א] גמ' ברכות ח, א: אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי מנחם אמר ר' אמי מאי דכתיב ועזבי ה' יכלו זה המניח ס"ת ויוצא. רבי אבהו נפיק בין גברא לגברא. בעי רב פפא בין פסוקא לפסוקא מהו, תיקו.

ובתלמידי ר' יונה כתב: ואפי' בין פסוקא לפסוקא אסור דתיקו דאורייתא לחומרא. וכן פסק בטור דאסור לצאת בין פסוק לפסוק.

והנה בתלמידי ר' יונה כתב: דמנהגם הי' לתרגם כל פסוק ופסוק כדי להבין לדלת עם הארץ ומבעיא לן אם מותר לצאת בשעה שמתרגמין, וא"כ עכשיו שאין נוהגין לתרגם ואין מפסיקין בין פסוק לפסוק לא שייך דין זה בין פסוק לפסוק שהרי קוראים הפסוקים ביחד בלי הפסק והוי באמצע הקריאה דודאי אסור.

ובשו"ע או"ח סי' קמו סעי' א פסק: אסור לצאת להניח ס"ת כשהוא פתוח, אבל בין גברא לגברא שפיר דמי.

וכתב בביאור הגר"א שם דלכן השמיט השו"ע הדין דאסור לצאת בין פסוק לפסוק, כדפסק ר' יונה והטור, משום שאין נוהגין עכשיו לתרגם. וכדפסק שם בסי' קמה סעי' ג האידנא לא נהגו לתרגם משום דמה תועלת בתרגום כיון שאין מבינים אותו. וראה במגן גבורים כאן דבזמן הטור הי' עדיין המנהג לתרגם עיי"ש.

אבל המ"א שם סק"א הביא הטור: אפילו בין פסוק לפסוק [טור]. ונ"מ בשבועות שאומרים אקדמות, וראה במחצית השקל ופמ"ג שם דמנהגם הי' לומר אקדמות אחר שהכהן מברך וקורא פסוק ראשון בתורה וא"כ שייך גם לדידן האיסור לצאת בין פסוק לפסוק בשבועות.

ב] והנה בדברי חמודות (לבעל התוספות יו"ט) על הרא"ש ברכות סי' ז ס"ק ל"א הביא דברי התלמידי ר' יונה דתיקו דאורייתא לחומרא, והקשה: ותמי' לי טובא דהא קריאת התורה אינה מצוה מן הכתוב כלל אלא מתקנות של משה ועזרא היא וכדאיתא בפ' מרובה ובפ' הקורא עומד מלבד פ' זכור. והיינו דמהי הפירוש תיקו דאורייתא לחומרא, הרי דין קריאת התורה היא תקנת נביאים.

וע"ז כתב שם: ונראה לומר דתקנות נביאים יש להחמיר בספקן כמו בספק דאורייתא.

(ולהעיר דבביאור הגר"א שם הביא הר"י דתיקו דאורייתא לחומרא).

ג] וצריך ביאור, דמקושית הדברי חמודות משמע דהאיסור לצאת באמצע קריאת התורה היא דין בקריאת התורה שצריך לצאת מצות קריאה ולכן מקשה דהקריאה לא הוי מה"ת אלא מתקנת נביאים.

ולכאורה האיסור לצאת הוי איסור צדדי דיליף מקרא "ועזבי ה' יכלו" דאין הדגשת הגמ' דיש חיוב לשמוע אלא דיש איסור לצאת ודינו מפני כבוד התורה, וכמבואר באחרונים דגם מי שכבר יצא בקריאתו אסור לצאת ראה בפמ"ג שם סק"ב הובא במשנ"ב שם.

ועפי"ז אפי' אי נימא דקריאת התורה הוי מן התורה כגון פ' זכור מ"מ האיסור לצאת בשעת הקריאה, לא הוי מה"ת אלא אסמכתא מקרא "ועזבי ה' יכלו". והוי איסור דרבנן או מדברי קבלה ראה במגן גבורים שם.

ואיסור זה אינו תלוי בגדר החיוב דקריאת התורה.

וראה בחידושי הריטב"א כאן שכתבו דתיקו דאיסורא לחומרא דהיינו דזה איסור צדדי ולא מחמת חיוב הקריאה. (ולהעיר מתניא אגרת הקדוש סוף סכ"ג).

אמנם מדברי חמודות משמע שסבר דהאיסור לצאת באמצע הקריאה הוי מחמת חיובו לשמוע קריאת התורה [והקרא רק כתב העונש למי שיצא באמצע הקריאה].

ולפי"ז מי שכבר יצא בקריאתו אין לו איסור לצאת באמצע הקריאה.

ד] והנה לכאורה יש להביא קצת סמוכין לשיטה זו דהאיסור לצאת הוי מחמת חיוב קריאת ושמיעת התורה מהרמב"ם פי"ב מהל' תפלה ה"ט, וז"ל: כיון שהתחיל הקורא לקרות בתורה אסור לספר אפילו בדבר הלכה אלא הכל שומעין ושותקין ומשימין לבם למה שהוא קורא שנאמר ואזני כל העם אל ספר התורה ואסור לצאת מן הכנסת בשעה שהקורא קורא ומותר לצאת בין איש לאיש ומי שהוא עוסק בתורה תמיד ותורתו אומנתו מותר לו לעסוק בתלמוד תורה בשעה שהקורא קורא בתורה. עכ"ל.

והנה בכסף משנה שם כתב: כיון שהתחיל הקורא וכו', בסוטה לט, א הביא ב' לימודים: אמר רבה בר רב הונא כיון שנפתח ס"ת אסור לספר אפילו בדבר הלכה שנאמר ובפתחו עמדו כל העם ואין עמידה אלא שתיקה שנאמר עמדו ולא ענו עוד, רבי זירא אמר רב חסדא מהכא ואזני כל העם אל ספר התורה, וכתב רבינו קרא דרבי זירא דאידך קרא לא מוכח כולי האי דאיכא לפרושי כשפתחוהו להראותו בציבור עמדו על רגליהם.

