיית הר"ן הנ"ל): "ואין פירושו מכריח שכן הדין, דאיכא למימר דלמאי דפשיט רנב"י דחזקתו בדוק אי"צ למישיילי' אפי' בדאיתא קמן, והא דקאמר למאי נ"מ לישיילי', ה"פ, למאי נ"מ בבעיא זו דמספקא לך, הלא כיון דספק הוא נישיילי' להוציא מידי ספק . . וכ"כ הרא"ש . . הנה שהוכיח דין זה מדברי ר"י, והן דברי התוס' שכתבתי, אבל ממאי דקאמר תלמודא למאי נ"מ למישיילי' ליכא להוכיח מידי, ומשו"ה לא הק' התוס' מההיא דטבל אהא דקאמר למאי נ"מ למישיילי', משום דאיכא לשנויי דמשום שהוא ספק אי חזקתו בדוק לכך בעינן למישיילי' משא"כ בההיא דטבל שהוא חזקה וודאית", עכ"ד.

אבל לכ' פי' זה צ"ע, דמאי מק' בגמ' למאי נ"מ, הא שפיר איכא נ"מ בהשאילה, אי צריך למישיילי' או לא, דאי חזקתו בדוק אי"צ לשאול? ומוכח מזה דגם אי חזקתו בדוק אי"צ לשאול (דהא זהו כל הראי' של הר"ן)? גם יל"ע לפירושו דאי סבר הגמ' מעיקרא דאי מספקא לן אי חזקתו בדוק או לא צריך למישיילי', א"כ מאי פשיט מהברייתא דקתני הכל נאמנים דחזקתו בדוק, ו"אע"ג דחזקתו בדוק כיון דאיתיה בעיר צריך לישאל הימנו ולהכי מהני אמירה דהני דלא שאלינן" (כמ"ש התוס' וראשונים), הא אפ"ל להנ"ל דלתנא דברייתא הוי ספק וזהו הטעם דשיילינן (אך אולי י"ל דדוחק להעמיד דין הברייתא מטעם ספק)? ועי' בט"ז שם מ"ש על דברי הב"ח.

דיוקים בהמשך השקו"ט של הגמ'

והנה בהמשך הגמ' איתא: אמר להו רב נחמן בר יצחק תניתוה הכל נאמנים על ביעור חמץ אפילו נשים אפילו עבדים אפילו קטנים, מאי טעמא מהימני לאו משום דחזקתו בדוק דקסבר הכל חברים הם אצל בדיקת חמץ דתניא חבר שמת והניח מגורה מליאה פירות, אפילו הן בני יומן הרי הן בחזקת מתוקנים, וממאי דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני, אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה, אלא מאי דחזקתו בדוק, האי הכל נאמנים כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר מיבעי ליה, אלא מאי משום אמירה דהני הא לא אמרי הני לא, תפשוט מיניה דאין חזקתו בדוק וכו'.

וצ"ע: א) מאי קאמר "וממאי דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני", והרי כל הקושיא היתה מיוסדת על ההנחה דאין אמירתן כלום, וכמ"ש רש"י (בע"א בד"ה מ"ט נאמנין) "הא לאו בני אסהודי נינהו", וא"כ מאי קאמר "דילמא משום אמירה דהני"? ב) ואם יש איזה סברא דאף דלאו בני אסהודי נינהו מ"מ יועיל משום אמירה דהני, א"כ מאי מק' ע"ז "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בה", וחוזר לסברא הראשונה, ומה נתחדש בקושיא זו על מה שכבר נקט בהקושיא דלאו בני אסהודי נינהו? ג) ואם מק' דלא יתכן כלל הסברא (מאיזה סיבה) דאמירה דהני יהי' בה איזה מששא, א"כ איך קאמר תו "אלא מאי משום אמירה דהני הא לא אמרי הני לא תפשוט מיניה דאין חזקתו בדוק", והלא כבר הסיק לפנ"ז דלא יתכן כלל דהא דנאמנין הוא משום אמירה דהני?

חילוק בין "לאו בני אסהודי" ל"לית בה מששא"

ואואפ"ל הביאור בזה כמו שמדוייק בל' הגמ' ופרש"י גופא, דמתחלה הק' "הא לאו בני אסהודי נינהו", היינו שאינם בני עדות, אבל אח"כ מק' בגמ' "מידי מששא אית בה", והיינו שאי"ז כלום, ולא רק שאי"ז בגדר עדות. וא"כ הקושיא "דילמא משום אמירה דהני" היינו דאף דפשוט ד"לאו בני אסהודי נינהו" כסברת המקשן, והיינו דאין עדותן נחשב לעדות כשרה, מ"מ הוי עכ"פ איזה אמירה, ולכן מועיל כאן, דאף אי אין חזקתו בדוק מ"מ לא בעינן עדות ממש (וכפשי"ת), אלא דע"ז מק' הגמ' דהרי לית בה מששא, והיינו דלא רק שאין עדותן עדות, אלא שאינה כלום.

