בענין ביטול חמץ ישנם חילוקי דעות: א) מטעם הפקר. ויש אומרים ביטול עצם החפץ. עיין בר"ן ריש מכילתין פסחים.

ובמקום אחר כתב הר"ן שאם הביטול מתורת הפקר, שליח ודאי לא מצי מבטל. ובחידושי רע"א לגיטין דף ל"ב, כתב דאיך פשוט להר"ן דלא מהני הפקר ע"י שליח?

עיין ב"י או"ח תל"ד דמלתא שבהפקר לא מהני שליחות משום דהפקר יש לו דין נדר וכנדרים ז'. וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות נדרים פ"ב הי"ד, ובנדרים לא מהני שליחות משום "מוצא שפתיך תשמור" "ובל יחל דברו" דוקא.

ולכן יליף שפיר המהרי"ט דגם בהקדש לא מהני שליח. כי הדין של אמירה לגבוה כמסיר' וכו' היינו נמי מדינא של מוצא שפתיך תשמור (כדמשמע בשבועות כ"ו) אמירה גמר דעת דומיא לקניין בהדיוט, דהקניין הוכחה על גמר דעת של הקונה והמוכר.

ואף דבשבועות דף כ"ו משמע דשאני הקדש מנדר, דבנדר הדבר תלוי בדיבור ואילו הקדש איתא אפילו במחשבה. התם הכי פירושה, דבהקדש אנו מרבינן דאפילו במחשבה איכא גמר דעת כדיבור מטעם דכתיב כל נדיב לב. אבל אחר שמרבינן זה, מטעם נדר אנו דנין והוי כדיבור בנדר.

טעם אחר

מהו ביטול? א) הבעלים פועלים בעצם החפץ בתורת בעליו להוציאו מרשותו ולהכניסו לרשות הפקר. והוי כמו קניין והקדש.

ב) אין פועלים בעצם החפץ ענין חיובי אלא מסלקין את הבעלות מן הדבר והדבר נעשה הפקר במילא.

לפי צד הראשון שייכה שליחות, כיון שפועלים בעצם החפץ וע"ז אמרה תורה שלוחו של אדם כמותו. ולפי הצד השני, דין הפקר, אינו אלא סילוק בעלות - ענין שלילי - ועל כגון זה לא מצינו שליחות.

והיינו שכתב הר"ן: ואחרים חולקים דכיון דביטול מטעם הפקר נגעו בה, שליח לא מצי משוי, כיון שאין פועלים בעצם החפץ מטעם חיובי, רק מטעם שלילי.

אבל לפי האומרים שביטול הוא מטעם חיובי שפועלים בעצם החפץ יכולים לעשות שליח.

בל) יראה ובל ימצא דרבנן

הרב יהודה ליב שפירא

ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

תנן ריש פסחים: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר". ופרש"י (ד"ה בודקין) וז"ל: שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. עכ"ל. וכתבו התוס' (ד"ה אור) וז"ל: פ"ה שלא לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. וקשה לר"י כיון שצריך ביטול, כדאמר בגמ' (ו,ב) הבודק צריך שיבטל, ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי (ד,ב), אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל? ונראה לר"י דאע"ג דסגי בביטול בעלמא, החמירו חכמים לבדוק חמץ ולבערו שלא יבוא לאכלו... והטעם שהחמירו כאן טפי מבשאר איסורי הנאה, שלא הצריכו לבערם, משום דחמץ מותר כל השנה, ולא נאסר רק בפסח, ולא בדילי מיני'... אי נמי שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפי' היכא דביטלו, משום דילמא אתי למיכלי'. ונראה לרשב"א דאפי' לפי טעם האחרון צ"ל דהחמירו חכמים בכל חמץ אפי' בחמץ נוקשה וע"י תערובות, אע"ג דליכא בל יראה לפר"ת בריש אלו עוברין (מב,א), דהא אמר שיאור ישרף, והיינו חמץ נוקשה כדמוכח התם, ואיכא למ"ד נמי התם דכ"ש חמץ גמור ע"י תערובות, משמע דאסור להשהותו... עכ"ל.

וכתב הר"ן לתרץ דברי רש"י וז"ל: וי"ל דמדאורייתא בחד מינייהו סגי, כלומר או בבדיקה או בביטול... וכל שבדק, מן התורה אינו צריך לבטל, הלכך שפיר איכא למימר דבדיקה אתי כדי שלא יעבור עליו בב"י, שמה שהצריכו חכמים ביטול אחר הבדיקה אינו אלא מדבריהם... עכ"ל.

ומובן מדוע לא ס"ל לתוס' שזוהי כוונת רש"י, כי דוחק לומר שהמשנה איירי כפי שהוא מדאורייתא, ולא כפי שהוא בפועל שמחויבים לבטל ג"כ, דהרי המשנה נכתבה כדי לידע מה לעשות בפועל, ולא רק כפי שהוא בעצם בהגיון (מה"ת).

ואפי' אם נאמר כפי שביאר הפנ"י שכוונת הר"ן היא שלרש"י בזמן המשנה עדיין לא נתקנה שהבודק צריך שיבטל, ג"כ מובן למה מיאנו התוס' בזה, כי דוחק לומר כן (כמ"ש הפנ"י בעצמו) - ואולי זהו יותר דוחק מללמוד שכוונת רש"י הוא כפי שהדין הוא בעצם מה"ת - כי דוחק לומר שכל תקנה זו נתקנה בזמן כ"כ מאוחר.

אבל בתוס' הרשב"א תירץ, שמה שכתב רש"י שלא יעבור עליו בב"י וב"י, כוונתו לב"י וב"י דרבנן, שהיות והתורה החמירה בחמץ לעבור עליו בב"י וב"י, החמירו חכמים ג"כ שגם אם ביטלו יעבור עליו בב"י וב"י מדרבנן עד שמבערו. והטעם שאכן החמירו כן, ה"ז כדי שלא יבוא לאכלו.

ולכאורה צלה"ב, מדוע מיאנו התוס' בזה, ובפרט שלכאו' ה"ז ממש ה"אי נמי" שבתוס' עצמם, שהטעם שהחמירו בחמץ יותר מבשאר איסורי הנאה, ה"ז לפי ש"שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור עליו בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו, אפי' היכא דביטלו, משום דלמא אתי למיכלי'". ומלשון התוס' משמע שחולקים על רש"י גם לפי הטעם הזה. - ואי"מ מדוע לא למדו כן ברש"י.

גם יש להבין קצת מדוע באמת גם לפי ה"א"נ" בתוס' (שהטעם שהחמירו בחמץ ה"ז לפי שהתורה החמירה לעבור עליו בב"י וב"י), החמירו גם בחמץ נוקשה וחמץ ע"י תערובות, גם לשיטת ר"ת שאינו עובר ע"ז בב"י וב"י. דאף שיש להתוס' הכרח ע"ז מהגמ' לקמן, מ"מ מהו הטעם ע"ז. ובפשטות לומדים שזהו מטעם "לא פלוג". אבל לפי הנתבאר לקמן י"ל בזה בעומק יותר.

וי"ל בזה בהקדים מה שכתבתי הרבה פעמים שמצינו בגזירות דרבנן ב' אופנים: א) לפעמים אסרו איזה דבר מחשש שמא יבואו לעבור על איסור דאורייתא, אבל הדבר שאסרו הוא איסור חדש, אלא שהטעם על האיסור הוא שלא יבואו לעבור על הדאורייתא. ב) לפעמים החכמים המשיכו האיסור דאורייתא גם על דבר שאינו אסור מדאורייתא. ז.א. לא שעשו איסור חדש, כ"א המשיכו האיסור דאורייתא, ואמרו שהאיסור הזה שמה"ת יש לו שיעור והגבלה עד כמה זה חל, הנה אנו (החכמים) ממשיכים האיסור גם למצב שלא הי' אסור מדאו', ואומרים אנו שגם על זה יחול האיסור (מדרבנן), )ובנדון שהגזירה היא באופן כזה, מובן יותר הא דאמרו "כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון" (פסחים ל, ב וש"נ), כמובן).