והיינו דתיבת "עמדו" יש לפרש מלשון עמידה על רגליהם, ולא מלשון שתיקה.

ובפמ"ג שם כתב דהנפק"מ בין ב' הלימודים היא, דמקרא "ובפתחו עמדו", משמע דאפילו לפני שהתחילו לקרות אסור לספר משעה שפתחו הס"ת; אבל מקרא "ואזני כל העם אל ספר התורה" היינו בשעת הקריאה עצמה.

ה] אמנם יש לומר דיש נפק"מ בגדר האיסור, דמקרא "עמדו" יש איסור לדבר וצריך לשתוק, אבל מקרא "ואזני כל העם" החיוב היא לשמוע למה שהוא קורא כלשון הרמב"ם.

ולכאורה יש לומר דאם הדגשת האיסור הוא הדיבור באמצע הקריאה א"כ זה דין בכבוד התורה, (או כדי שלא יבלבל אחרים ששומעים ראה בב"י שם).

אבל אם זה חיוב לשמוע למה שהוא קורא אפשר לבאר בב' אופנים או דגם זה הוי מדין כבוד התורה שלא רק שלא ידבר אלא צריך גם לשמוע לקריאתו, דנוסף על המצוה ותקנת קריאת התורה שצריך לשמוע הקריאה יש גם דין לשמוע מחמת כבוד התורה, ע"ד המבואר בלקו"ש חכ"ג עמוד 144 וז"ל: [עוד י"ל בזה צי דאס איז אן ענין שלילי - ס'איז א בזיון ווען אוחז ספר תורה ערום אדער - אן ענין חיובי, א מטפחת איז מוסיף אין כבוד הס"ת בכלל], וכן מפורש בזוהר ויקהל שכתב דאסור לדבר וצריך לשמוע ומביא קרא דואזני העם אל ספר התורה ומסיים שם "וגריעותא דיקרא דאורייתא אשתכח בס"ת" עיי"ש, (ואולי י"ל דנ"מ שגם מי שכבר יצא בקריאתה שצריך לשמוע משום כבוד התורה).

ובמכתב כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב (הובא בתשובות וביאורים בשו"ע עמוד 91) וז"ל: ברור הדבר אשר השומע קריאת התורה כהלכתה הנה מלבד זאת אשר מקיים מצות השם הנה עצם ענין הכבוד שמכבד את התורה על ידי זה התורה מעוררת רחמים עליו ועל כל אנשי ביתו ברוחניות ובגשמיות עכ"ל.

או דיש לומר דהחיוב לשמוע למה שהוא קורא אי"ז משום כבוד התורה דמשום כבוד הי' סגי שלא ידבר אלא דזה פרט בחיוב קריאת התורה.

ו] והנה בה"א שם כתב הרמב"ם: משה תיקן להם לישרא' שיהו קורין בתורה ברבים בשבת ובשני ובחמישי בשחרית כדי שלא ישהו שלשה ימים בלא שמיעת התורה.

ובהלכה ט' כתב הרמב"ם דגדר החיוב היא לשמוע לכל תיבה שקורא בתורה ולא סגי ששומע מקצת ותוכן מהקריאה אלא צריך לשתוק ולשמוע כל הקריאה וזה יליף מפסוק "ואזני כל העם אל ספר התורה".

ובהמשך לדין זה כתב הרמב"ם דאסור לצאת באמצע הקריאה, דמשמע שזה מאותו טעם שאסור לספר משום דצריך לכוין לשמוע הקריאה.

ולהעיר דבשו"ע וטור הביא קודם האיסור לצאת ואח"כ האיסור לדבר וברמב"ם שינה הסדר דקודם כתב האיסור לספר מקרא דואזני כל העם.. ואח"כ כתב ואסור לצאת ולא הביא הקרא דועזבי ה' יכלו,

והיינו משום דלהרמב"ם גדר האיסור לצאת היא מחמת שצריך לשמוע הקריאה.

והיינו דיש לחקור האם הדין שאסור לדבר ולצאת וצריך לשמוע לקריאתה הוי גם דין בכבוד התורה כמבואר בזוהר שם או שזה רק מדין מצות קריאת התורה כמו שסבר התויו"ט.

ונ"מ למי שכבר יצא בקריאתו אם מותר לספר בדבר הלכה בתנאי שלא יבלבל אחרים שידבר בלחש כמבואר בשו"ע שם, או דמותר לצאת כשכבר יצא קריאת התורה.

אמנם מפשטות ההלכה ברמב"ם משמע דגם מי שיצא בקריאתו ונמצא בביהכ"נ אסור לדבר בדבר הלכה ואסור לצאת דלא כתב בהלכה זו דיש חיוב על הגברא לבא לשמוע הקריאה דזה כבר נכלל בה"א שם, אלא דמשעה שנפתח אסור לספר...

והיינו דזה דין בכבוד התורה דמשעה שנפתח אסור לספר ולצאת, ורק בין גברא לגברא מותר לצאת.

וכן משמע מהא דכתב הרמב"ם הלשון "שומעין ושותקין ומשימין לבם למה שהוא קורא" דמשמע דאין זה רק דין שמיעה אלא שימת לב, שזה מיוסד על דין כבוד התורה וכמבואר בזהר שם ע"ד מעמד הר סיני.

ז] והנה מה שהקשה התויו"ט על ר"י שכתב דתיקו דאורייתא לחומרא דמדוע הוי דאורייתא הרי דין קריאת התורה היא מדרבנן.

יש לומר דלפי הנ"ל דאיסורו הוי מדין כבוד התורה, א"כ הקרא ד"עזבי ה' יכלו" רק מגלה שזה היפך הכבוד לצאת וצריך לכבד התורה שלא ידבר ולא יצא.