וביאור השקו"ט דהגמ' דהנה הקושיא "לאו בני אסהודי נינהו" הוא לא מסברא אלא מדין פשוט דאינם כשרים לעדות, וזה דבר שאין שייך להסתפק בה, דהכי קי"ל בכל הש"ס, אבל מה דמק' הגמ' אח"כ "מידי מששא אית בה" הוא לא משום שיש הכרח או ראי' ממקום אחר דאין בדבריהם שום ממשות כלל, כ"א דמק' כן מסברא, דאיך מפרש דילמא משום אמירה דהני, ומה"ת דיש בה שום ממשות, וכמו דמצינו להדיא דאינם בני עדות, כן מסתבר דה"ה נמי דאין בדבריהם שום ממשות כלל.

[ויש להוסיף, דהנה הגמ' רצתה להוכיח מהברייתא דקאמר הכל נאמנים דחזקתו בדוק, ודחי הגמ' דמה"ת לחדש ולהוכיח מהברייתא דחזקתו בדוק, דילמא טעם הברייתא משום אמירה דהני, וע"ז דוחה "אטו אמירה דהני כו'" והיינו דמאחר דגם מעיקרא הי' מקום בסברא לומר דחזקתו בדוק (שזה הי' טעם האיבעיא), ולכן עדיפא לי' לפרש הברייתא מטעם דחזקתו בדוק, דזה הי' סברא גם מעיקרא, מלחדש סברא חדשה דלא מצינו במ"א דאמירה דהני אית בה מששא].

וע"ז דחי הגמ' דמל' הברייתא גופא מוכח דהוא מצד אמירה דהני, דאל"כ הול"ל כל הבתים בחזקת בדוקים, וא"כ מל' הברייתא הרי יש מקור להך חידוש דהטעם משום אמירה דהני, וע"כ היינו טעמא משום דאע"ג דלאו בני אסהודי נינהו מ"מ שפיר יש בה באמירתן מששא [וע"ז מק' דא"כ תפשוט דאין חזקתו בדוק כו', עד דמסיק הב"ע וכו'].

שקו"ט אי הבעיא של הגמ' מעיקרא מיירי בבדיקה דרבנן או בבדיקה דאורייתא

ונראה לבאר טעם הדבר דמעיקרא הי' סובר הגמ' דלא בעינן עדות גמורה אף אי אין חזקתו בדוק, ודי באמירה כל דהו, דהנה בגמ' קא מיבעיא לי' אי חזקתו בדוק או לא, ויל"ע אי הך איבעיא הוא לענין בדיקה דמדאורייתא, או דכבר מעיקרא מיירי רק מחיוב בדיקה דרבנן. ואי נימא דגם מעיקרא מיירי בחיוב בדיקה דהוא רק מדרבנן, א"כ יש להבין הטעם דסבר דאף אי אין חזקתו בדוק מ"מ לא בעינן עדות גמורה, כיון דהוי רק ספיקא דרבנן, ודי בבירור כל דהו.

והנה לכ' מוכח מהמסקנא דקאמר "והכא במאי עסקינן דמוחזק לן דלא בדק וקאמרי הני בדקיניה, מהו דתימא לא להימנינהו רבנן קא משמע לן כיון דבדיקת חמץ מדרבנן הוא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה, הימנוהו רבנן בדרבנן". ולכ' מוכח מזה דעד הך מסקנא הי' סובר דמיירי מבדיקהדאורייתא.

וכן מוכח מדברי הרא"ש, שכ' בסי' ב' "ולא איפשיטא הך בעיא. ויראה שיכול לבטל והויא ספיקא דרבנן ואזלינן לקולא" ומאחר דהיכא דהוי ספיקא דרבנן פשיטא לי' דאזלינן לקולא, א"כ ע"כ ספיקת הגמ' הוא בדאורייתא (היינו בלי ביטול, או קודם שעמד על הסברא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי).