[והנפק"מ בין ב' האופנים הוא, האם שייך לגזור בזה גזירה לגזירה. להאופן הא' פשוט שאי"ש לגזור בה גזירה לגזירה, משא"כ לאופן הב', הרי הפי' שהחכמים עשו את המצב השני (שלא הי' אסור מה"ת), כהמצב הראשון (שאסור מה"ת). ולאחר שזה נעשה (אף שזה מדרבנן) כהמצב הא', הרי בד"מ כבר כל דיני המצב הא' חלים על המצב הב', גם הגזירות מדרבנן, ואין ע"ז החסרון של גזירה לגזירה.

דוגמא לאופן הב' הוא האיסור דבשר עוף בחלב, שאסור רק מדרבנן, ואעפ"כ הרבה מהדינים והאיסורים שבבשר בהמה בחלב חלים גם על בשר עוף בחלב, ולדוגמא הא דאסור להעלות עוף עם הגבינה על השלחן (חולין קד, ב). ועומק הטעם בזה (אינו רק כי אי לא הא לא קיימי הא - ע"ד המבואר בשבת יד, א - כ"א) לפי שהחכמים לא אסרו בשר עוף בחלב כאיסור חדש, כ"א אמרו שהאיסור בשר בחלב מה"ת, שמוגבל הוא לבשר בהמה דוקא, אנו ממשיכים אותו גם לעוף, ולכן בדרך ממילא, כל האיסורים, גם דרבנן, שישנם בבשר בהמה בחלב, חלים גם על בשר עוף בחלב. ואין זה בגדר גזירה לגזירה.

ועד"ז הוא בנוגע מה דאי' במס' שבת (יא, א): תנן התם לא יעמוד אדם ברה"י וישתה ברה"ר, ברה"ר וישתה ברה"י וכו' (גזירה שמא יוציא הכלי אליו ונמצא מתחייב חטאת - רש"י). איבעיא להו, כרמלית מאי, אמר אביי היא היא (כשם שאסרנו זה במשנתינו כך זה אסורה - רש"י). רבא אמר היא גופא (אפי' מרה"י לרה"ר) גזירה, ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה (הושטת ראשו בכרמלית אטו הוצאת כלי בכרמלית, שזה גופא הוה גזירה אטו רה"ר).

וכתבו כל המפרשים שאין הפי' שאביי ס"ל שגזרינן גזירה לגזירה בכלל, כ"א שנדו"ד יוצא מן הכלל הוא. [ובזה גופא מוצאים אנו באופן כללי ב' ביאורים: א) שגדר הוצאה הוה יוצא מן הכלל, ז.א. שבגזירות דרבנן השייכים לאיסור הוצאה בשבת גזרי', לאביי, גזירה לגזירה. ב) שגדר כרמלית הוה יוצא מן הכלל, ז.א. שבגזירות דרבנן השייכים לאיסור הוצאה בכרמלית (ולא איסור הוצאה בכלל) גזרינן גל"ג. (וראה שם בתוד"ה אמר ובחידושים (המיוחסים) להריטב"א, ולאידך ראה רמב"ן שם. ובמהר"ם ובפנ"י שם)].

ובאופן שטחי נראה שנקודת המחלוקת בין אביי ורבא [בב' האופנים הנ"ל] , הוא על יסוד הכלל שבנדון שראו החכמים שהגזירה הראשונה לא תתקיים, גוזרים גזירה להגזירה הראשונה, כי אי לא הא (הגזירה הב') לא קיימא הא (הגזירה הא'), שאז "כולא חדא גזירה היא" (ביצה ג, א), ובזה הוא דנחלקו אביי ורבא: לאביי נופל נדון דידן תחת גדר זה (וכמפורש ברשב"א שם. וכ"ה ברמב"ן ובמהר"ם. ועוד). ולכן ס"ל שבנדו"ד גזרו גל"ג. משא"כ לרבא אין המציאות כן, (שבנדו"ד בלי הגזירה הב' לא תתקיים הגזירה הא',) כ"א שאכן תתקיים, ולכן לא גזרו כאן גל"ג.

[ובזה גופא הוא דנחלקו המפרשים, האם כוונת אביי הוא שגדר כרמלית נכנס להכלל דאי לא הא לא קיימי הא, או שגדר הוצאה בכלל נכנס לגדר זה].

אמנם באמת י"ל שלא בזה נחלקו, כ"א נחלקו האם האיסור הזה אסרו חכמים כדין חדש (דרבנן), או שרק המשיכו ע"ז הדין דאורייתא. ובפרטיות:

להאופן שכוונת אביי הוא לכרמלית דוקא, הפי' הוא, שהוא ס"ל שהחכמים לא אסרו הוצאה וכו' בכרמלית כאיסור חדש, כ"א שאמרו שהאיסור דאו' דרה"ר, ממשיכים אנו גם לכרמלית, ובדרך ממילא כל האיסורים שברה"ר - כולל גם איסורי דרבנן - חלים גם על כרמלית. ולכן אין זה גל"ג. [ומדויק הוא בלשון הרמב"ן הנ"ל "לפי שעשו כרמלית כרה"ר לכל דבר". וכ"ה כוונת הפנ"י במ"ש "דכיון דחכמים החמירו בכרמלית ועשאוהו כרה"ר להחמיר, אמרי' כל דתקון דרבנן כעין דאורייתא תקון וכו'"]. משא"כ רבא ס"ל שכרמלית הוא איסור חדש שגזרו חכמים, וא"כ אין לגזור בזה גל"ג.

וכן הוא להאופן שכוונת אביי הוא לאיסור הוצאה בכלל, שאביי ס"ל שבכל דבר שאסרו חכמים כדי שלא לבוא לידי הוצאה דאורייתא, אין הכוונה שאסרו הדבר כאיסור חדש, כ"א אמרו שאיסור הוצאה שמה"ת, נמשך גם על המצבים האלו (שאינם אסורים מה"ת), שגם עליהם חל דין הוצאה. ומטעם זה ס"ל שבכל דיני הוצאה אפשר לגזור גל"ג. משא"כ רבא ס"ל שהאיסורי דרבנן שבקשר להוצאה הם איסורים חדשים, ולכן אין לגזור בהם גל"ג].

וי"ל שבזה נחלקו רש"י ותוס' בנדון דידן: רש"י ס"ל שכשחייבו חכמים לבדוק ולבער החמץ גם לאחר שביטלו, היתה תקנה זו באופן של המשך הדאורייתא, שמדאורייתא מוגבל האיסור דב"י וב"י רק אם לא ביטלו, והחכמים המשיכו איסור זה גם אם ביטלו. ולכן ה"ז נק' שעובר על ב"י וב"י מדרבנן. משא"כ התוס' ס"ל שאי"ז המשך הדאורייתא, כ"א תקנה בפ"ע, שחייבו חכמים לבער החמץ גם לאחר שביטלו, ואין לומר ע"ז שעובר על ב"י וב"י מדרבנן.

כלומר, לשניהם בעצם החמירו החכמים מטעם איזה סייג, אלא שלרש"י עשו כן באופן שהמשיכו הב"י וב"י דאורייתא, ובמילא אין הטעם הזה סיבה באופן ישר למה צריכים לבדוק ולבער, כ"א הסיבה באופן ישר הוא שלא לעבור בב"י וב"י דרבנן, ורק הסיבה להסיבה הוא הסייג. משא"כ לתוס' עשו כן כתקנה בפ"ע, וא"כ הסייג הוא סיבה באופן ישר להדין מדוע צריכים לבדוק ולבער. והנפק"מ הוא בנוגע מי שאכן לא ביער חמצו אחר שביטלו, שלרש"י עובר על ב' לאוין מדרבנן, ולתוס' עובר על רק עשה מדרבנן, וכמה נפק"מ ביניהם.