אמנם עצם דין כבוד התורה שפיר הוי מדאורייתא ולא רק איסור דרבנן או מדברי קבלה.

כמבואר בקידושין לג, ב: איבעיא להו מהו לעמוד מפני ספר תורה ר' חלקי' ור' סימון ור' אלעזר אמרי קל וחומר מפני לומדי' עומדים מפני' לא כל שכן.

וברמב"ם פ"ו מהל' ת"ת ה"א: כל תלמיד חכם מצוה להדרו ואע"פ שאינו רבו שנאמר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן זקן זה שקנה חכמה ומאימתי חייבין לעמוד מפניו... וכיון דלומדי' הוי מה"ת לכבדם א"כ קל וחומר לס"ת דצריך לכבדו מה"ת. (וראה ברמב"ם פ"י מהל' ס"ת ה"י).

ושפיר כתב הר"י דתיקו דאורייתא לחומרא דאיסור לצאת באמצע הקריאה הוי משום כבוד הספר תורה שזה מה"ת וצריך להחמיר מספק.

בב"ב (ה, א): אמר ר"ל הקובע זמן לחבירו [ולגירסת התוס': ובא בזמנו], וא"ל פרעתיך בתוך זמני, אינו נאמן, ולואי שיפרע בזמנו. ובתוס' (ד"ה ובא) כ' וז"ל: ונראה לי שיש עדים שחייב לו וקבע לו זמן, דאי לאו הכי ניהמני' שפרעו תוך זמנו במיגו דאי בעי אמר לא הלוית לי כלום, או לא קבעת לי שום זמן, ולקמן מיבעי לי' אי אמרינן מיגו במקום חזקה וכו'. וא"ת מ"מ ניפשוט מהכא דלא אמרי' מיגו דאי בעי אמר פרעתיך עתה. ואומר ר"י דהא לא חשיב מיגו, כיון דמיירי דקיימי ביום אחרון של זמן, ואע"ג דמסקינן בשלהי דהשואל (ב"מ קב, ב) דעביד איניש דפרע ביומא דמישלם זימני', מ"מ אי"ז מיגו, דלא חציף איניש למימר פרעתיך היום, אבל רגיל הוא לומר פרעתיך אתמול ושכחת. עכ"ל.

ויש לדייק בלשון התוס': למה כתבו "וא"ת, מ"מ ניפשוט מהכא דלא אמרי' מיגו וכו'", דאין זה מתאים עם הלשון שכתבו בתחילת הדיבור "דאי לאו הכי ניהמני' שפרעו תוך זמנו במיגו וכו' ולקמן מיבעי לי' אי אמרי' מיגו במקום עדים" [שלא כתבו "דאל"ה תפשוט מהכא דלא אמרי' מיגו במקום חזקה"]; והכי הול"ל "וא"ת אכתי איכא מיגו דאי בעי אמר פרעתיך עתה".

ודיוק זה אינו רק מטעם שאינו מתאים ללשון התחלת הדיבור, כ"א בכלל הלשון "ניפשוט מהכא וכו'" לא מתאים בנדו"ד, כי באם יש כאן מיגו (כדעת התוס' בהקס"ד), הרי אין הפי' שפושטים האיבעי' האם אומרים המיגו נגד החזקה שאין אדם פורע תוך זמנו, כי זה מתאים כשפושטים ממקום אחר, כ"א מעיקרא החזקה שבו עסקינן הוא הנדון שיש בו מיגו; ובפשטות זהו הטעם שלא כתבו כן התוס' ("תפשוט מהכא") בתחלת הדיבור, וא"כ למה כתבו כן בסוף הדיבור.

גם צ"ע למה האריכו בהא דעביד איניש דפרע ביומא דמישלם זימני' בהתירוץ, הרי לכאורה זהו כל סיבת הקושיא, שהיות ועושים כן, לכן יש לו מיגו, וא"כ כבר ידעו זה בהקושיא, ולמה האריכו בזה בהתירוץ.

עוד יש לעיין הטעם דהוסיפו "אבל רגיל הוא לומר פרעתיך אתמול ושכחתי". דלכאו' הי' מספיק לכתוב "דלא חציף איניש למימר פרעתיך היום", ותו לא?

וי"ל בזה בהקדים דלקמן (ו, א) קס"ד בגמ' לפשוט האיבעי' [אי אמרי' מיגו דפרעתיך לאח"ז במקום החזקה דאין אדם פורע תוך זמנו], מהא דתנן (שבועות לח, ב) "מנה לי בידך א"ל הין, למחר א"ל תנהו לי, אם אמר נתתיו לך פטור, אין לך בידי חייב, מאי לאו נתתיו לך דא"ל פרעתיך בזמני, אין לך בידי דא"ל פרעתיך בתוך זמני, וקתני חייב, אלמא במקום חזקה לא אמרי' מה לי לשקר. (ומתרץ:) לא, מאי אין לך בידי להד"מ וכו'".

וכוונת הגמ' בהקס"ד "דא"ל פרעתיך בתוך זמני וקתני חייב" הוא, שזה נדון שיש לו מיגו, אשר לכן רוצה לפשוט מזה שלא אמרי' מיגו במקום חזקה, ובפשטות המיגו הוא שהי' יכול לומר פרעתיך בזמני או לאחר זמני; אבל לכאו' מיגו כזה שייך רק באם מה שא"ל פרעתיך בתוך זמני הי' זה כמה ימים אחר הזמן, שאז הרי יכול לומר פרעתיך בזמן או אחר הזמן. אבל בנדו"ד לכאו' אי אפשר לומר כן:

הלשון בהמשנה הוא "מנה לי בידך א"ל הין, למחר א"ל תנהו לי", ובפשטות הפי' שזה הי' ביום המחרת - וצ"ע מתי היו ב' דיבורים אלו בין המלוה והלוה. פשוט שאין לומר שהדיבור הראשון - "מנה לי בידך" - הי' בתוך הזמן, והדיבור הב' - "למחר א"ל תנהו לי" - הי' ג"כ בתוך הזמן, כי הגמ' מבארת ש"אם אמר נתתיו לך פטור" פירושה "פרעתיך בזמני", הרי שאאפ"ל שמה שא"ל תנהו לי הי' בתוך הזמן, וע"ז ענה לו פרעתיך בזמני, כי עדיין עומדים הם בתוך הזמן.