אמנם לכ' ישנם כמה ראיות דגם מעיקרא הוי ידע דבדיקת חמץ דרבנן, ומ"מ קא מיבעיא לי', דהרי מבואר בפשטות הסוגיא דאיבעיא זה בא בהמשך להאיבעיא שלפנ"ז אי על המשכיר לבדוק או על השוכר לבדוק (שהרי האיבעיא אי חזקתו בדוק הוא ע"פ המסקנא דשם דעל המשכיר לבדוק), והרי כ' שם רש"י (בד"ה חובת הדר) "אבל הכא בדיקת חמץ דרבנן, דאי משום בל יראה ובל ימצא הא אמר לקמן דסגי ליה בבטול בעלמא אי מסיח דעתיה מיניה ומשוי ליה כעפרא, ואמר כל חמירא דבביתא הדין כו' ורבנן הוא דאצרוך בדיקה והשתא כי האי גוונא מיבעיא לן טורח זה על מי מוטל".

ומבואר במפרשים (עי' מהרש"ל ורש"ש ופנ"י ושפ"א וכו') דכוונת רש"י דאי הוי בדיקה מה"ת לא הי' מקום להאיבעיא אי על המשכיר לבדוק או על השוכר לבדוק (וכמו שפי' במפרשים כ"א לפי דרכו), וא"כ ע"כ גם הך איבעיא שבא בהמשך לזה מיירי בבדיקת חמץ דרבנן. ועוד יש להביא סימוכין לדבר, דהנה עי' בתוס' בע"ב בד"ה לאו שכ' "אע"ג דגבי טבל סמכינן אחזקת חבר ואין צריך אפילו לישאל היינו משום דכיון ששולח לו לאכול מסתמא תיקנה שלא יבא לידי מכשול אבל גבי בדיקה אפילו לא יהיה בדוק לא יהיה כל כך מכשול לכך צריך לישאל אם הוא בעיר". וצ"ב, אמאי לא חשיב בדיקת חמץ כ"כ מכשול? ולכ' משמע מזה דמפרשים התוס' דכבר בתחלת הסוגיא סברה הגמ' דמיירי בבדיקת חמץ דרבנן, ובזה ליכא כ"כ מכשול, דכיון דכל הטעם של הבדיקה הוא שלא יבא לאכלו, א"כ אי"ז כ"כ מכשול, דאפשר גם אם לא יבדוק לא יבא לאכלו.

[ולכ' הי' אפ"ל אליבא דהתוס' דבבדיקה ליכא כ"כ מכשול דאף אי לא בדק אינו עובר כ"א על לאו דב"י וב"י, משא"כ באכילת טבל דהוי איסור מיתה, אבל לכ' לא משמע כן מהל' "אינו כ"כ מכשול", דלא משמע דהחילוק בחומרת העבירה וקולתה. וגם אי נימא דליכא כ"כ מכשול משום דסב"ל להתוס' דאין השוכר עובר בב"י וב"י (וצ"ל דגם המשכיר אינו עובר, דאם המשכיר עובר אין לך מכשול גדול מזה, ובוודאי דאיכא חזקה, אי מיירי בלא ביטול), א"כ סו"ס הוי הבדיקה מדרבנן כיון דליכא ב"י וב"י. אך אכתי אי"ז מוכרח, דהא אפ"ל דבחמץ ליכא מכשול כ"כ דאפשר דאין חמץ בביתו אף אם אינו בודק. ואף אם תאמר דמטעם זה לא שייך לומר דליכא כ"כ מכשול, דכיון דמשתמשין בהבית בחמץ כל השנה כולה, א"כ חשיב וודאי חמץ, מ"מ הרי לשיטת התוס' (כא, א ד"ה ואי אשמועינן) דחמץ שאינו ידוע אינו עובר עליו מקרא דלא ימצא, א"כ אפ"ל דליכא כ"כ מכשול כיון דאפשר דלא יוודע לו מהחמץ כל משך ימי הפסח. ועצ"ע].

ועי' במהר"ם חלאווה (ד"ה ולענין פסק) "ואם איתא מאי קא מיבעיא לן, דבין חזקתו לאין חזקתו וליכא מידי, כיון דספיקא דרבנן לקולא, אלא ש"מ דכיון דאפשר למיקם עלה דמילתא כל בספיקא צריכה בדיקה וכן בכל ספק דרבנן כו'" וע"ש ביתר דבריו לפנ"ז דחולק מטעם זה על הרא"ש דפסק לקולא אם ביטל (אלא שלא הזכירו להדיא), ומפורש דסב"ל דגם עיקר האיבעיא הי' בבדיקה דרבנן, ומשום דכל היכא דאיכא לברורי צריך לברר, גם ע"י בדיקה, ודלא כהרא"ש הנ"ל. ועי' בשעה"מ פ"י ה"ו מהל' מקואות שנקט כן ג"כ בפשיטות וע"כ מביא ראי' מסוגיין לסברת הש"ך דאף אי ספיקא דרבנן לקולא אי אתחזק איסורא כמו הכא גבי חמץ צריך לבדוק. ומבואר ג"כ דנקט בפשיטות דגם מעיקרא הי' פי' הבעיא בענין בדיקה דמדרבנן.