זאת אומרת, שהתוס' אכן הבינו שכוונת רש"י היא לב"י וב"י דרבנן, ומ"מ הקשו שהיות וחייבים לבטל, ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי, מדוע צריכים לבדוק ולבער, כי לשיטתם לא היתה התקנה כהמשך להב"י וב"י דאורייתא, וא"כ אין לומר שאם לא מבערים עוברים על ב"י וב"י מדרבנן. וזוהי הסיבה באופן ישר להתקנה, כמ"ש רש"י, ומוכרחים לומר שהסייג עצמו היא הסיבה באופן ישר, ולכן הקשו "אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל", מהו הסייג שמטעם זה תיקנו דין זה. ותירצו שזהו מטעם שלא יבוא לאכלו (ואכן לאחר שכתבו כן מודים הם שגם לרש"י אפ"ל שזהו הטעם למה המשיכו הדאורייתא, אלא שלרש"י ה"ז כסיבה לסיבה, ולתוס' ה"ז הסיבה באופן ישר.

אלא שאח"כ הקשו מדוע החמירו חכמים בחמץ יותר מבשאר איסורי הנאה - וקושיא זו היא רק לשיטתם, כי לשיטת רש"י מעיקרא אין קשה, כי אף שבשאר איסורי הנאה ג"כ יש חשש שמא יבוא לאכלו, מ"מ אין שם ב"י וב"י דאורייתא להמשיך, ולא מצינו שחכמים הצריכו לבער איזה דבר כשאין זה המשך להדאורייתא, אבל לשיטת התוס' שזהו רק מטעם שלא יבוא לאכלו, קשה מ"ש חמץ משאר איסורי הנאה.

ותירצו ב' תירוצים: א) כי לא בדילי מיני' כל השנה. ב) היות "שהחמירה בו תורה לעבור בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפי' היכא דביטלו", שאי"ז כשיטת רש"י, כי כוונת התוס' היא לא שהימשכו הב"י וב"י דאיירותא כ"א כיון שרואים שהתורה החמירה בכלל בחמץ שיעבור בב"י וב"י, ה"ז ראי' שחמץ חמור יותר משאר איסוה"נ, לכן מסתמא גם אכילת חמץ חמור יותר משאר האיסורים. ולכן חשו כאן יותר שמא יבוא לאכלו. משא"כ לרש"י ה"ז אכן המשך להב"י וב"י הדאורייתא.

ועפ"ז מובן ג"כ מדוע גם לה"א"נ" החמירו חכמים גם בחמץ נוקשה וחמץ ע"י תערובת, שלפי ר"ת אין בזה ב"י וב"י - שאין זה סתם מטעם "לא פלוג", כ"א מזה שהחמירה תורה בב"י וב"י בכלל בחמץ, ה"ז ראי' שחמץ בכלל (גם אכילתו) חמור יותר משאר איסוה"נ, וצריכים לחוש יותר שלא יבוא לאכלו. וא"כ אף אם בפרטיות, בחמץ מסוג מסוים אינו עובר בפועל בב"י וב"י, מ"מ היות ועדיין זה בסוג חמץ, יש לנו ראי' שאכילתו חמור ביותר, וחשו חכמים גם בזה שלא יבוא לאכלו יותר מבשאר איסורים.

ולפי"ז, לסברת רש"י שהמשיכו הב"י וב"י דאורייתא, הנה בסוג חמץ שאין ע"ז ב"י וב"י דאורייתא, לא החמירו חכמים לבדקו ולבערו, כי אין כאן מה להמשיך, שהרי אין כאן ב"י וב"י דאורייתא, ולא מצינו שהחמירו חכמים בזה באם אי"ז המשך להדאורייתא (אף אם יש חשש שמא יבוא לאכלו, כנ"ל). אלא שבנדון חמץ נוקשה וחמץ ע"י תערובות, אי"ז משנה, כי רש"י ס"ל בלא"ה שאכן יש בזה ב"י וב"י דאורייתא, וא"כ גם כאן המשיכו הדאורייתא, אבל אם לא הי' ב"י וב"י בחמץ נוקשה וחמץ ע"י תערובות, לרש"י לא היו חכמים מחייבים לבערם, אף שיש חשש שמא יבוא לאכלו, כי אין מה להמשיך.

והנה עפ"ז ישתנה קצת הפי' במ"ש התוס' לקמן (י, ב ד"ה ואם), דהנה שם תנן "וחכמים אומרים לא בדק אור י"ד יבדוק בי"ד. לא בדק בי"ד יבדוק בתוך המועד. לא בדק בתוך המועד יבדוק לאחר המועד". ופרש"י (ד"ה בתוך המועד וד"ה לאחר המועד) וז"ל: בתוך המועד - בשעה ששית, שהוא מועד הביעור. לאחר המועד - משש שעות ולמעלה עד שתחשך. עכ"ל.

אמנם התוס' הקשו ע"ז, ולומדים באופן אחר, ש"בתוך המועד" היינו מתחלת שבע עד סוף הפסח, ו"לאחר המועד" הכוונה לאחר הפסח, והטעם שצריכים לבדוק לאחר הפסח הרי זה כדי שלא יתערב לו חמץ של איסור בשל היתר ויאכלנו. והוסיפו התוס' וז"ל: ורש"י לא רצה לפרש כן מפני שפירש במשנה דבודקים שלא יעבור בב"י. עכ"ל.

ובפשטות לומדים שכוונת התוס' היא שהיות ולרש"י אין טעם הבדיקה כדי שלא יבוא לאכלו, שהרי במשנה הראשונה נתן טעם אחר להבדיקה, כדי שלא יעבור בב"י וב"י, לכן לאחר הפסח שאין כאן ב"י וב"י אין טעם שיבדוק. ואף שגם אז אסור הוא באכילה, ואולי יבוא לאכלו, מ"מ הרי רש"י לא חש לזה. ולכן אי אפשר לרש"י ללמוד שיבדקו אז מטעם זה.

אבל עפהנ"ל אין הפי' כן, כ"א גם לרש"י חשו חכמים שמא יבוא לאכלו, אלא שחייבו לבדוק מטעם זה רק כשהי' אפשר להמשיך הב"י וב"י דאורייתא, ולכן לאחר הפסח, שאין כאן ב"י וב"י דאורייתא, אין מה להמשיך, ולכן לא חשו גם להשמא יבוא לאכלו. (ע"ד מה שנת"ל שלשיטת רש"י כאן, הנה באם בחמץ נוקשה או ע"י תערובות לא הי' ב"י וב"י, לא היו חכמים מחייבים לבדוק מטעם שלא יבוא לאכלו, כי אין מה להמשיך).

וזוהי כוונת התוס' במ"ש "ורש"י לא רצה לפרש כן מפני שפירש במשנה דבודקים שלא יעבור בב"י", לא שרש"י לא מסכים להחשש שמא יבוא לאכלו, אלא לרש"י חששו לזה רק אם יש להמשיך הב"י וב"י דאורייתא, ולאחר הפסח אין מה להמשיך, ולכן לרש"י אין טעם לבדוק אז.

