איתא בגמרא (מגילה ד, א) נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס. ובביאור הדברים כ' תוס' (ד"ה שאף, פסחים קח, ב) "ואי לאו האי טעמא לא היו חייבות משום דנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא" (ועיין ג"כ תוד"ה מי, מגילה כד, א).

ובביאור דברי התוס' י"ל דמכיון שהרי מצוה שהזמן גרמא (שנשים פטורות) לא היו החכמים מתקנים שהנשים מחוייבות במצוה זו - אם לא הטעם של "אף הם היו באותו הנס". שהרי דוחק לומר שהי' חיוב שכלל הנשים וע"ז הי' פטור של "מצות עשה שהזמן גרמא" ושוב התקינו חיוב חדש בגלל שאף הם הי' באותו הנס - אלא שמתחילה תקנו באופן המתאים.

אלא דיש לעיין בזה, דהנה בלקו"ש חל"א (עמ' 96) חוקר כ"ק אדמו"ר בהא דנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא, האם מלכתחילה לא ניתנו להם מצוות אלו, היינו שאינן מצוות עליהן כלל או שניתנו כל המצוות (גם מ"ע שהז"ג) לנשים, ויש להם פטור בקיומן למעשה.

והנה אם נאמר שנשים לא חייבות כלל במצוות שהזמן גרמא ברור שי"ל כן גם במצוות דרבנן, שלא תיקנו רבנן לנשים במקום שהוי מצוה שהזמן גרמא (וכנ"ל), ורק שבמקרא מגילה תיקנו גם לנשים מטעם שאף הם היו באותו הנס.

אבל אם נאמר שנשים חייבות בכל המצוות אלא שיש להם פטור, לכאורה דוחק לומר כן במצוות דרבנן, דלמה להם לתקן כלל לנשים כשבין כך יהיו פטורים. ובפרט בעניננו, שדוחק לומר שתיקנו באופן השייך לכולם ושוב חייבם מחדש, וכנ"ל.[1]

אלא די"ל דאין הטעם ד"אף הם היו באותו הנס" סברא של חכמים שלכן התקינו מקרא מגילה גם לנשים, אלא שהיא סברא בעצם, שבאם "היו באותו הנס" לא אומרים הפטור של "זמן גרמא". דהיינו:

חכמים התקינו תקנה של מקרא מגילה! אלא דבגלל היותו מ"ע שהז"ג היו צריכים להיות הנשים פטורות - אבל מכיון שהיו באותו הנס - לכן לא חל עליהם הפטור.[2]

[ולהעיר מסברת רבינו יוסף (הובא בתוד"ה שאף, מגילה ד, א) ש"אף הן היו באותו הנס" הוא סברא מדאורייתא. דלכאו' דוחק לומר ש"הנס" הוא עיקר טעם המצוה, ולחייב גם את הנשים מדאורייתא מהך טעמא. אבל אם נאמר שזה סברא בעצם שמוריד "פטור", הרי מובן שנשאר רק עצם הדין שכולם חייבים].

ויוצא שיש כאן ב' אופנים להבין "אף הם היו באותו הנס": א. שהוא סיבת החיוב לנשים (או עכ"פ סיבה (וסימן) שתקנת חכמים יכלול הנשים). ב. שהוא רק שולל הפטור שמצות עשה שהזמן גרמא.[3]

והנה במשנה (מגילה יט, ב) תנן "הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה מקטן. ר' יהודה מכשיר בקטן".