גם אאפ"ל שהדיבור הראשון הי' לאחר זמן, וכן הדיבור השני - כי פשוט שאין נאמן כשאמר פרעתיך בתוך זמני, כי היות וגם הדיבור הא' הי' לאחר זמן, ואז אמר שעדיין חייב לו, הרי אז הודה שעדיין לא פרע לו, ואיך אומר עכשיו שפרעו בתוך זמנו, ובזה לא היינו צריכים להמשנה כלל לחדש שאין נאמן כשאמר פרעתיך בתוך זמני - והוא מטעם שאין אדם פורע תוך זמנו - כי פשוט שאינו נאמן, מטעם שכבר הודה שלא פרעו אז.

והאופן היחידי השייך הוא שהדיבור הא' הי' בתוך הזמן והדיבור הב' הי' לאח"ז, ולכן אם א"ל פרעתיך בתוך זמני - היינו שפרעתיך לאחר שהודיתי לך שאני חייב לך - אינו נאמן, כי אין אדם פורע תוך זמנו. משא"כ אם א"ל פרעתיך בזמני נאמן.

ומזה רוצה הגמ' להביא ראיה שלא אמרי' מיגו במקום חזקה מזה שאינו נאמן שפרעו תוך זמנו, אף שיש לו מיגו.

אבל צ"ע איזה מיגו יש בזה? בשלמא אם היו כמה ימים בין הדיבור הא' להב', י"ל שהדיבור הב' הי' כמה ימים לאחר שהושלם הזמן, ולכן אם אמר אז פרעתיך בתוך זמני, יש לו מיגו שהי' יכול לומר פרעתיך לאחר זמן. אבל היות שהלשון הוא "למחר א"ל תנהו לי", הרי האופן היחידי הוא שהדיבור הא' הי' ביום האחרון לפני כלות הזמן, והדיבור הב' הי' ביומא דמשלים זמני', וא"כ איזה מיגו היה לו, הרי לא הי' יכול לענות פרעתיך לאחר זמן, או בזמן, דהיום הוא הוא היום דמשלים זימני'.

אלא שהמיגו היחידי שאפ"ל הוא שפרעתיך היום, אמנם הרי התוס' כתבו ש"אי"ז מיגו דלא חציף איניש למימר פרעתיך היום".

- בשלמא לשיטת הרמב"ן שזה אכן הוה מיגו, י"ל שלזה נתכוין הגמ' באמרו שמשנה זו דמס' שבועות איירי כשיש מיגו, היינו מיגו דפרעתיך היום. אבל לשיטת התוס' שאי"ז מיגו, קשה, כנ"ל -

ודוחק לומר שהקס"ד דהגמ' היא שהלשון "למחר א"ל תנהו לי וכו'" הכוונה לא למחרת ממש, כ"א לאחר כמה זמן (כמ"ש רש"י (בא יג, ד) "יש מחר שהוא עכשיו ויש מחר שהוא לאחר זמן וכו'"), כי דוחק לומר שהמשנה תכתוב הלשון "למחר" באופן שאא"פ לומר שזה בכלל גם מחרת ממש.

ולכן י"ל שגם לשיטת התוס' לא תמיד אמרי' ש"מיגו דפרעתיך היום" אינו מיגו. כ"א כוונת התוס' היא שכשיש למישהו ברירה לומר (-לשקר) שפרעתיך היום או לומר (-לשקר) פרעתיך אתמול, או לפני כמה זמן, יאמר פרעתיך אתמול, כי אי"ז חוצפה כ"כ. וגם בנדון שאתמול או לפני כמה זמן הי' בתוך הזמן, ואם יאמר פרעתיך היום, יהי' בזמן, מ"מ יעדיף אדם לומר פרעתיך אתמול או לפני כמה זמן, ולכן כשאמר ביומא דמישלם זימני' פרעתיך בתוך הזמן אין לו מיגו שהי' יכול לומר פרעתיך היום, כי אדם יעדיף לשקר שפרעו לפני כמה זמן מלומר פרעתיך היום.

אבל בנדון שאתמול הודה לו שעדיין חייב לו, וא"כ כבר אין לו ברירה לומר סתם פרעתיך אתמול (וכ"ש שאאפ"ל פרעתיך תוך הזמן לפנ"ז), וכל הברירה שלו הוא רק לומר שפרעתיך אתמול אחר שהודיתי לך היינו באותו יום שהודה שעדיין אני חייב לך, בזה אמרי' שאדם המשקר יעדיף לומר פרעתיך היום מלומר פרעתיך אתמול אחר שהודיתי.

ולכן בנדון כזה כשאומר פרעתיך תוך זמנו - שהכוונה בזה שפרעתיך אתמול אחרי שהודיתי לך, יש לו מיגו שהי' יכול לומר פרעתיך היום, כי אם הי' משקר הי' מעדיף לומר פרעתיך היום; משא"כ בנדון דתוס', שיכול לומר פרעתיך אתמול או לפני כמה זמן, בזה לא אמרי' שיש לו מיגו שהי' יכול לומר פרעתיך היום, כי בנדון זה לא יעדיף אדם לטעון כן.