ויש להוסיף שאולי משנה זו היא א' מהמקורות של התוס' שלא כרש"י (ואולי לזה נתכוין רעק"א בגליון הש"ס לציין לתוס' זה), כי לדעת התוס' קשה לומר ש"בתוך המועד" פירושו בשעה ששית, ו"לאחר המועד" פירושו משש שעות ולמעלה, וע"כ מוכרח לומר ש"לאחר המועד" הפי' לאחר הפסח, הרי מזה מוכרח שגם כשאין להמשיך הב"י וב"י דאורייתא עדיין חייבו חכמים לבדוק, וא"כ מוכרח שהטעם שמא יבוא לאכלו בעצמו מספיק לחייב לבדוק חמץ (יותר משאר איסורים - מטעם שלא בדילי מיני' כל השנה, או מפני שבכלל יש בחמץ ב"י וב"י, שמזה ראי' שגם אכילת חמץ - כ"ז שאסור - ה"ז חמור מאד, ויש לחשוש יותר שלא יבוא לאכלו). [ובאמת גם לפי פי' השטחי בתוס' שלרש"י באמת אין חוששים שמא יבוא לאכלו, י"ל שהסוגיא שם פי' "לאחר המועד" הוא מהמקורות לתוס' שלא ללמוד כרש"י].

[והנה ע"פ הנ"ל שגם התוס' הבינו שאין כוונת רש"י שאם אינו בודק עובר על ב"י וב"י דאורייתא, כ"א שעובר בב"י ב"י דרבנן, ומה שהקשה על רש"י ה"ז לפי שפליגי, וס"ל שאין כאן גדר של ב"י ב"י (מדרבנן), מוכרח הוא ממ"ש רש"י (ד.א ד"ה לעשות) וז"ל: אבל הכא בדיקת חמץ דרבנן, דאי משום ב"י וב"י הא אמר לקמן דסגי לי' בביטול בעלמא ... ורבנן הוא דאצרוך בדיקה עכ"ל. הרי שרש"י כותב בפירוש שאינו עובר בב"י וב"י דאורייתא, ואיך אפ"ל שכוונת רש"י בריש המסכתא הוא לב"י וב"י דאורייתא.

וא"כ קשה איך חשבו התוס' שכוונת רש"י בריש המסכתא הוא שעובר על ב"י וב"י דאורייתא כשרש"י עצמו כותב להיפך. וכמו שהקשו המפרשים. אמנם עפהנ"ל גם התוס' הבינו שאין כוונת רש"י שעובר ב"י וב"י דאורייתא ואעפ"כ הקשו קושייתם כי לא מסכימים לרש"י בזה, וכנ"ל בארוכה.]

ביאורו של הרבי

א. בגמרא פסחים (ג,א) מובאים דברי ר' יהושע בן לוי "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו שהרי עקם הכתוב שמנה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה". וממשיכה הגמרא להביא מעוד כמה אמוראים שהצביעו על מקומות שונים שהתורה עיקמה לשונה בכדי שלא להזכיר המלה 'טמא'.

הגמרא ממשיכה להביא דברי דבי רבי ישמעאל "לעולם יספר אדם בלשון נקיה שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב וכו'" ("לפי שאין הגון להזכיר לשון רכיבה ופיסוק רגלים באשה" - רש"י). ומקשה ע"ז הגמרא מכמה מקומות שהתורה כן השתמשה בלשון של רכיבה גבי נשים? ומתרצת כל אותן מקומות.

וממשיכה הגמרא להקשות "ובאורייתא מי לא כתיב טמא"? ומתרצת: "אלא כל היכא דכי הדדי נינהו משתעי בלשון נקיה, כל היכא דנפישין מילי משתעי בלשון קצרה, כדאמר רב הונא אמר רב .. לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה".

וידועים דברי הרבי (לקו"ש ח"י שיחה ב' לפ' נח אות ה - ו, ובקצרה בלקו"ש ח"ה ע' 281 הערה 8) אשר כשהגמרא הקשה "ובאורייתא מי לא כתיב טמא", לא היתה הכוונה להקשות מכל ריבוי המקומות שכתוב בתורה 'טמא' כשנוגע להלכה, דבהן הר"ז דבר פשוט שהתורה צריכה לכתוב ההלכה באופן הכי ברור (גם אם הוה בלשון מגונה), וכל הקושיא היתה ממקומות כאלו שכתוב 'טמא' כשאינו נוגע להלכתא, כמו בסיפורים וכיו"ב.

(אשר לפ"ז מתורץ איך יתכן שהגמרא יקשה מכל ריבוי המקומות שכתוב בהן 'טמא' רק אחרי שהקשה ממקומות הספורים שכתוב בהן לשון רכיבה בנשים!? וגם לשון הקושיא "ובאורייתא מי לא כתיב טמא" משמע שאין זה דבר פשוט כ"כ דבדאורייתא אכן כתיב 'טמא', ואיך יתכן ספק בזה אחרי ש'טמא' מופיע בתורה בריבוי מקומות? אלא דלהנ"ל מתורץ בפשיטות, כמבואר בהשיחה)

ועל יסוד זה יש להעיר קצת בכמה מדברי הראשונים בהמשך הסוגיא, כדלקמן.

שינוי גירסאות ברש"י

ב. על עיקר דברי ריב"ל דעקם הכתוב שמנה אותיות שלא לכתוב המלה 'טמא', כתב רש"י, "ואע"ג דבאורייתא כתיב טמא, שני אורחיה בחד דוכתא ללמדך לחזר על לשון נקיה". וב'הגהות וציונים' שעל הגליון מביא מרש"י בע"י דאחרי המילים "דבאורייתא כתיב טמא", מוסיף, "בדוכתי אחריתי טובא".

ואולי י"ל דהחילוק בין ב' הגירסאות ברש"י - האם לגרוס "בדוכתי אחריתא טובא" או לא - הוא בכוונת רש"י בדבריו אלו; דאם מתכוין להעיר ולשאול מריבוי המקומות בתורה שבהן כתוב לשון טמא, אז מתאים באמת לכתוב שהוא "בדוכתי אחריתא טובא", משא"כ באם כוונתו לשאול רק ממקומות ספורים בתורה שמוזכר בהן לשון טמא גם (היינו ממקומות אלו שאינו נוגע להלכתא, כדברי הרבי) אז לכאורה לא מתאים לגרוס כן.

ונחזי אנן מה מסתבר יותר בכוונת רש"י כאן; בהשקפ"ר הי' נראה דמאחר שבהמשך הסוגיא הרי הגמרא עצמה כבר מקשה מהא דבדאורייתא כתיב טמא, אז מסתבר שרש"י כאן לא בא לשאול אותה שאלה שהגמרא שואלת, וא"כ י"ל דהגמרא באמת שואלת רק מהא שכתוב טמא כשאינו נוגע להלכתא (כדברי הרבי) ואילו רש"י כאן בא לשאול ולהעיר מכל שאר המקומות שמוזכר הלשון טמא בתורה, ואשר לפ"ז יצדק הגירסא שב'הגהות וציונים' כנ"ל.

אמנם באמת נראה דאין לפרש כן; דהא לפ"ז הי' רש"י צריך לענות דהא דכאן עקם הכתוב שלא לכתוב 'טמא' אע"פ דבשאר מקומות כתוב לשון זה, הוא מחמת ההבדל בין היכא שנוגע להלכתא להיכא דאינו אלא סיפור דברים!

ומהא דרש"י לא כתב כן, וכתב רק שכאן שינה הכתוב מאורחיה בשאר המקומות כדי ללמדנו המעלה של דיבור בלשון נקיה, משמע דבאמת ליכא סברא והכרח לחלק בין כאן לשאר המקומות שכתוב בהן טמא, וע"כ ששאר המקומות שנתכוין להן כאן הוה מקומות כאלו שאינן נוגעין להלכתא, והיינו שרש"י בשאלתו כאן שואל מאותן מקומות שהגמרא שואלת מהן בהמשך הסוגיא. ולפ"ז הרי הנכון כפי הגירסא שיש ברש"י לפנינו!