והקשה בתוס' (ד"ה ורבי) "קשה באיזה קטן מיירי אי בלא הגיע לחינוך מאי טעמא דרבי יהודה דמכשיר. .ואי הגיע לחינוך מאי טעמא דרבנן דפסלי והלא כל האחרים נמי אין חייבין אלא מדרבנן" והר"ן (על הרי"ף ו, ב מדפי הרי"ף) מביא ש"הרמב"ן ז"ל תירץ דרבנן סבירא להו שאינו בדין שהקטן אע"פ שהגיע לחינוך יוציא הגדולים ידי חובתם משום דלאו מצוה דידיה אלא דאבוה דאיהו לא מיחייב במצוות כל עיקר, ורב יהודה עצמו לא התיר בקטן אלא במגילה מפני שכולם היו באותו הנס. .ולא ניחא ליה בהאי פירוקא דאי איהו לאו בר חיובא הוא במצוות אפילו מדרבנן כי הוי באותו הנס מאי הוה והאי טעמא לא שייך אלא במאן דהוי בר חיובא בשאר מצוות כנשים דמחייבינן להו נמי בהאי מפני שאף הן היו באותו הנס אבל מאן דלא שייך בו חיובא היכי מחייבינן לי' משום הכי".

ולכאו' צריך להבין טעמא דהר"ן דלמה צריך להיות "בר חיובא" הרי חכמים התקינו גם לקטנים מפני שהיו באותו הנס.

וי"ל דתלי בהנ"ל שהרמב"ן למד ש"אף הם היו באותו הנס" הוא הסיבה והטעם לכלול הנשים והקטנים - ולכן אפילו אם אינו בר חיובא במצוות, הרי במצוה הזו חייבם. אבל הר"ן סובר ש"אף הם היו באותו הנס" הוא רק סברא שמוריד פטור, וא"כ מובן שצ"ל בר חיובא שיחול עליו תקנת חכמים.

והנה תוס' שם מתרץ "וי"ל דלעולם מיירי בקטן שהגיע לחינוך ואפילו הכי פסלו רבנן משום דמגילה ליכא חיובא אפילו בגדולים אלא מדרבנן וקטן אין מחוייב אלא דרבנן אפילו בשאר מצוות ובגדול ליכא אלא חד דרבנן במגילה שהרי בשאר מצוות הוא חיוב דאורייתא ולא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן".

ובפשטות משמע דבהא חלקי שרבנן סברי דלא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן משא"כ ר' יהודה סובר דאתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן. אלא דבגליון הש"ס מציין לתוד"ה אבל (כד, א) שכ' על המשנה שקטן אינו פורס את השמע ש"אפילו לרבי יהודה דמכשיר ליה במגילה לעיל, הכא מודה שלא יוציא אחרים ידי חובתן בדבר שבקדושה משום דבקטן איכא ב' דרבנן כדפרישית לעיל לרבנן דרבי יהודה אבל במגילה יש להקל לפי שטף ונשים היו בספק דלהרוג ולהשמיד לפיכך עשאו רבי יהודה כגדול".

ובצמח צדק (חידושים על הש"ס מגילה שם, עז, א) שואל "קטן שהגיע לחינוך שמחייב מדרבנן מדוע אינו פורס על השמע. וא"ת דאתי כרבנן דרבי יהודה דס"ל קטן אינו קורא את המגילה, זה אינו דהא כאן משמע דאף רבי יהודה ס"ל הכא כן. .ובתוס' כאן סד"ה מי שלא ראה כתבו ד"קטן דאית תרי דרבנן שהוא קטן ופריסת שמע דלא הוי אלא דרבנן אינו יכול להוציא אחרים גדולים דליכא אלא חד דרבנן" עכ"ל. ואינו מובן דא"כ מ"ט דר' יהודה דהתם מתיר בקטן והכא אוסר. ושוב ראיתי שהתוס' כאן תירצו זה בד"ה אבל אינו פורס על השמע וז"ל "ואפילו לרבי יהודה דמכשיר ליה במגילה כו' אבל במגילה יש להקל טפי לפי שטף ונשים היו בספק כו'" וזה דוחק קצת לומר סברא מבחוץ".