וי"ל שחילוק זה בין הנדון דתוס' והנדון דמס' שבועות (לפי הקס"ד בגמ' לקמן) היא היא כוונת התוס' בתירוצם - כי עפכהנ"ל י"ל דקושיית התוס' שם [אף שבאה בהמשך למ"ש לפנ"ז לפרש שאיירי שאין כאן מיגו, מ"מ] תוכן הקושיא היא בהמשך להגמ' בדף ו:

בהגמ' שם הרי רואים שאכן אמרי' מיגו דאי בעי אמר פרעתיך היום. כי כנ"ל זוהי כל יסוד קושיית הגמ' שם, ואף שלמסקנא אין להביא ראי' משם שלא אמרי' מיגו במקום חזקה, ה"ז רק כי להמסקנא אין זה הנדון דהמשנה, ולא מטעם שלא אמרי' מיגו כזה, נמצא שלפועל אמרי' מיגו זה,

- הנה ע"ז הקשו התוס' כאן "וא"ת מ"מ ניפשוט מהכא דלא אמרי' מיגו דאי בעי אמר פרעתיך עתה". ז.א. אף שמהמשנה דשבועות אין לפשוט האיבעי', מ"מ "מהכא" אפשר לפשוט, כי הרי גם כאן איירי שהדיבור ביניהם הי' בזמנו [ז. א. ביום דמשלים זימני'], והדין הוא שאינו נאמן, אף שיש לו אותו המיגו דפרעתיך היום; וכאן הרי אין לדחות שאי"ז הנדון כפי שדחינו שם, וא"כ "ניפשוט מהכא דלא אמרי' מיגו וכו'". ולכן כתבו התוס' הלשון "ניפשוט מהכא וכו'", כי זה בא בהמשך למה שרצו לפשוט מנדון דומה - לקמן בגמ'.

וע"ז תירצו התוס' הא דכתבנו לעיל, דאף שבנדון דמסכת שבועות הוה זה מיגו, מ"מ בנדו"ד אי"ז מיגו כלל, כי "לא חציף איניש למימר פרעתיך היום, אבל רגיל הוא לומר פרעתיך אתמול ושכחת", ז.א. שבנדון שאפשר לו לומר שפרעתיך אתמול ושכחת, אז מעדיף האדם לומר כן, מלומר פרעתיך היום, ולכן בנדו"ד אי"ז מיגו שהי' יכול לומר פרעתיך היום. משא"כ בנדון דמס' שבועות שאא"פ לו לומר פרעתיך אתמול סתם, כי אתמול הי' היום שהודה לו שעדיין חייב לו, שם מעדיף אדם לומר פרעתיך היום, והוה מיגו.

והיות שכוונת התוס' בהתירוץ היא לחלק בין נדו"ד שאי"ז מיגו, ונדון דמס' שבועות דהוה מיגו, הוכרחו בהתירוץ להאריך שעביד איניש דפרע ביומא דמשלים זימני', שזה מסביר שבעצם הוה זה מיגו, ולכן שם הוה מיגו, "מ"מ [-כאן] אי"ז מיגו דלא חציף איניש למימר פרעתיך היום, אבל רגיל הוא לומר [ז.א. מעדיף לומר] פרעתיך אתמול ושכחת", ולכן בנדון כזה (שהי' יכול לומר פרעתיך אתמול, ואומר פרעתיך תוך זמני), אין לו מיגו דאי בעי אמר פרעתיך עתה, כי אדם מעדיף לומר פרעתיך אתמול או לפני זמן.

וע"פ דברינו פשוט למה הוסיפו "אבל רגיל הוא לומר פרעתיך אתמול ושכחת", כי זהו כל יסוד החילוק בין נדון זה דהתוס' להנדון דהגמ' לקמן בביאור המשנה דשבועות - ששם היות ואינו יכול לומר פרעתיך אתמול סתם, יש לו מיגו דאי בעי אמר פרעתיך היום, משא"כ כאן. כנ"ל.

בגמ' ב"ב ה,ב נפסק ד"הלכתא כר"ל" [דאמרינן חזקה דאין אדם פורע חוב תוך זמנו] ואפי' מיתמי [דבמקרה דמת אביהם תוך זמן חובו אין שום חשש שפרע חובו], ואע"ג דאמר מר הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה [משום חשש (טענת) פירעון, מ"מ כאן אמרינן -] חזקה לא עביד איניש דפרע גו זימניה [ולכן אין צורך בשבועה]".

ונחלקו הראשונים בדין הבא ליפרע מנכסי יתומים קטנים [שמת אביהם תוך זמן החוב], דלגבם יש דין ד"אין נזקקין לנכסי יתומים אא"כ וכו'", וסיבת הדין הוא - לר"ה בריה דר"י - דחיישינין ד"צררי אתפסיה" [שאביהם כבר נתן משכון להמלוה שאפ"ל במקום הפירעון]: דתוס' ורבינו יונה (הובא ברא"ש) סב"ל דאע"פ דנקטינן דאין אדם פורע תו"ז, מ"מ להתפסת צררי כן חיישינן תו"ז (וא"כ נשאר הדין ד"אין נזקקין" בתקפו), משא"כ שאה"ר (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, רא"ש וכו') סב"ל דכשם שאין פורע תו"ז עד"ז אינו מתפיס צררי תו"ז (ועיין בדבריהם באריכות).

ובביאור מחלוקתם נ"ל, דתלוי בהסברת החשש ד"צררי" ביתומים קטנים; דהרא"ש ודעימי' סב"ל דהחשש אינו מחמת היותם קטנים, אלא דהוא חשש בכל חוב - שכמו שאפשר להיות פירעון, עד"ז אפ"ל שנתן ע"ז משכון. אלא דביתומים גדולים אמרינן שעליהם מוטל האחריות לחקור באם הי' צררי (משא"כ בקטנים דאינם שייכים לחקור). וע"כ סב"ל דכמו שאין סיבה לפרעון בתו"ז עד"ז אין סיבה לנתינת משכון באמצע.