ביאור אמאי להרא"ש לשיטתו לא הי' אפשר להביא ראי' מדברי הגמ' כ"א מדברי הראשונים

והנה לפ"ז הי' אפשר לבאר את דברי הרא"ש, שהרא"ש לא הביא מדברי הגמ' דקאמר לישיילי' דגם אי חזקתו בדוק צריך לשאול, דהא לדברי הרא"ש מיירי התחלת הסוגיא להצד דבדיקת חמץ דאורייתא, וא"כ אין ראי' מזה דאף בחיובא דרבנן אמרינן כן דאף אי יש חזקה לפטור צריך לברר. ולכן הביא מהרי"ץ גיאות שכ' כן לפי האמת ולהלכה דבדיקת חמץ דרבנן, ואעפ"כ אי אפשר לברר צריך לברר ולא סמכינן אחזקה.ומטעם זה אפשר לבאר (לפי דברינו דלעיל) מה שהביא מדברי הר"י (דהכוונה לדברי התוס' דלעיל), דהרי התוס' סב"ל (לפמשנ"ת) דהסוגיא מיירי מבדיקת חמץ דרבנן, ואעפ"כ מבארים דמחוייב לשאול, וא"כ מבואר מדבריהם דאף לדינא צריך לשאול אף לפי האמת דהבדיקה הוי רק מדרבנן. אלא שזה מיישב רק את הקושיא על דברי הרא"ש, אבל אכתי צ"ע בדברי התוס' והראשונים גופא, דאמאי העמידו דבריהם בפי' דברי הגמ' בע"ב, ולא עמדו על עיקר דברי הגמ' גופא ולישיילי' (משא"כ לפי' הב"ח דלעיל, דמיושב גם זה).

אלא שלפ"ז צלה"ב להנך ראשונים וכו' דמפרשי דגם מעיקרא מיירי הגמ' בחיוב בדיקת חמץ דמדרבנן, א"כ מה נתחדש בתי' הגמ' דבדיקת חמץ דרבנן? והי' אפ"ל דהחידוש בהתי' הוא (לא זה גופא דבדיקה דרבנן, כ"א) דכיון דהבדיקה הוא מדרבנן לכן נאמנים דהימנוהו רבנן בדרבנן, דהם אמרו והם אמרו. אבל לכ' צ"ע בזה, דא"כ לא הול"ל להגמ' לומר אלא "דכיון דבדיקת חמץ מדרבנן הימנוהו רבנן" ותו לא, ומדהאריך לבאר דבדיקת חמץ מדרבנן "דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי", משמע דחידוש התי' הוא (גם) זה גופא דבדיקה מדרבנן.

והנה משנת"ל (דמאי דקאמר דילמא שאני הכא משום אמירה דהני, היינו משום דגם להקס"ד דהגמ', הנה אף אי אין חזקתו בדוק מ"מ אי"צ עדות גמורה ודי באמירה בעלמא), הנה אפשר לבאר כן אף לפי' הרא"ש הנ"ל, דמבואר מדבריו דמעיקרא הוי סב"ל להגמ' דבבדיקה דאורייתא מיבעיא לן (והא דבדיקת חמץ דרבנן נתחדש רק בהתי' של הגמ', וכפשטות משמעות הסוגיא), דאעפ"כ אפ"ל דמ"מ גם אי אין חזקתו בדוק מ"מ אי"צ עדות גמורה (וממילא אפשר לבאר כל המשך השקו"ט של הגמ' כמשנת"ל), דהנה עי' בשפ"א בתחלת הסוגיא שכ' "לכאורה הי' נראה משום דיש לבית חזקה דמעיקרא שלא נבדק ויש לשוכר חזקה דמעיקרא שלא נתחייב בבדיקת בית זה א"כ י"ל דהבעיא היא איזה חזקה עדיפא" וע"ש עוד בזה, וא"כ אפ"ל דגם אי איירי בבדיקה דאורייתא מ"מ מאחר שיש חזקת פטור דהשוכר, לכן אף להצד דאין חזקתו בדוק (דא"א לסמוך ע"ז לגמרי) מ"מ מהני עכ"פ לכך דאי"צ עדות גמורה. ושוב מתמה ע"ז בגמ' אטו אמירה דהני מידי מששא כו' דממ"נ כו' וכמשנ"ת לאידך סברא.