בס' פרדס יוסף ח"ב (ע' תסד) הביא משו"ת הרמ"א (סימן ב) שאלה באשה שהסתירה עיבורה שיראה מעין הרע, ואמרה שטמאה היא בפני בני ביתה, אי בעלה מותר לבא עליה בתוך ימי עיבורה.

והשיב, אע"ג דאיתא בכתובות (עב, א) הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה, וכתב רמב"ן [הובא בטור יו"ד סימן קפה] אפילו נותנת אמתלא דגרוע מאומרת טמאה אני לך דמהני אמתלא, אבל בהוחזקה הוי כראתה ודאי, מכל מקום כאן יש להתיר, דיש לדייק מדברי ר' יהודה בעצמו דשרי מדקאמר בעלה לוקה עליה, ולא אמר היא עצמה תלקה משום נדה, שמע מינה דוקא בעלה שאינו יודע מהני חזקת השכנות דנדה היא, אבל גבי דידה אם יודעת בעצמה שאינו טמאה אלא שהוחזקה שלא כדין אינה לוקה.

וראיה מיצחק עם רבקה אצל אבימלך שאמר עליה אחותי היא, ושמש עמה בסתר שנאמר וישקף אבימלך בעד החלון, הנה אף שהוחזקה לכולם אחותו מכל מקום מאחר דהוי ליה אמתלא כמו שנאמר [וירא כ, יא] כי אמרתי רק אין יראת ה' כו' דהיה שרי, וא"כ הוא הדין בנדון זה עיין שם היטב. - התשובה נדפסת ג"כ בגליון יורה דעה החדשים (סימן קפה).

ותמה ע"ז הפרדס יוסף: "ופליאה עצומה על אדונינו ז"ל שהפסוק רק אין יראת כו' לא נמצא כלל כאן ורק בהתנצלות אברהם בפרשת וירא (כ, יא) וצע"ג". עכ"ל.

ותמוה מאד פליאתו, שהרי יצחק התנצל בפני אבימלך [תולדות כו, ט]: "ויאמר אליו יצחק, כי אמרתי פן אמות עליה". - וכוונתו הי' למה שחשב לעיל [שם ז]: "ויאמר אחותי הוא, כי ירא לאמר אשתי פן יהרגוני אנשי המקום על רבקה כי טובת מראה היא". ועי' במדרש הגדול על וישאלו אנשי המקום לאשתו: תפס אומנות אבותיו ואמר אחותי היא. ע"ש. ולק"מ על הרמ"א כמובן.

בבא בתרא כט, א, אמר רב הונא ג"ש שאמרו הוא שאכלן רצופות, וברשב"ם: אבל אם הניחה שנה שני' ואח"כ אכלה שתי שנים שלישית ורביעית מצי אמר בעל השדה האי דלא מחאי לך היינו משום דאיברת לה שנה שניה דגלית אדעתיך דלאו דידך הואי והלכך לא זרעת אותה. ולכאו' כוונת הרשב"ם שאין הפי' שיש חסרון בעצם האכילה, שהרי לפועל יש אכילת ג"ש שלימות מיום ליום, אלא שהוא דין חדש, שכיון שיש להמערער לתרץ אי-מחאתו "דגלית אדעתיך דלאו דידך הואי", לכן אינו חזקה.

וראה לקמן לו, א בנוגע אכילת שחת שאינו חזקה שכתב הרשב"ם "אינה חזקה דשמיט ואכיל ולא הי' אוכל כשאר בנ"א ולפיכך לא חשש זה למחות בו שיש רגלים לדבר שירא הוא להחזיק כשאר בנ"א לפי שבגזל ירד בה", היינו שמדגיש שעצם האכילה אינו כשאר בנ"א, שלכן אין הוא חושש למחות (שאינו חושש לחזקתו)1, משא"כ כאן אינו מדגיש כ"כ שלא אכל כשאר בנ"א2 (שאוכלים רצופות), אלא שיש גילוי דעת שאינו שלו, אבל מצד עצם האכילה אין כאן חסרון.

[וברבינו יונה כאן: "אבל מפוזרות כיון שנראה המחזיק כגזלן דשמיט ואכיל חדא שתא, ושביק לי' לארעא חדא שתא, לפיכך אין הלה חושש למחותו וסומך על מה שאין מחזיק בו כדרך הבעלים", שמשמע קצת שמבאר שהוא חסרון בעצם האכילה, שלא אכל כדרך בעלים (ולא רק שהמערער יש לו "תירוץ" למה לא מיחה)3].