משא"כ התוס' ודעימי' סב"ל דהחשש דצררי הוא רק אצל קטנים, והוא משום דאביהם חס עליהם (יותר) שלא יצטרכו לטרוח בפירעון החובות וכו' ולכן מתפיס עבורם צררי (משא"כ בגדולים). ומשום כך סב"ל דאע"פ דפירעון דעלמא אינו בתו"ז, מ"מ הרי המדובר כאן הוא ב"טובה" שאביהם עושה להם, ומובן א"כ דאע"פ שהוא תו"ז (ואין כאן סיבה ה"מכריחו" לפרוע), מ"מ אפשר דהתפיס צררי.

[ובאמת מדוייק בלשונם: בתוס' "דחיישינן לצררי אפי' תוך הזמן בקטנים", משא"כ ברא"ש "דלא שכיח כלל להתפיס צררי בתוך הזמן". ומפורש עוד יותר בהגהות אשר"י (בשיטת התוס') "דלגבי קטנים חיישינן טפי דלמא אתפיס להו צררי אפי' תוך הזמן". וברשב"א (בהביאו שיטת התוס') "ביתומים גדולים דליכא אלא משום חשש פירעון"].

ועפ"ז מבואר בפשיטות עוד ענין במחלוקת זו; דהנה הרשב"א והר"ן (ועוד) מביאים ראי' לשיטתם: דבאם אמרינן דאדם מתפיס צררי תו"ז (כתוס' וכהר"י) אז מדוע כשגובים מיתומים גדולים א"צ שבועה, הרי - אע"פ דליכא משום חשש דפרעון תו"ז, מ"מ - הא איכא משום חשש התפסת צררי? והכריחו מזה שאין חשש צררי תו"ז אפי' אצל קטנים עיי"ש. אמנם לדברינו מבואר בפשיטות דקושיא זו היא רק לשיטתם דבחשש צררי אין הבדל בין קטנים לגדולים, משא"כ לתוס' ודעימיה הרי מתחילה אין החשש צררי בגדולים. וא"כ לשיטתו קושיא מעיקרא ליתא.

ב) ויש לבאר לפ"ז עוד חילוק בין תוס' להרא"ש: דהנה א' מהראיות שמביאים הראשונים להשיטה דכן חיישינן לצררי תו"ז הוא מהדין דאין אלמנה נפרעת כתובתה אלא בשבועה, והוא משום חששא דהתפסת צררי, והרי הכתובה בחיי בעלה היא תו"ז ומ"מ חיישינן לצררי! אלא דכתבו ע"ז התוס' דאין מזה ראיה "דהתם חיישינן לצררי אפי' בגדולים משום דאית לה בתנאי בי"ד כדאיתא . . דחיישינן טפי לצררי בבנותיו מבבת אשתו משום כיון דאיתנהו בתנאי בי"ד צררי אתפסינהו".

ולכאו' צ"ב מדוע הזכירו התוס' הא דהתם חיישינן לצררי אף בגדולים, והרי לכאו' תוכן התי' הוא דמשום דאלמנה הוה בתנאי בי"ד לכן איכא למיחש טפי (גם בתו"ז) ולמאי נפק"מ שהחשש הוא גם בגדולים? ואכן הרא"ש כתב הסברא בלי הוספה זו: "וי"ל דשאני אלמנה כיון דבתנאי בי"ד אית לה חיישינן לצררי אפי' בתוך הזמן כדאמרינן בכתובות וכו'".

(בפשטות אפשר ללמוד, דהא דחיישינן לצררי אף כשבאה לגבות מגדולים הר"ז ראי' להסברא דכשאיתא בתנאי בי"ד חיישינן לצררי טפי. ובאמת כן כתבו הרשב"א, דתחילה כ' עצם הסברא - דהיות ואלמנה אכלה מתנאי בי"ד לכן חיישינן לצררי וע"ז מביא "ותדע לך דהא אלמנה אינה נפרעת אפי' מיתומים גדולים בלא שבועה וכו'". אמנם, מזה שהתוס' לא כתבו (כהרשב"א) באופן שיש כאן סברא (דתנאי בי"ד שאני) וראי' ע"ז (דאפי' מגדולים חיישינן), משמע דשלילת הראי' הוא דוקא מזה שגם כשגובה מגדולים חיישינן לצררי. וצ"ב).

ולדברינו אולי יש לבאר כך: דהנה הסברא דבתנאי בי"ד איכא למיחש לצררי גם תו"ז הוא, בפשטות, דהיות וזהו חוב חשוב בעיני האדם לכן אפשר שגם קודם זמן החיוב רצה לסדר הענין. והנה לשיטת התוס' זהו ע"ד הסיבה לחשש צררי אצל יתומים קטנים - דהאדם רוצה לסלק חוב כזה גם קודם הזמן. ונמצא, דהא דבתנאי בי"ד חיישינן לצררי גם תו"ז הר"ז ראי' לתוס' שבמקרה שיש סיבה שדוחף להאדם להתפיס צררי, הרי החשש הוא גם תו"ז. ולכן בכדי לסתור ראי' זו הביאו התוס' דשם אין זה אותו גדר דחשש צררי כמו בקטנים, דשם הרי החשש גדול יותר, עד כדי חשש גם בגדולים, ושוב א"א ללמוד מזה לה"צררי" דקטנים.

אמנם, כ"ז הוא לתוס', משא"כ להרא"ש (והרשב"א) דסב"ל שצררי אינו משום איזה סיבה מיוחד שדוחף האדם להתפיס, אז מיד שמזכיר הסברא דאלמנה איתא בתנאי בי"ד, מובן דאין לדמותו להתפסת צררי דעלמא שאין שום סיבה שיביא האדם להתפיסם, ונסתר הראי' מאלמנה.