ולכאו' אם נלמד כאופן הב' הנ"ל שהטעם ד"אף הם היו באותו הנס" הוא סברא להוריד פטור א"כ י"ל כאן דאינו כ"כ "סברא מבחוץ" (דהגם שהוי תרי דרבנן - ולכן לא יוציא חד דרבנן - אבל מכיון ש"הוא הי' באותו הנס" לכן הוא יכול הוציא הגדול - שהוא חד דרבנן), אלא דהוא רק סברא שמוריד אחד מדרבנן והוי כמו חד דרבנן. ביאור הדברים: הפטור בהתקנה של מקרא מגילה בגלל היותו קטן בטל מפני שאף הן (- הקטנים) היו באותו הנס. וכלשון התוס' "לפיכך עשאו. .כגדול".

ועצ"ע בכל הנ"ל.

פסחים י,א צבור א' של חמץ ולפניו שני בתים בדוקין כו' היינו שני שבילין: לרש"י מקילין בבדיקת חמץ משום שהוא ס' דרבנן, ומשמע שאם הי' מדאורייתא הי' אסור. אבל בתוס' כ' דבשני שבילין מדאורייתא טהורים אפי' בבאו בבת אחת, והיינו משום שיש לכל א' חזקה, ולפ"ז צ"ל דבבד"ח היו מקילין גם כשלא ביטלו משום שיש לבית חזקת בדוק.

ועי' בפס"ד לצ"צ או"ח סי' תמח אות ג שמביא דתוס' נדה ב,א סבר שטהורים משום החזקה, ומבאר שהא"ז (המובא בב"י יו"ד סוס"י קט) סבר שלא מועיל החזקה "דהאיך אפשר לומר שתועיל חזקת טהרה לטהר שניהן כיון דעכ"פ אחד ודאי טמא", ומקילין בשני שבילין משום ס' טומאה ברה"ר טהור. ונראה דרש"י בסוגין הולך בשיטת הא"ז הנ"ל ולכן לא אזלינן כאן בתר החזקה ומקילין רק בבד"ח דרבנן.

וי"ל דמחולקים בגדר החזקה, דלתוס' הוא דין והנהגה בפועל במקום ספק אע"פ שלפי המציאות א"א להיות ששניהם טהורים מ"מ כל א' מהם מצי למימר דאוקמי' על חזקתו, אבל להא"ז ורש"י החזקה הוא מפני שתולין שכן המציאות והיכא שא"א להיות המציאות ששניהם טהורים אין כאן חזקה.

ובשו"ע אדה"ז סי' תלט ס"ה כתב "שספק זה כו' אינו נחשב לספק כלל מה"ת שבודאי נכנס לאחד מהם וכיון שאינו יודע איזהו שניהם צריכין בדיקה דהי מנייהו מפקת", ולכן לא נחשב לספק כלל להצטרף לס"ס עיי"ש. ולדבריו לא זו בלבד שהורעה החזקה כיון שאחד מהם בודאי אסור (שאזי נחשב עדיין כספק), כ"א שיש כאן ודאי איסור ביניהם ולא "נחשב לספק כלל מה"ת" משום הסברא של "הי מנייהו מפקת" (שהוא כלשון הגמ' בב"ק ג,א ושם נחשב כודאי אפי' לחייב ממון ויש לחלק ואכ"מ).

ואע"פ דבאדה"ז מדובר בשני בני אדם, מ"מ אין כל אחד מהם יכול לומר שיש בביתו חזקת בדוק, אלא דיינינן שניהם ביחד. וי"ל משום שתורת אמת לא יכולה להורות ששניהם פטורים כיון שזה בודאי שקר, אלא בהכרח שאחד מהם חייב וחל כאן חיוב בדיקה ואין אף אחד יכול לפטור עצמו מהחיוב שחל עליהם דהי מנייהו מפקת וממילא שניהם חייבים וראה ציונים לתורה להגר"י ענגיל סי' כז.