והנה עפ"ז יש לבאר המשך הגמרא "מהו דתימא מיום ליום לאפוקי מקוטעות ולעולם אפילו מפוזרות קמ"ל", וברשב"ם "קמ"ל רב הונא דדוקא קתני למעוטי מפוזרות". והיינו שזה גופא פי' המשנה "מיום ליום" למעוטי מפוזרות, ולפ"ז מקוטעות יודעים במכ"ש ממפוזרות (וכדמוכח מה"מהו דתימא", שמפוזרות הוא חידוש יותר גדול, ולכן אחר שמפרשים המשנה שפירושו למעוטי מפוזרים, ממילא יודעים למעט מקוטעים).

וכן מפורש ביד רמה כאן (אות כא) "קמ"ל רצופות לאפוקי מפוזרות ואצ"ל מקוטעות".

ובריטב"א כאן ב' פירושים: "פירוש קמ"ל דמיום ליום תרתי קתני למעוטי מקוטעות ולמעוטי מפוזרות, דשקולים הם ויבואו שניהם. אי נמי מייתורא דכי קתני שלש שנים סתמא, הוה משמע שלמות, ולא איצטריך מיום ליום אלא למעוטי (רצופות4) [מפוזרות]".

ופי' השני הוא ביסודו ע"ד פי' רמ"ה הנ"ל, שיותר חידוש למעט מפוזרות מלמעט מקוטעים, ולכן לומדים זה (לריטב"א) רק מייתורא, משא"כ לפי' הראשון נמצא שאין חילוק בסברא בין מקוטעים ומפוזרים, שלכן "יבואו שניהם" מהא דתנן מיום ליום [וכן משמע שמפרש לעיל כח, א בהמשנה ד"ה חזקת ע"ש].

וי"ל שתלוי בהנ"ל, שהרי לכאו' פשוט שחסרון מקוטעים הוא חסרון בעצם האכילה, שהרי בדברים שעושין פירות תדיר הרי שיעור חזקתן ג"ש מיום ליום, ולכן אם חסר מהג"ש שלימים הרי הוא חסרון בעצם האכילה, שחסר בשיעור האכילה שזקוק להחזיק.

משא"כ חסרון מפוזרים לכאו' י"ל בב' אופנים, שמצד אחד י"ל שאינו חסרון בעצם האכילה, אלא הוא חסרון "באופן" האכילה, שאוכל באופן שנותן המערער אפשריות לתרץ העדר מחאתו כנ"ל, אבל מ"מ מצד עצם האכילה הרי יש אכילת ג"ש שלימות.

אבל לאידך י"ל שגם מפוזרים הוא חסרון בעצם האכילה, שכיון שאופן הרגיל של האכילה הוא רצופות, לכן כשאוכל מפוזרים י"ל שהוא חסרון בעצם האכילה.

ולפ"ז יבואר חילוקי התי' בריטב"א, שאם מפוזרים הוא חסרון בעצם האכילה, א"כ הוא אותו סוג חסרון של מקוטעים (שהוא ודאי חסרון בעצם האכילה), וזה חידושו של ר"ה שגם מפוזרים הוא חסרון בעצם האכילה וממילא "שקולים הם ויבואו שניהם" שאין סברא למעט אחד יותר מהשני.

משא"כ אם מפוזרים אינו חסרון בעצם האכילה, אלא שהחסרון משום שמ"מ יכול המערער לתרץ אי מחאתו כו', הרי בודאי יותר מסתבר למעט מקוטעים - שהוא חסרון בעצם האכילה, מלמעט מפוזרים - שאינו חסרון בעצם האכילה, ולכן לפי הקמ"ל ש"מיום ליום" פירושו למעט מפוזרים, ממילא "אצ"ל" שבא למעט מקוטעים (כמ"ש היד רמה), או שצריכים דוקא יתורא למעט מפוזרים (כפי' השני של הריטב"א).

ולפ"ז נ"מ בפירוש ה"קמ"ל", שלפי' הראשון של הריטב"א הרי בזה מחדש ר"ה שגדרו של מפוזרים הוא חסרון בעצם האכילה (ודלא כהו"א הגמרא בה"מהו דתימא"), שלכן "שקולים הם ויבואו שניהם". משא"כ לפי' השני של הריטב"א והרמ"ה, הרי בהקמ"ל לא נתחדש דבר בגדרו של מפוזרים, אלא שנתחדש פירוש המשנה, ש"מיום ליום" פי' מפוזרים (או שהוא יתורא שבא למעט מפוזרים).

וראה במרומי שדה לעיל (כח, א) תוד"ה "חזקת" שהקשה על הריב"ם בתוס' שם "ולכאו' תמוה דא"כ אמאי בעינן בחזקה שיהא תדיר, והא להלן כט, א איתא ל"צ דאיכא דמוביר ואיכא דלא מוביר כו' בהכי ניחא ליה כו' וה"נ ליהוי מצי לומר בהכי ניחא לדרוך ביחד, וצ"ל דזה אינו אלא לענין מפוזרים ולא לענין שלש שנים שלימות".