באיבעית הגמ' "מי אמרינן במקום חזקה מה לי לשקר" או לאו (ב"ב דף ה, ב) - הקשו התוס' (בד"ה מי אמרינן) דלכאורה יכול לפשוט איבעי' זו מדאמר רמי בר חמא (שבועות מה, ב) דהמפקיד אצל חבירו בשטר צריך להחזיר לו בעדים ואינו נאמן לומר החזרתי במיגו דנאנסו משום דמצי א"ל שטרך בידי מאי בעי, וא"כ כ"ש שלא נאמר מיגו במקום חזקה דעדיפא משטר, דבשטר אינו גובה אלא בשבועה משא"כ בחזקה גובה בלא שבועה. וכתב התוס' דשמא סוגי' זו לא ס"ל כרמי בר חמא.

ובחידושי רע"א (החדשים - ירושלים תשנ"ז) הקשה דבמס' שבועות (מה, ב ד"ה שטר) כבר ביאר התוס' ב' טעמים להא דהמפקיד אצל חבירו בשטר צריך להחזיר לו בעדים ואינו נאמן לומר פרעתי במיגו דנאנסו ויפטר בשבועה: חדא שיטת ר"ת דבאמת נאמן ליפטר בשבועה ורק דאם רוצה לפטור את עצמו משבועה צריך להחזיר בעדים, ועוד שיטת הריב"א דגבי פקדון ליכא למימר "זייר לי' אפשיטא דספרי", ולכן אינו נאמן במיגו, משא"כ בהלוואה נאמן במיגו.

והקשה הגרעק"א דבודאי התוס' כאן לא ס"ל כר"ת דא"כ ליכא קשיא כלל דהא מיגו נאמן במקום שטר, אלא ע"כ ס"ל כהריב"א וא"כ אינו מובן דדוקא בשטר פקדון אינו נאמן במיגו משום דליכא למימר "זייר לי' אפשיטא דספרי", אבל בסתם שטר נאמן במיגו, ומאי קושיא איכא לתוס' דידן?

והנראה לבאר בחילוק סברות התוס' דהכא ודהתם: דהנה לשיטת הריב"א התם לכאו' אינו מובן, דאף דבפקדון אינו יכול לומר "אפשיטא דספרי זייר לי'", מ"מ עדיין איכא למימר "אשתמוטי קא משתמיט מיני'", כדאמרינן בשטר הלוואה שהלוה נאמן במיגו אף שהשטר ביד המלוה ד"אישתמוטי קא משתמיט הוה" (כדמובא הסברא בב"מ טז, ב). ולכאורה גם סברא זו מחלישה חוזק טענת 'שטרך בידי' כו' כסברת 'זייר לי' אפשיטא דספרי'.

אלא ע"כ צ"ל דלשיטת הריב"א גם אשתמוטי ליכא למימר בשטר פקדון. וי"ל דיסודו הוא מסוגיא זו עצמה (בב"מ הנ"ל) דשם בא להוכיח מהא דתנן "כל מעשה ב"ד יחזיר" דבמצא שטר חוב אין חוששים לפרעון, ומוקי לה רב זירא מתני' דוקא בשטרי חלטאתא ואדכרתא דאיהו דמפסיד אנפשי' דבעי ליה למקרעיה לשטריה, אבל שטר הלואה אין מחזירין דחוששין לפרעון, וליכא למימר איהו דאפסיד אנפשי', משום ד"זימנין דזייר לי' אפשיטא דספרי א"נ אשתמוטי קא משתמיט מיני'".

וביארו במפרשים הא דבשטרי חלטאתא אין אומרים "אישמוטי קא משתמיט": יש שכתבו (מהרש"ל ושטמ"ק בשם תוס' הרא"ש) דאשתמוטי שייך דוקא בסתם לוה ומלוה שהאמינו זה את זה, ולפיכך משלם לו קודם שמחזיר השטר, אבל במקום שהזקיקו לדין ולא רצה לשלם עד שכתבו לו ב"ד שטר חלטאתא ברור שאינו משלם עד שיחזיר לו את השטר. ויש שכתבו (תורת חיים) שבשטר חוב, דמלוה רודף אחר הלוה שיתן לו מעותיו - אין הלוה מעיז לומר לו החזר לי מעותי כשהמלוה אומר לו שאין השטר כעת בידו, שהרי המלוה זקוק למעותיו.

ואולי אפשר לומר דהריב"א ס"ל ע"ד סברת התורת חיים דבהלואה אין העזה לומר להמלוה החזר לי מעותי עד שאקבל השטר, דכל ההלואה הוה חסד מהמלוה, ולכן שפיר יכול למימר "אשתמוטי"; אבל בפקדון דאדרבה הנפקד עושה חסד עם המפקיד, לא יחזיר הפקדון אא"כ יקבל השטר מיד ואינו יכול לומר דאשתמוטי.

אמנם תוס' כאן לומד ע"ד שיטת המהרש"ל שם, שאשתמוטי שייך בכ"מ שהאמינו זה את זה כמו סתם הלואה, ובודאי שבפקדון המפקיד והנפקד האמינו זה את זה ושפיר שייך למימר אשתמוטי בפקדון. ומטעם זה אין התוס' דהכא יכול ללמוד כשיטת הריב"א שם. (וסברת ר"ת לא ניחא לי' דאינו כפשטות לשון הגמ'), וע"כ סוגיא דהכא לא כרמי בר חמא.

וליכא קושי' מהא דכשביאר תוס' הטעם דבסתם שטר אינו נאמן במיגו נקט רק משום זייר לי' ולא נקט אשתמוטי, שכבר כתב התומים (סי' קח סק"ב) דלאו דוקא נקט זייר לי' אפשיטא דספרי אלא חדא מינייהו נקט, רק הכונה דהשטר לא הוה כעדים משום די"ל דלאיזה סיבה לא החזיר השטר.