ויש לעיין במה זה חלוק מהדין בשו"ע אדה"ז שם ס"ד בשני צבורים א' של חמץ וא' של מצה וב' בתים א' בדוק וא' אינו בדוק ובאו ב' עכברים ואין ידוע לאיזה בית נכנס, דבככר קטן מצטרף לס"ס להקל גם בדאורייתא. ולכאו' גם שם בין ב' הבתים יש ודאי חמץ ומ"מ נחשב הספק - שמא לא על לבית הבדוק - כספק גמור להצטרף לס"ס, משא"כ בדין צבור א' וב' בתים בדוקים.

וי"ל דגדר הספק הוא כששני צדדי הספק הם אחד לאיסור גמור ואחד להיתר גמור דאזי כבר הוחלש האיסור להיות בגדר "ספק" וכשיש עוד ספק הוי ס"ס להתירא, משא"כ בדין דב' בתים בדוקים אין צד היתר גמור דאפי' את"ל שלא נכנס לבית זה והבעה"ב הזה אכן פטור מבד"ח מ"מ אזי תצטרך לומר שבעה"ב השני בודאי חייב בבד"ח, ובשני צדדי הספק יש צד איסור בין שניהם ואין זה "ספק" המביא לידי קולא.

אבל כשאחד מן הבתים לא בדוקים אזי דנין רק על הבית הבדוק שהרי הבית השני בלא"ה צריך לבדוק ויסולק ממנו החמץ באם נכנס לשם, וא"כ על בעל הבית הבדוק יש ספק גמור, שבאם אכן נכנס לבית הבדוק שפיר צריך בדיקה, אבל באם לא נכנס לבית כ"א לבית השני הרי יש היתר גמור בין שניהם שהרי בודאי יסולק האיסור ע"י בדיקת השני שצריך לבדוק בלא"ה.

בסגנון אחר: לאחר שבעל הבית שאינו בדוק גומר בדיקתו ומסלק חמצו, אזי הבית הבדוק אינו אלא בגדר ספק שנמצא שם חמץ. שהרי עכשיו יש רק ספק באם עדיין נמצא חמץ בין שני הבתים, שאם העכבר הביאו לבית שאינו בדוק כבר סולק ע"י הבדיקה ונשאר רק הספק דאולי נכנס לבית הבדוק ועדיין נשאר בבית. וכיון שהוא ספק שקול מצטרף לס"ס להקל. אבל בדין ב' בתים בדוקים ונכנס לא' מהם בשני צדדי הספק עדיין נשאר החמץ בין שניהם ואין זה בגדר ספק דהי מנייהו מפקת.

ועדיין יש לעין לאדה"ז שבדין שני שבילין נחשב לספק להקל מדין ספק טומאה ברה"ר אע"פ שיש ודאי טומאה בין שניהם, ומ"מ לענין איסור בכה"ג שיש ודאי איסור ביניהם לא נחשב לספק כלל מן התורה. ואולי לגבי דין טומאה גם בכה"ג נחשב לספק טומאה ברה"ר דרק טומאה ודאית אסרה תורה ברה"ר. אמנם בסוגיין מדמי ליה לדין בדיקת חמץ, ומשמע שדין שניהם שוה, ואולי זה רק לגבי בדיקת חמץ דרבנן. ודו"ק.

על הפסוק בפרשת וישב (לז, כא), וישמע ראובן ויצילהו מידם, כתב הרב אור החיים ז"ל: פירוש, לפי שהאדם בעל בחירה ורצון, ויכול להרוג מי שלא נתחייב מיתה, מה שאין כן חיות רעות לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמים, והוא אומרו ויצילהו מידם, פירוש מיד הבחירי, ובזה סתר אומרו ונראה מה יהיו חלומותיו וגו', כי הבחירה תבטל הדבר, ואין ראיה אם יהרגוהו כי שקר דיבר. ע"כ. וכ"כ עוד להלן בפ' מקץ (מב, כב). וכבר כתב כן מהר"מ אלשיך ז"ל בס' תורת משה (על פסוק זה, ד"ה וישמע ראובן וד"ה הנה כונת). וכ"כ בדרשות רבי יוסף פינטו- לקח טוב (פר' וישב ריש עמ' קטז, ופר' ויגש עמ' קמו סד"ה אי, ופר' שמות עמ' קסו ד"ה ולפי בשם מהר"ם אלשיך ז"ל שם) וכ"כ בס' טיול בפרדס על אגרת הטיול (סימן צ) בשם מהר"ש אלגאזי ז"ל. ע"ש.