ג. והא דיקשה לפ"ז דמדוע באמת שאל רש"י אותה שאלה שהגמרא עצמה שואלת בהמשך? נראה דלק"מ; דהגמרא באה לשאול ולתרץ מדוע באמת כתוב בתורה הלשון 'טמא' במקומות אלו (והיינו דמאחר שצריכים לדבר בלשון נקיה, ו'טמא' אינו לשון כזה, אז מדוע באמת משתמשת התורה בלשון זה)?

ואילו רש"י כאן בא לבאר עצם דברי ריב"ל דיש ללמוד מהא דעקם התורה שמנה אותיות בכדי שלא לכתובה הלשון טמא כו', דלכאורה איך אפשר ללמוד מהא דהתורה עקם ולא כתב טמא, בשעה שבאותה תורה במק"א כן כתוב הלשון טמא? והיינו דאין הקושיא של רש"י על אותן מקומות שבתורה שכתוב בהן לשון טמא (דזה יבאר הגמרא בהמשך כנ"ל) אלא על עצם הלימוד של ריב"ל מאותן מקומות שעקמה התורה - דאיך יש ללמוד ולדייק ממקום אחד בשעה שבמקום שני כתוב להיפך.

וע"ז ביאר רש"י דאדרבה מזה שהתורה משנה מאורחיה, והיינו שמאיזה סיבה הרי ה'אורחיה' היא באמת לכתוב לשון טמא (כמו שהגמרא יבאר הטעם לזה בהמשך) ומ"מ במקומות אלו שינה הכתוב מאורחיה, הר"ז ללמדנו מעלה זו של דיבור בלשון נקיה.

(במילים פשוטות: הגמרא מבארת מדוע באמת כתוב לשון טמא במקומות שכתוב כן, ורש"י מבאר איך ריב"ל למד את דינו ממקומות אלו שלא כתוב לשון זה)

שיטת מהר"ם חלאווה בסוגיא

ד. והנה גם מהר"ם חלאווה - כמו רש"י - 'עמד' על עיקר דברי ריב"ל (בתחלת הסוגיא) דלכאורה איך זה מתאים עם זה שכן מצינו בתורה לשון 'טמא', וכתב ע"ז: "והשתא קס"ד דשאר טמא דכתיבי באורייתא להלכותיו באו ולהמאיסו, וכדכתיב (דברים ז, כו) שקץ תשקצנו". ובמסקנת הסוגיא - אחרי שתירצה הגמרא דהא דכתוב 'טמא' בתורה הוא מחמת המעלה של לשון קצרה כו' - כתב: "מעתה טמא דכתיב באורייתא משום לשון קצרה נקטינהו וכו'".

וצ"ע דאם כבר בריש הסוגיא הי' להגמרא קס"ד איך לבאר הלשון 'טמא' דכתיב באורייתא, אז מה היתה בכלל הקושיא "ובאורייתא מי לא כתיב טמא", דמשום כך הוצרכה לתרץ דהוא משום לשון קצרה?!

וכבר כתבתי במק"א דדבריו מתבארים היטב על יסוד דברי הרבי הנ"ל בביאור המשך הסוגיא; דהנה כשהוא - לעומת רש"י - 'עמד' ע"ז דבתורה כן כתוב טמא הרי כוונתו לכל ריבוי הפעמים שכתוב בתורה לשון 'טמא' בנוגע להלכה, וע"ז ענה - ע"ד ביאורו של הרבי - "דשאר טמא דכתיבי באורייתא להלכותיו באו ולהמאיסו כו'", ואילו קושיית הגמרא בהמשך היתה (כדברי הרבי) מאותן פעמים שהתורה השתמשה בלשון 'טמא' כשאינו נוגע להלכתא! ונמצא דהוה באמת קושיא חדשה שהכריחה באמת תירוץ וביאור חדש.

ה. אלא דכד דייקת נראה דישנה הבדל בין דרכו של מהר"ם חלאווה לדברי הרבי בהשיחה; דלפי המהר"ם נראה דכל הסברא שהתורה השתמשה בלשון טמא מחמת זה דהוה "להלכותיו כו'", הוה רק קס"ד בתחלת הסוגיא, משא"כ למסקנא דנחתינן להמעלה של לשון קצרה כבר לא צריכים לאותה סברא, וכדבריו במסקנא "מעתה טמא דכתיב באורייתא משום לשון קצרה נקטינהו וכו'", ואילו לפי דברי הרבי בשיחה נראה דזה שלענין הלכה משתמשת התורה (גם) בלשון מגונה, נכונה היא גם למסקנת הגמרא.

ונראה דביאור ההבדל הוא פשוט; דהנה להמעיין בשיחה (גם בח"י וגם בח"ה) נראה, דאחת ההוכחות של הרבי הוה מדברי המהרש"א דלמסקנת הסוגיא שוה המעלה של לשון נקיה עם המעלה של לשון קצרה ויכולין להשתמש באיזה מעלה שרוצים, אשר על יסוד זה - מקשה הרבי - אינו מובן כלל מדוע באמת משתמשת התורה בריבוי פעמים בלשון 'טמא' (היינו המעלה של לשון קצרה) ורק בפעמים ספורים בלבד עיקם הכתוב כו' והשתמשה בהמעלה של לשון נקיה!?

אלא דהביאור בזה הוא - מבאר הרבי - דבכל ריבוי מקומות אלו אכן לא הי' ברירה, מחמת אותה כלל דלענין של הלכה חייבים להשתמש בלשון הכי ברור כו' כמשנ"ת.

אלא דכל הכרח זה נכונה רק לפי פירושו של המהרש"א במסקנת הגמרא כנ"ל, אמנם באם נפרש הגמרא כפשוטו, דלמסקנא עדיפא המעלה של לשון קצרה על המעלה של לשון נקיה - והא דבמקומות ספורים עיקמה הכתוב כו' הוא רק ללמדנו המעלה של לשון נקיה בכדי שנדע להשתמש עם לשון כזה היכא דשוין שני הלשונות בענין הקיצור, כמבואר סברא זו בתוספות ועוד - אז לכאורה אזלה ליה כל ההכרח הנ"ל;

דבאמת י"ל דלמסקנא הרי הסיבה לזה שהתורה משתמשת תמיד בלשון טמא הוה מצד המעלה של לשון קצרה שגוברת על המעלה של לשון נקיה, ושוב לא צריכים להסברא שלענין הלכה משתמשים בלשון ברור אף שהוא מגונה.

ומבואר היטב איך שהמשך הסוגיא למד מהר"ם חלאווה ע"ד ביאורו של הרבי (דמעיקרא סברה הגמרא שהתורה משתמשת תמיד בלשון 'טמא' מחמת זה דהוה לענין הלכתא, וקושיית הגמרא בהמשך הי' באמת רק מ'טמא' המוזכר גבי סיפורים כו', אלא דלשיטתו למסקנא כבר אין הכרח לסברא זו, ואילו הרבי מפרש הסוגיא אליבא דמהרש"א (כמפורש בהשיחות) ושוב נשארה ההוכחה לסברא זו גם למסקנת הסוגיא כמשנ"ת.)

דברי בעל המאור בסוגיא

ו. ויש להעיר עוד אחת: שמעתי אומרים דהיסוד שמחדש הרבי בשיחה לחלק בין לשון טמא שנאמר בתורה לענין הלכה (שבזה לא נאמר כל דין זה שלא להשתמש בלשון מגונה), לעומת הלשונות שמשתמשת בהן התורה לענין סיפורים (אשר בהן עיקמה התורה כו' בכדי לא להשתמש בלשון מגונה), מבואר כבר בדברי בעה"מ על הסוגיא:

"וטמא דכתב באורייתא אינו לשון מגונה לפי שצריך הכתוב לומר להזהיר את ישראל ולהפרישם מכל טומאה כדכתיב (ויקרא טו,לא) והזרתם את בני ישראל וגו' .. אבל בפרשת המבול שלא בא הכתוב להזהיר מן הטומאה אלא להראות מין שבעה ומין שנים עיקם הכתוב וכו'".