ולהנ"ל ביאור כונתו שיש נ"מ בין דין שלש שלימות שהוא דין בעצם האכילה, שבזה מחדש הריב"ם בתוס' שצריך ג"ש שלימות מצד המיעוט, משא"כ לענין מפוזרות שאינו דין בעצם האכילה, אם איכא דמוביר ואיכא דלא מוביר מספיק לחזקתו לעשות כפי רצונו (כל זמן שיש לו סיבה טובה לזה כמבואר בהסוגיא), כיון שאין זה חסרון (או "ספק" חסרון) בעצם אכילתו [וראה לתרץ דברי התוס' לעיל באו"א קצת בדברות משה סי' נח הע' ג].

מהא דלא נענש יעקב עבור יד שנה שלא כיבד או"א בשהייתו בישיבת שם ועבר, למדו בגמ' (מגילה טז, ב) ש"גדול ת"ת יותר מכאו"א". (וכך נפסק להלכה בטושו"ע ורמב"ם).

והעיר ע"ז המהרש"א (שם) דלכאו' מזה שלא נענש אפשר לדעת רק שת"ת שוה לכאו"א ולא שגדול ממנו? (ובכמה ממפרשי הע"י שקו"ט בזה).

עוד יש להעיר בזה לכאו': בני נח היו מוזהרין על כאו"א [או משום שנכלל במצות "דינים" (לקו"ש ח"ה ע' 407), או משום שקבלוהו על עצמם (לקו"ש ח"ה ע' 147), ואכה"מ להאריך ליישבו עם דברי הגמ' בקידושין אודות דמא בן נתינה - עיין בהמצויין באנציקלופדי' תלמודית ע' בני נח], משא"כ על מצות ת"ת, לכאו' לא הי' שום ציווי; וא"כ אינו מובן, איך הי' יעקב רשאי לדחות דבר שהי' מוזהר עלי' עבור דבר של "הידור" והוספה?

[הא דהותר להם בכלל ללמוד תורה (להשיטה דלא יצאו מכלל ב"נ לגמרי) אף דעכו"ם שלמד תורה חייב מיתה (סנהדרין מט) - יש ליישב בכמה אופנים, ע"ד שמיישבין איך ששבתו בשבת (עיין בבית האוצר ערך "אבות" כמה ביאורים בזה, וכמה מהם מתרצים גם שאלה זו) ואכ"מ].

ואולי י"ל בהקדם מה שקשה בגוף ההלכה דגדול ת"ת יותר מכאו"א - דלכאו' מהו החידוש בזה, הלא מצות כאו"א נדחית מפני כל מצוה שא"א להיעשות ע"י אחרים (כמבואר בגמ' ובהלכה), ומהו א"כ החידוש בת"ת?

ואולי י"ל נקודת הביאור בכ"ז: בגודל מעלת ת"ת יש ב' ענינים: א) מצות ת"ת, ב) עצם מעלתו של התורה חכמתו של הקב"ה וכו' [ראה לקו"ש ח"ב ע' 304 דזהו ביאור הגמ' הלל מחייב עניים וכו'. ובחי"ד ע' 148 שזהו ההבדל בין ברכה"ת לכל ברכת המצות עיי"ש].

וי"ל דהא דגדול ת"ת וכו' אין זה (רק) מעלה במצות ת"ת שבכוחה לדחות הא דכאו"א, אלא דזה משמיענו גודל מעלת התורה מצ"ע - שלכן הי' בכחה להגן על יעקב מהעונש (שהי' בא לו) ע"ז שלא קיים מצות כאו"א שהי' מוזהר עלי'.

ומדוייק מאוד לשון רש"י בפירושו עה"ת ס"פ תולדות "אבל לא נענש עליהם בזכות התורה", דמשמע שאכן הגיע לו עונש ע"ז (וכנ"ל, הואיל ות"ת לא הי' חיוב משא"כ כאו"א), ומ"מ עמדה לו זכות התורה ולא נענש.

ומזה גמרינן בנוגע לאחר מ"ת, דהא דת"ת בכחה לדחות מצות כאו"א, אין זה רק מדין דחיית כאו"א עבור מצוה אחרת, אלא דין אחר ביוקר ומעלת ת"ת ש"גדול מכאו"א". ועוד יש להאריך בזה.

ב"ב דף ב, ב בשטמ"ק ד"ה ואימא מאי מחיצה פלוגתא כתב "וקשה דהא בכל מקום הוי מחיצה גודא ומאי קא פריך ואימא וכו' ולכאורה משמע דמוכחא דדינא דהיזק ראי' שמי' היזק קא פריך ... וליתא דא"כ הוה לי' למימר ואימא היזק ראי' שמי' היזק ... אלא י"ל דמכח הני תרתי קושיא דבסמוך דקא פריך אלישנא דמתניתין גופא דמשמע דלא הוי גודא הוא דדחי וקאמר ואימא מאי מחיצה פלוגתא, והיינו דקאמר בתרווייהו דהני תרתי קושיי והיזק ראי' לאו שמי' היזק, כלומר עד השתא הוה קשיא לן לישנא דמתניתין, והשתא קא פריך אעיקר דינא דלאו הכין הוא". עכ"ל.