והקשה מו"ר מהרא"ז אייזנברג ז"ל בספרו עוללות אפרים (פר' וישב) וז"ל: והנה מבואר בגמ' כתובות (ל, ב) שאף פורענות בידי אדם גזירה מן השמים היא ("אריא וגנבי - בידי שמים"), וא"כ קשה מה כוונת האוה"ח, הלא אף אם היו האחים הורגים את יוסף בידים לא היה הדבר מתאפשר אלא אם נגזר כן מן השמים, ומה העדיפות בהשלכתו לבור.*

ויש ליישב עפ"ד התוס' (שם ל, א ד"ה הכל) שביארו שיש מצבים של מקום סכנה, ובהם זקוק האדם לזכות יתירה להינצל, ולכן אמרו חז"ל (שבת לב, א) לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה. ולפי"ז י"ל שמיתה בידי אדם, למרות שבגזירת שמים היא, גידרה הוא כמקום סכנה, כי הלא תלוי הוא בידי אדם והרי זה סכנה, ואז רק בזכות יתירה יכול הוא להינצל, ולכן אם היה יוסף נהרג ע"י האחים לא היה בכך סימן שנתחייב מיתה, כי יתכן שאף שלא נתחייב מיתה נהרג משום שהיה במקום סכנה, ביד אחיו, ולא היתה בידו זכות יתירה להינצל, משא"כ בהשלכתו לבור, שאז נתון היה כולו ביד ה', אם היה ניזוק ע"י חיות רעות היה מתברר שאכן חייב מיתה הוא לשמים. וא"ש דברי האוה"ח. ע"ש.

ולענ"ד אין תירוצו מובן, שהרי בור מלא נחשים ועקרבים הינו מקום סכנה באותה מידה כמו להיות ביד אחיו. וצ"ע.

ועתה ראיתי בס' אוצר הידיעות (ח"ב עמ' פד) שכ' שמקור הדברים בזוה"ק (וישב דף קפה ע"א). ושו"ר להנצי"ב בהעמק דבר (לעיל פסוק יג בהרחב דבר אות ב) שהביא כבר כן מדברי הזוהר, אלא שכתב דהיינו דוקא בצדיק שאינו גמור. ע"ש. וז"ל הזוה"ק שם: רבי יצחק אמר, אי נחשין ועקרבין הוו ביה, אמאי כתיב בראובן למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו, וכי לא חייש ראובן להאי, דהא אינון נחשין ועקרבין ינזקון ליה, ואיך אמר להשיבו אל אביו, וכתיב למען הציל אותו. אלא חמא ראובן דנזקא אשתכח בידייהו דאחוי, בגין דידע כמה שנאין ליה, ורעותא דלהון לקטלא ליה, אמר ראובן טב למנפל ליה לגו גובא דנחשין ועקרבין ולא יתמסר בידא דשנאוי דלא מרחמי עליה. מכאן אמרו, יפיל בר נש גרמיה לאשא או לגובא דנחשין ועקרבין ולא יתמסר בידא דשנאוי, בגין דהכא אתר דנחשים ועקרבים, אי איהו צדיקא קב"ה ירחיש ליה ניסא, ולזמנין דזכו דאבהן מסייעין ליה לבר נש וישתזיב מנייהו, אבל כיון דיתמסר בידא דשנאוי זעירין אינון דיכלין לאשתזבא, ובגין כך אמר למען הציל אותו מידם, מידם דייקא, ולא כתיב למען הציל אותו ותו לא, אלא אמר ראובן ישתזיב מן ידייהו, ואי ימות בגובא ימות, ובגין כך כתיב וישמע ראובן ויצילהו מידם. ע"ש. וא"כ מחלוקת יש בדבר בין הש"ס והזוה"ק, והאוה"ח וסיעתיה אזלי בשיטת הזוה"ק. ואולי גם הש"ס יודה דשונאים שאני מגנבים.