והרי לנו חילוקו של הרבי בין הלכה לסיפורים, ואשר בזה ליתא להבעי' של לשון מגונה משא"כ בזה. ואשר לפ"ז צע"ק מדוע לא ציין הרבי לדבריו?

אמנם באמת נראה שיש כאן שתי סברות שונות לגמרי; דבעה"מ מבאר דכשמדובר לענין של הלכה לא הוה 'טמא' לשון מגונה בכלל, וכלשונו "וטמא דכתב באורייתא אינו לשון מגונה כו'" (ועד"ז מבואר ביתר אריכות במאירי כאן), ורק בסיפורי דברים הר"ז לשון מגונה ושלכן עיקמה התורה כו'. משא"כ ביאורו של הרבי (שנאמר לפי שאה"ר בסוגיא שלא מפרשים כבעה"מ) הוא, דגם אם 'טמא' כן הוה לשון מגונה לא איכפת לן בזה, דכשמגיע להלכה צריכים להשתמש בלשון ברור גם אם זהו ע"י לשון מגונה!

ואשר לפ"ז יתבאר היטב גם ההבדל בין שני דרכים אלו בביאור המשך הסוגיא; דלדעת בעה"מ (ומאירי) אע"פ שכבר מבינים דטמא - לענין הלכה - לא הוה לשון מגונה, מ"מ מקשה הגמרא "ובדאורייתא מי לא כתיב טמא" גם ממקומות של הלכה, והסברת הקושיא היא דאע"פ דלא הוה לשון מגונה מ"מ אינה לשון "של כבוד"!? (וע"ז מתרצת הגמרא דהמעלה של לשון קצרה גוברת על המעלה של לשון נקיה וכבוד - משא"כ החיסרון של לשון מגונה גובר על המעלה של לשון קצרה, כמבואר בראשונים אלו).

ואילו לפי דרכו של הרבי כשהגמרא מקשה "ובדאורייתא מי לא כתיב טמא" אין מקום להקשות כלל ממקומות המדברים לענין הלכה, וכל הקושיא לא הוה אלא מסיפורי התורה כנ"ל;

דהחילוק ביניהם פשוט: דאם יסוד הסברא היא ד'טמא' לענין הלכה אינה לשון מגונה, עדיין יש מקום להקשות דמ"מ אינה לשון של כבוד כו' (וזהו דרכם של בעה"מ ומאירי כמשנ"ת), ואילו אם היסוד הוה דבאמת הוה לשון מגונה אלא דלא איכפת לן מזה כשצריכים ללמד הלכה, כבר אין מקום להקשות כלום ממקומות אלו!

ועכ"פ מבואר שהיסוד של הרבי בשיחה לא הוה אותה סברא ויסוד של בעה"מ, ואכן נאמרה לפי שאה"ר בסוגיא שלא מבארים ומחלקים כמותו.

בגמ' (ד, א): בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק, למאי נפקא מינה לישייליה, דליתיה להאי דלשיוליה, לאטרוחי להאי מאי.

והנה במאי דקאמר בגמ' "למאי נ"מ לישיילי'" מבואר לכ' דאף אי נימא דחזקתו בדוק מ"מ היכא דאתא קמן צריך לברר ולשאול, ולכן הוה סבר בגמ' דאין נ"מ בהאיבעיא אי חזקתו בדוק או לא, וכמ"ש הר"ן "דאפי' נימא דחזקתו בדוק כל היכא דאיתי' קמן שיילינן לי', דלא סמכינן אחזקה, דכל היכא דאיכא לברורי מילתא מבררינן לי', ולפי' כ' הרי"ף פ"ק דחולין דלא סמכינן ארוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן אלא היכא דאזיל לעלמא וליתא קמן דנשיילי', אבל איתא קמן לא סמכינן אחזקה ובדקינן לי'" עכ"ל, וכן הביא הריטב"א "יש למדין מכאן שאין סומכין על החזקות כל היכא דאפשר למידע קושטא, כגון ראה אחד ששחט או בדיקת סכין לאחר שחיטה" (אלא שמסיק שאין כל החזקות שוות, אבל גם לפ"ז לענין החזקה דבדיקת חמץ עכ"פ יש ראי'), וכ"כ הב"י סי' תל"ז ובשו"ע שם ס"ה (ועי' בגליון מהרש"א וש"נ ובגליוני הש"ס ועוד).

ראיית הרא"ש מדברי הראשונים דכשאפשר לברר צריך לברר, ושקו"ט בראייתו

וברא"ש בסי' ב' כ' "בעו מיניה מרנב"י המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק ולא איפשיטא הך בעיא . . ומתוך דברי ר"י משמע אפי' אי חזקתו בדוק כשישנו בעיר צריך לשאול לו. וכן כתב ר' יצחק גיאות ז"ל המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר ביום ואינו יודע אם הוא בדוק או אינו בדוק שואלו ואם אינו מצוי בעיר שהלך לו חזקתו בדוק" עכ"ל. וצ"ע, אמאי דייק כן הרא"ש מדברי הר"י ומדברי הרי"צ גיאות, ולא דקדק כן מדברי הגמ' גופא בע"א, וכמו שדקדקו הר"ן והריטב"א הנ"ל?

וכ' הב"ח בסי' תל"ז (על ראיית הר"ן הנ"ל): "ואין פירושו מכריח שכן הדין, דאיכא למימר דלמאי דפשיט רנב"י דחזקתו בדוק אי"צ למישיילי' אפי' בדאיתא קמן, והא דקאמר למאי נ"מ לישיילי', ה"פ, למאי נ"מ בבעיא זו דמספקא לך, הלא כיון דספק הוא נישיילי' להוציא מידי ספק . . וכ"כ הרא"ש . . הנה שהוכיח דין זה מדברי ר"י, והן דברי התוס' שכתבתי, אבל ממאי דקאמר תלמודא למאי נ"מ למישיילי' ליכא להוכיח מידי, ומשו"ה לא הק' התוס' מההיא דטבל אהא דקאמר למאי נ"מ למישיילי', משום דאיכא לשנויי דמשום שהוא ספק אי חזקתו בדוק לכך בעינן למישיילי' משא"כ בההיא דטבל שהוא חזקה וודאית", עכ"ד.

אבל לכ' פי' זה צ"ע, דמאי מק' בגמ' למאי נ"מ, הא שפיר איכא נ"מ בהשאילה, אי צריך למישיילי' או לא, דאי חזקתו בדוק אי"צ לשאול? ומוכח מזה דגם אי חזקתו בדוק אי"צ לשאול (דהא זהו כל הראי' של הר"ן)? גם יל"ע לפירושו דאי סבר הגמ' מעיקרא דאי מספקא לן אי חזקתו בדוק או לא צריך למישיילי', א"כ מאי פשיט מהברייתא דקתני הכל נאמנים דחזקתו בדוק, ו"אע"ג דחזקתו בדוק כיון דאיתיה בעיר צריך לישאל הימנו ולהכי מהני אמירה דהני דלא שאלינן" (כמ"ש התוס' וראשונים), הא אפ"ל להנ"ל דלתנא דברייתא הוי ספק וזהו הטעם דשיילינן (אך אולי י"ל דדוחק להעמיד דין הברייתא מטעם ספק)? ועי' בט"ז שם מ"ש על דברי הב"ח.

דיוקים בהמשך השקו"ט של הגמ'

והנה בהמשך הגמ' איתא: אמר להו רב נחמן בר יצחק תניתוה הכל נאמנים על ביעור חמץ אפילו נשים אפילו עבדים אפילו קטנים, מאי טעמא מהימני לאו משום דחזקתו בדוק דקסבר הכל חברים הם אצל בדיקת חמץ דתניא חבר שמת והניח מגורה מליאה פירות, אפילו הן בני יומן הרי הן בחזקת מתוקנים, וממאי דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני, אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה, אלא מאי דחזקתו בדוק, האי הכל נאמנים כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר מיבעי ליה, אלא מאי משום אמירה דהני הא לא אמרי הני לא, תפשוט מיניה דאין חזקתו בדוק וכו'.