ולכאורה כוונתו ב"הני תרתי קושיא", הוא - הקושיא שלהלשון גודא היתה המשנה צ"ל בונין "אותו" ולא בונין את הכותל, שהיא קושיא בלשון המשנה, והקושיא שלאח"ז "בונין את הכותל באמצע" - פשיטא? וכפי שביאר בתוס' שזהו קושיא רק למ"ד גודא, וג"ז היא קושיא בלשון המשנה. ואחרי הקושיות האלו מתחילה הגמ' "והיזק ראי' לאו שמי' היזק?" ומקשה כו"כ קושיות על הדין שהיז"ר ל"ש היזק, ולא על לשון משנה זו.

אלא שלשונו צריך תיקון מ"ש "והיינו דקאמר בתרווייהו דהני תרתי קושיי והיזק ראי'" שהמילה "בתרווייהו" אינו מתאים כאן דאדרבה כוונתו שבב' הקושיות הראשונות אין הקושיא מכח הדין דהיזק ראי'. וגם דבאמת לא כתוב בב' קושיות הלשון והיזק ראי' כו'. ונראה דצריך להגיה ולכתוב "בתרייהו" (להוציא הב' ווי"ן האמצעיים) ולפ"ז מובן שרק אחרי הב' קושיות הראשונות, שהם על הלשון אז אומר "והיזק ראי' כו'" שעכשיו מתחילים הקושיות על הדין.

בדף ג, א מקשה הגמ' למה בבית שני לא עשו אמה טרקסין להבדיל בין ההיכל וקה"ק - בבית ראשון - אלא עשו פרוכות, ומתרץ דכיון שהי' גבוה יותר מבית ראשון (שהראשון הי' גבהו ל' אמה, והשני מ' אמה) לא הי' הכותל יכול לעמוד ברוחב אמה בגובה מ'. ומקשה וניעבדו תלתין אמין בבנין ואידך ניעביד בפרוכת, ומתרץ כי קא קאי תלתין אמהתא נמי, אגב תקרה ומעזיבה הוה קאי. ומקשה וליעביד מה דאפשר בבנין וליעביד אידך פרוכת, ומתרץ אמר אביי גמירי אי כולהו בבנין אי כולהו בפרוכת, אי כולהו בבנין ממקדש אי כולהו בפרוכת ממשכן.

וכתב תוס' בד"ה אמר אביי גמירי. השתא לא צריך לשנויי קמא, היינו דלפי התירוץ שצ"ל כל המחיצה או בבנין או בפרוכת ל"צ להגיע להתירוץ הקודם של אגב תקרה ומעזיבה. וע' במהרש"ל שמקשה ע"ז מלשון הגמ' שלא נאמר "אלא" אמר אביי, ומשמע דגם לפ"ד אביי נשאר התירוץ הקודם, ומבאר דכולהו בבנין, היינו שיש ל' אמה של בנין, כמו בבית ראשון, אבל השאר יכול להיות פרוכת, ולכן צריכים התי' הראשון של אגב תקרה ומעזיבה כו'.

ועי' בפני שלמה שחולק על המהרש"ל, דאפילו לפי סברתו שכשעושים בנין ל' נחשב זה כולהו בבנין, אעפ"כ לא צריכים להגיע להתי' הראשון של אגב תקרה (כדברי התוס') כי השאר צריכים לעשות פרוכת, ואינה כולהו בפרוכת.

וצ"ע בדבריו, שהרי לפי סברת המהרש"ל שכולהו בבנין היינו, המדה שהי' בבית ראשון, ששם הי' בבנין, א"כ עד"ז כולהו בפרוכת, שזהו כמו שהי' במשכן, הוא גם במדה שהי' במשכן, ושם הרי הי' עשר אמות אורך, וא"כ הרי הקושיא היא קושיא שיעשו ל' אמה בבנין ועשר אמות בפרוכת, שביחד הם מ' גובה הבנין של הבית השני. וצריכים להגיע להתי' הראשון של אגב תקרה ומעזיבה כו', וכדברי המהרש"ל, וצ"ע.

ולהעיר שעצם הסברא של המהרש"ל שכולהו בבנין היינו כבבית ראשון, הובאה כבר בתוספות ישנים, אלא שאעפ"כ אומר שאי"צ עכשיו התירוץ הראשון, וצ"ע בביאור דבריו.