ויש להעיר דלהסוברים דיוסף ידע מראש שאחיו רוצים להורגו, א"כ סיכן עצמו לדעת (עי' בלקוטי שיחות חל"ה עמ' קסט. וע"ע בדרשות רבי יוסף פינטו - לקח טוב פר' וישב סוף עמ' קיג), ובמאבד עצמו לדעת לא נאמר הכלל דהכל בידי שמים, וכמ"ש התוס' (כתובות ל, א ד"ה הכל). ואף להמתירים ליהרג ולא לעבור בכה"ג שקיים מצות כבוד אב ואם (עי' בלקוטי שיחות הנ"ל ובס' משא יד ח"א עמ' ד ועמ' שסב ובשו"ת יביע אומר ח"י חיו"ד סימן ו אות א בהערה), מ"מ לענין הכל בידי שמים י"ל דבכה"ג אין מצב זה שבו הינו מאבד עצמו ברשות התורה כלול בכלל זה [ומש"כ לדון בלקוטי שיחות הנ"ל אי יש ליוסף דין ב"נ, ע"ע בסברת יוסף בזה במש"כ הרב מר זקני מהר"ד צבאח ז"ל בס' משכיל לדוד (בהנד"מ עמ' לו ועמ' נד)].

גם יש להעיר להסוברים דהשבטים דין ב"נ להם, דהנה דעת הרב כתב סופר (ר"פ חוקת) דלנכרים אין בחירה חפשית, ועי' בס' אמונה ומדע לכ"ק אדמו"ר (עמוד כב סוף אות ג [וכן הוא באגרות קודש שלו ח"ג סימן תלט] ועמוד לד ד"ה כן ועמ' קכט ד"ה ולא). אולם עי' באור החיים (מקץ מב כב, מד יז) שכתב בנ"ד שגם לנכרים יש בחירה.

ועתה ראיתי להרב פלא יועץ (ערך נקימה ונטירה) שכתב להדיא דלא כמהר"ם אלשיך וסיעתיה, אלא שהכל בידי שמים ואפי' מעשי בעלי בחירה, שאין ביכולתם להרע לאדם כי אם ברצון ה'. ע"ש. וכ"כ בס' כל הכתוב לחיים (עמ' רלו) בשם הגר"א מוילנא ז"ל. ע"ש. וכן מוכח ממ"ש מהר"א ראטה ז"ל בס' שומר אמונים (בתפילה שבסוף מאמר מבקש אמונה), שכתב וז"ל: ואין שום נברא בעולם שיכול להיטיב עמנו בשום הטבה בעולם ולא להרע ולא להזיק אותנו חלילה בשום היזק שבעולם מבלעדי כחו ורצונו יתברך. ע"כ. והו"ד בס' סגולות הבעש"ט ותלמידיו (בקו' תפילות הצדיקים שבסוה"ס סימן סז עמ' נז ד"ה ואני). וע"ע במה שהאריך בזה בס' נחלת שמעון על נ"ך (ש"ב ח"ב סימן ל). וע"ע בזה להרב מר זקני מהר"א בן דוד שליט"א בס' דרך השלמות (פ"ג פ"ל).