וצ"ע: א) מאי קאמר "וממאי דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני", והרי כל הקושיא היתה מיוסדת על ההנחה דאין אמירתן כלום, וכמ"ש רש"י (בע"א בד"ה מ"ט נאמנין) "הא לאו בני אסהודי נינהו", וא"כ מאי קאמר "דילמא משום אמירה דהני"? ב) ואם יש איזה סברא דאף דלאו בני אסהודי נינהו מ"מ יועיל משום אמירה דהני, א"כ מאי מק' ע"ז "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בה", וחוזר לסברא הראשונה, ומה נתחדש בקושיא זו על מה שכבר נקט בהקושיא דלאו בני אסהודי נינהו? ג) ואם מק' דלא יתכן כלל הסברא (מאיזה סיבה) דאמירה דהני יהי' בה איזה מששא, א"כ איך קאמר תו "אלא מאי משום אמירה דהני הא לא אמרי הני לא תפשוט מיניה דאין חזקתו בדוק", והלא כבר הסיק לפנ"ז דלא יתכן כלל דהא דנאמנין הוא משום אמירה דהני?

חילוק בין "לאו בני אסהודי" ל"לית בה מששא"

ואואפ"ל הביאור בזה כמו שמדוייק בל' הגמ' ופרש"י גופא, דמתחלה הק' "הא לאו בני אסהודי נינהו", היינו שאינם בני עדות, אבל אח"כ מק' בגמ' "מידי מששא אית בה", והיינו שאי"ז כלום, ולא רק שאי"ז בגדר עדות. וא"כ הקושיא "דילמא משום אמירה דהני" היינו דאף דפשוט ד"לאו בני אסהודי נינהו" כסברת המקשן, והיינו דאין עדותן נחשב לעדות כשרה, מ"מ הוי עכ"פ איזה אמירה, ולכן מועיל כאן, דאף אי אין חזקתו בדוק מ"מ לא בעינן עדות ממש (וכפשי"ת), אלא דע"ז מק' הגמ' דהרי לית בה מששא, והיינו דלא רק שאין עדותן עדות, אלא שאינה כלום.

וביאור השקו"ט דהגמ' דהנה הקושיא "לאו בני אסהודי נינהו" הוא לא מסברא אלא מדין פשוט דאינם כשרים לעדות, וזה דבר שאין שייך להסתפק בה, דהכי קי"ל בכל הש"ס, אבל מה דמק' הגמ' אח"כ "מידי מששא אית בה" הוא לא משום שיש הכרח או ראי' ממקום אחר דאין בדבריהם שום ממשות כלל, כ"א דמק' כן מסברא, דאיך מפרש דילמא משום אמירה דהני, ומה"ת דיש בה שום ממשות, וכמו דמצינו להדיא דאינם בני עדות, כן מסתבר דה"ה נמי דאין בדבריהם שום ממשות כלל.

[ויש להוסיף, דהנה הגמ' רצתה להוכיח מהברייתא דקאמר הכל נאמנים דחזקתו בדוק, ודחי הגמ' דמה"ת לחדש ולהוכיח מהברייתא דחזקתו בדוק, דילמא טעם הברייתא משום אמירה דהני, וע"ז דוחה "אטו אמירה דהני כו'" והיינו דמאחר דגם מעיקרא הי' מקום בסברא לומר דחזקתו בדוק (שזה הי' טעם האיבעיא), ולכן עדיפא לי' לפרש הברייתא מטעם דחזקתו בדוק, דזה הי' סברא גם מעיקרא, מלחדש סברא חדשה דלא מצינו במ"א דאמירה דהני אית בה מששא].

וע"ז דחי הגמ' דמל' הברייתא גופא מוכח דהוא מצד אמירה דהני, דאל"כ הול"ל כל הבתים בחזקת בדוקים, וא"כ מל' הברייתא הרי יש מקור להך חידוש דהטעם משום אמירה דהני, וע"כ היינו טעמא משום דאע"ג דלאו בני אסהודי נינהו מ"מ שפיר יש בה באמירתן מששא [וע"ז מק' דא"כ תפשוט דאין חזקתו בדוק כו', עד דמסיק הב"ע וכו'].

שקו"ט אי הבעיא של הגמ' מעיקרא מיירי בבדיקה דרבנן או בבדיקה דאורייתא

ונראה לבאר טעם הדבר דמעיקרא הי' סובר הגמ' דלא בעינן עדות גמורה אף אי אין חזקתו בדוק, ודי באמירה כל דהו, דהנה בגמ' קא מיבעיא לי' אי חזקתו בדוק או לא, ויל"ע אי הך איבעיא הוא לענין בדיקה דמדאורייתא, או דכבר מעיקרא מיירי רק מחיוב בדיקה דרבנן. ואי נימא דגם מעיקרא מיירי בחיוב בדיקה דהוא רק מדרבנן, א"כ יש להבין הטעם דסבר דאף אי אין חזקתו בדוק מ"מ לא בעינן עדות גמורה, כיון דהוי רק ספיקא דרבנן, ודי בבירור כל דהו.

והנה לכ' מוכח מהמסקנא דקאמר "והכא במאי עסקינן דמוחזק לן דלא בדק וקאמרי הני בדקיניה, מהו דתימא לא להימנינהו רבנן קא משמע לן כיון דבדיקת חמץ מדרבנן הוא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה, הימנוהו רבנן בדרבנן". ולכ' מוכח מזה דעד הך מסקנא הי' סובר דמיירי מבדיקהדאורייתא.

וכן מוכח מדברי הרא"ש, שכ' בסי' ב' "ולא איפשיטא הך בעיא. ויראה שיכול לבטל והויא ספיקא דרבנן ואזלינן לקולא" ומאחר דהיכא דהוי ספיקא דרבנן פשיטא לי' דאזלינן לקולא, א"כ ע"כ ספיקת הגמ' הוא בדאורייתא (היינו בלי ביטול, או קודם שעמד על הסברא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי).

אמנם לכ' ישנם כמה ראיות דגם מעיקרא הוי ידע דבדיקת חמץ דרבנן, ומ"מ קא מיבעיא לי', דהרי מבואר בפשטות הסוגיא דאיבעיא זה בא בהמשך להאיבעיא שלפנ"ז אי על המשכיר לבדוק או על השוכר לבדוק (שהרי האיבעיא אי חזקתו בדוק הוא ע"פ המסקנא דשם דעל המשכיר לבדוק), והרי כ' שם רש"י (בד"ה חובת הדר) "אבל הכא בדיקת חמץ דרבנן, דאי משום בל יראה ובל ימצא הא אמר לקמן דסגי ליה בבטול בעלמא אי מסיח דעתיה מיניה ומשוי ליה כעפרא, ואמר כל חמירא דבביתא הדין כו' ורבנן הוא דאצרוך בדיקה והשתא כי האי גוונא מיבעיא לן טורח זה על מי מוטל".