*כבר) דן בכל זה כ"ק אדמו"ר באגרות קודש כ"ק אדמו"ר ח"ט ע' רי"ד - טו (לקו"ש ח"ל ע' 297) עיי"ש, וראה העו"ב בגליון תרכ"ט (פ' אמור תשנ"ב) בתחילתו בזה בארוכה. המערכת.

בגליון י' הרב י. ד. ק. ומשים שלום בין הבבלי לירושלמי במה שנראה כסתירה ביניהם.

והביא שם מקובץ נחלת צבי בשם הלב שמחה מגור זצ"ל. חפשתי אחר המקור ומצאתי. איתא בירושלמי בפ"ד דמס' ר"ה ה"ח "ריב"ל בשם ר' אלכסנדרו שמע לה מן הדא שמעה ה' צדק זו קריאת שמע הקשיבה רינתי זו רינון תורה האזינה תפילתי זו תפלה בלא שפתי מרמה זו מוסף וכו'".

וכך כתוב שם בקובץ נחלת צבי "ובמפרשים מקשים דהא תפילה קודמת לקרה"ת אלא מכאן ראיה שצריכים ללמוד קודם התפילה ע"כ". וע"ז הקשה הרי"ד קלויזנר ממה שלמדנו במס' ברכות דף ה': "תניא אבא בנימין אומר על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפילתי שתהא לפני מטתו" וברש"י שם "כל ימי נזהרתי שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה כשעמדתי ממטתי עד שאקרא ק"ש ואתפלל". ומשמע מכאן דאסור ללמוד תורה לפני התפילה. (אלא שבתוס' על אתר הקשו מיד על רש"י "ולא ידעתי מנא ליה").

אלא שאת גוף דברי הלב שמחה לא זכיתי להבין. דלא כל המפרשים מסכימים שדברי הירושלמי נאמרו בדוקא בסדר מסויים. וכך באמת קובע הפני משה "ואע"פ שהתפילה קודמת לרינון תורה מכל מקום דריש הכתוב לפי משמעות ושנוי המלות שהשמע שייך לקריאת שמע שא"צ כוונה כל כך כמו התפילה דרחמי היא ובעי כוונה טפי, והקשה שהיא קרובה יותר מן השמיעה שייך לרינון תורה והאזנה שהיא עוד קרובה ביותר שייך לתפילה". אך אף אי נימא שדברי הירושלמי מתכוונים לומר שיש סדר מסויים וע"כ רוצה הלב שמחה זצ"ל להוכיח שתלמוד תורה נצרכת היא לפני התפילה, מה יאמר לגבי ק"ש, הרי הק"ש המדובר כאן הוא מה שנאמר מיד לפני התפילה, ולדבריו התורה צריכה להיות אף לפני הק"ש (אא"כ נימא כקרבן העדה שיתכן ומדובר בק"ש הנאמרת לאחר זמנה).

אלא שבגוף הדברים חשבתי לומר ע"פ מה שפסק הרמב"ם בפ"ג מהל' תלמוד תורה הי"ג:

"אף על פי שמצוה ללמוד ביום ובלילה אין אדם למד רוב חכמתו אלא בלילה לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה ואכילה ושתיה ושיחה וכיוצא בהן אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה. אמרו חכמים אין רנה של תורה אלא בלילה שנאמר קומי רוני בלילה וכו'". הכס"מ מביא שמקור הדברים במדרש רבה לשיר השירים (פרשה ה' פי"א) "ר' יוחנן אמר אין גרנה של תורה אלא בלילה מה טעם ותקם בעוד לילה וכתיב קומי רני בלילה וכו' אמר ריש לקיש יפה למדנו ר' יוחנן שאין גרנה של תורה אלא בלילה וכו'". (ואמנם ברמב"ם מהדורת פרנקל הביא גירסא כלשון המדרש אין גרנה של תורה). ושמא כוונת ריב"ל בירושלמי הוי לרינון תורה הבא בלילה וע"פ מה שפסק הרמב"ם דאין רנה של תורה אלא בלילה.