ומבואר במפרשים (עי' מהרש"ל ורש"ש ופנ"י ושפ"א וכו') דכוונת רש"י דאי הוי בדיקה מה"ת לא הי' מקום להאיבעיא אי על המשכיר לבדוק או על השוכר לבדוק (וכמו שפי' במפרשים כ"א לפי דרכו), וא"כ ע"כ גם הך איבעיא שבא בהמשך לזה מיירי בבדיקת חמץ דרבנן. ועוד יש להביא סימוכין לדבר, דהנה עי' בתוס' בע"ב בד"ה לאו שכ' "אע"ג דגבי טבל סמכינן אחזקת חבר ואין צריך אפילו לישאל היינו משום דכיון ששולח לו לאכול מסתמא תיקנה שלא יבא לידי מכשול אבל גבי בדיקה אפילו לא יהיה בדוק לא יהיה כל כך מכשול לכך צריך לישאל אם הוא בעיר". וצ"ב, אמאי לא חשיב בדיקת חמץ כ"כ מכשול? ולכ' משמע מזה דמפרשים התוס' דכבר בתחלת הסוגיא סברה הגמ' דמיירי בבדיקת חמץ דרבנן, ובזה ליכא כ"כ מכשול, דכיון דכל הטעם של הבדיקה הוא שלא יבא לאכלו, א"כ אי"ז כ"כ מכשול, דאפשר גם אם לא יבדוק לא יבא לאכלו.

[ולכ' הי' אפ"ל אליבא דהתוס' דבבדיקה ליכא כ"כ מכשול דאף אי לא בדק אינו עובר כ"א על לאו דב"י וב"י, משא"כ באכילת טבל דהוי איסור מיתה, אבל לכ' לא משמע כן מהל' "אינו כ"כ מכשול", דלא משמע דהחילוק בחומרת העבירה וקולתה. וגם אי נימא דליכא כ"כ מכשול משום דסב"ל להתוס' דאין השוכר עובר בב"י וב"י (וצ"ל דגם המשכיר אינו עובר, דאם המשכיר עובר אין לך מכשול גדול מזה, ובוודאי דאיכא חזקה, אי מיירי בלא ביטול), א"כ סו"ס הוי הבדיקה מדרבנן כיון דליכא ב"י וב"י. אך אכתי אי"ז מוכרח, דהא אפ"ל דבחמץ ליכא מכשול כ"כ דאפשר דאין חמץ בביתו אף אם אינו בודק. ואף אם תאמר דמטעם זה לא שייך לומר דליכא כ"כ מכשול, דכיון דמשתמשין בהבית בחמץ כל השנה כולה, א"כ חשיב וודאי חמץ, מ"מ הרי לשיטת התוס' (כא, א ד"ה ואי אשמועינן) דחמץ שאינו ידוע אינו עובר עליו מקרא דלא ימצא, א"כ אפ"ל דליכא כ"כ מכשול כיון דאפשר דלא יוודע לו מהחמץ כל משך ימי הפסח. ועצ"ע].

ועי' במהר"ם חלאווה (ד"ה ולענין פסק) "ואם איתא מאי קא מיבעיא לן, דבין חזקתו לאין חזקתו וליכא מידי, כיון דספיקא דרבנן לקולא, אלא ש"מ דכיון דאפשר למיקם עלה דמילתא כל בספיקא צריכה בדיקה וכן בכל ספק דרבנן כו'" וע"ש ביתר דבריו לפנ"ז דחולק מטעם זה על הרא"ש דפסק לקולא אם ביטל (אלא שלא הזכירו להדיא), ומפורש דסב"ל דגם עיקר האיבעיא הי' בבדיקה דרבנן, ומשום דכל היכא דאיכא לברורי צריך לברר, גם ע"י בדיקה, ודלא כהרא"ש הנ"ל. ועי' בשעה"מ פ"י ה"ו מהל' מקואות שנקט כן ג"כ בפשיטות וע"כ מביא ראי' מסוגיין לסברת הש"ך דאף אי ספיקא דרבנן לקולא אי אתחזק איסורא כמו הכא גבי חמץ צריך לבדוק. ומבואר ג"כ דנקט בפשיטות דגם מעיקרא הי' פי' הבעיא בענין בדיקה דמדרבנן.

ביאור אמאי להרא"ש לשיטתו לא הי' אפשר להביא ראי' מדברי הגמ' כ"א מדברי הראשונים

והנה לפ"ז הי' אפשר לבאר את דברי הרא"ש, שהרא"ש לא הביא מדברי הגמ' דקאמר לישיילי' דגם אי חזקתו בדוק צריך לשאול, דהא לדברי הרא"ש מיירי התחלת הסוגיא להצד דבדיקת חמץ דאורייתא, וא"כ אין ראי' מזה דאף בחיובא דרבנן אמרינן כן דאף אי יש חזקה לפטור צריך לברר. ולכן הביא מהרי"ץ גיאות שכ' כן לפי האמת ולהלכה דבדיקת חמץ דרבנן, ואעפ"כ אי אפשר לברר צריך לברר ולא סמכינן אחזקה.ומטעם זה אפשר לבאר (לפי דברינו דלעיל) מה שהביא מדברי הר"י (דהכוונה לדברי התוס' דלעיל), דהרי התוס' סב"ל (לפמשנ"ת) דהסוגיא מיירי מבדיקת חמץ דרבנן, ואעפ"כ מבארים דמחוייב לשאול, וא"כ מבואר מדבריהם דאף לדינא צריך לשאול אף לפי האמת דהבדיקה הוי רק מדרבנן. אלא שזה מיישב רק את הקושיא על דברי הרא"ש, אבל אכתי צ"ע בדברי התוס' והראשונים גופא, דאמאי העמידו דבריהם בפי' דברי הגמ' בע"ב, ולא עמדו על עיקר דברי הגמ' גופא ולישיילי' (משא"כ לפי' הב"ח דלעיל, דמיושב גם זה).

אלא שלפ"ז צלה"ב להנך ראשונים וכו' דמפרשי דגם מעיקרא מיירי הגמ' בחיוב בדיקת חמץ דמדרבנן, א"כ מה נתחדש בתי' הגמ' דבדיקת חמץ דרבנן? והי' אפ"ל דהחידוש בהתי' הוא (לא זה גופא דבדיקה דרבנן, כ"א) דכיון דהבדיקה הוא מדרבנן לכן נאמנים דהימנוהו רבנן בדרבנן, דהם אמרו והם אמרו. אבל לכ' צ"ע בזה, דא"כ לא הול"ל להגמ' לומר אלא "דכיון דבדיקת חמץ מדרבנן הימנוהו רבנן" ותו לא, ומדהאריך לבאר דבדיקת חמץ מדרבנן "דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי", משמע דחידוש התי' הוא (גם) זה גופא דבדיקה מדרבנן.

והנה משנת"ל (דמאי דקאמר דילמא שאני הכא משום אמירה דהני, היינו משום דגם להקס"ד דהגמ', הנה אף אי אין חזקתו בדוק מ"מ אי"צ עדות גמורה ודי באמירה בעלמא), הנה אפשר לבאר כן אף לפי' הרא"ש הנ"ל, דמבואר מדבריו דמעיקרא הוי סב"ל להגמ' דבבדיקה דאורייתא מיבעיא לן (והא דבדיקת חמץ דרבנן נתחדש רק בהתי' של הגמ', וכפשטות משמעות הסוגיא), דאעפ"כ אפ"ל דמ"מ גם אי אין חזקתו בדוק מ"מ אי"צ עדות גמורה (וממילא אפשר לבאר כל המשך השקו"ט של הגמ' כמשנת"ל), דהנה עי' בשפ"א בתחלת הסוגיא שכ' "לכאורה הי' נראה משום דיש לבית חזקה דמעיקרא שלא נבדק ויש לשוכר חזקה דמעיקרא שלא נתחייב בבדיקת בית זה א"כ י"ל דהבעיא היא איזה חזקה עדיפא" וע"ש עוד בזה, וא"כ אפ"ל דגם אי איירי בבדיקה דאורייתא מ"מ מאחר שיש חזקת פטור דהשוכר, לכן אף להצד דאין חזקתו בדוק (דא"א לסמוך ע"ז לגמרי) מ"מ מהני עכ"פ לכך דאי"צ עדות גמורה. ושוב מתמה ע"ז בגמ' אטו אמירה דהני מידי מששא כו' דממ"נ כו' וכמשנ"ת לאידך סברא.