בטענת "הא בעית לאיצטנועי מבני רה"ר"

ב"ב דף ו, ב: אמר אביי שני בתים בב' צידי רה"ר זה עושה מעקה לחצי גגו וזה עושה מעקה לחצי גגו זה שלא כנגד זה ומעדיף. מאי איריא ברה"ר אפי' ברה"י נמי. רה"ר איצטריכא לי' מהו דתימא נימא ליה סוף סוף הא בעית לאיצטנועי מבני רה"ר, קמ"ל דא"ל רבים בימא חזא לי' בלילי' לא חזא לי את בין ביממא בין בליליא חזית לי; א"נ רבים כי קאמינא חזו לי כי יתיבנא לא חזו לי את חזית לי בין כי קאמינא בין כי יתיבנא; רבים כי מעייני חזו לי כי לא מעייני לא חזו לי את ממילא נמי חזית לי. ע"כ לשון הגמרא.

והנה בדף ס, א תנן לא יפתח אדם לחצר השותפין פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון וכו' אבל פותח הוא לרה"ר פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון, ומבואר שם בגמ' הטעם שהוא משום דא"ל סוף סוף הא בעית איצטנועי מבני רה"ר.

ולפ"ז יוקשה מאד על הסוגיא דב"ב הנ"ל דלמה לא מצי חבירו לעכב עליו משום דבני רה"ר רואים רק ביום ואתה רואה ביום ובלילה, ובני רה"ר רואים רק כשאני עומד ואתה חזית לי בין בעמידה בין בישיבה - כמו שאמרינן בב' גגים בב' צידי רה"ר.

וכתב המאירי לתרץ זה וז"ל: ושמא תאמר מה הפרש בין זו לזו, פתחים וחלונות אינן גבוהות מרה"ר ופתיחתן לרה"ר עצמה היא, ובני רה"ר רואין אותו להדיא בין שהוא עומד בין שהוא יושב, והרי זה אומר לו מ"מ הרי אתה צריך הצנע מצד בני רה"ר, עכ"ל.

אמנם מדבריו מבואר רק למה ליכא למימר דרבים רואין אותי רק בעמידה ואתה רואה בעמידה ובישיבה, אבל עדיין אינו מובן למה לא מצי א"ל דרבים רואים אותי רק ביום ואתה רואה ביום ובלילה?

וביד רמה ביאר דהא דבני רה"ר אינם רואים בלילה אינו משום שבני רה"ר אינם מצויין בלילה אלא משום דכאן בגג גבוהה מיירי ואף ביום אינם יכולים לראות אלא בדוחק, ובלילה דאין אור אינו יכול לראות כלל. אבל חלון דהוא למטה ויכולים לראות שלא ע"י הדחק אף בלילה יכולים לראות. [ועד"ז ביאר הלחם משנה שיטת הרשב"א (הל' שכנים פ"ג ה"ה)].

אמנם המאירי בפירושו כתב דהא דבני רה"ר אין רואים אלא ביום - שעוברין ושבין מצוין, ומשמע שהטעם דאין בני רה"ר רואין בלילה הוא משום שאינם מצויין, וא"כ הדרא קושיא דבחלון כנגד חלון למה לא מצי חבירו לעכב עליו מאותו טעם דבני רה"ר אינם מצוין אלא ביום ואתה רואה ביום ובלילה?

ונראה לבאר שיטת המאירי, ובהקדם: ההשתמשות בגג אינו תשמיש קבועה ואינו אלא לפרקים, וכמו שמצינו ב"חצר הסמוך לגג" דיכול לומר בעל החצר לבעל הגג לדידך לא קביעא תשמישתך ולא ידענא בהי עידנא סליקא (ב, ב), ועד"ז בכמה ראשונים בדין ב' גגין הסמוכין זה לזה דאם יכול הא' להרגיש כשבא השני אין צריך לעשות מחיצה ביניהם ואינו היזק ראי'. משא"כ בבית בודאי הוה תשמיש של קביעות ולית מאן דפליג דשייכי היזק ראי' משום שעושין בו מילי דהצנע ותשמישו בכל עת.

ואוא"ל דהמאירי פי' "סוף סוף הא בעית איצטנועי מבני רה"ר" שאין הפי' בזה דסוף סוף אתה מצניע מן הרבים ולא ממני דוקא, דהא יש זמנים כמו בלילה דאין הרבים מצוין ובעי לאיצטנועי רק מפני שכינו, אלא הפי' בזה הוא, דסוף סוף בודאי יש לך דרך לאיצטנועי מן בני רה"ר, וכי היכי דאתה מצטנעי מהם אתה יכול להצניע ממני ואיני מזיקך כלל.

ועיין בחידושי הרשב"א בדף ס' הוצאת מוסד הרב קוק בהע' 39 שפירשו הרשב"א עד"ז.

ולכן בחלון דבית דתשמישו קבוע ובודאי יש לו דרך להצניע מבני רה"ר ביום יכול לומר לו סוף סוף הא בעית איצטנועי מבני רה"ר, ובאותו דרך שאתה מצניע מהם ביום תצטנע גם ממני בלילה ואיני מזיקך כלל.

אבל בגג דאין תשמישו קבוע אין לו דרך להצניעה כלל, דהוא אינו צריך להצניע מן הרבים אלא הוא משתמש בגגו בלילה דוקא בשעה שאין הרבים מצויין, ולכן עכשיו שגם בלילה שכינו רואה אותו אין לו דרך להשתמש בגגו כלל ושפיר הוה היזק ראי'.

כתבו התוס' בד"ה ואפילו מיתמי בא"ד וז"ל: מיהו יש להביא ראי' דאפילו לרב הונא דמפרש טעמא משום צררי לא גבי מיתומים קטנים אפילו תוך הזמן דפריך עליה דר' אסי בפרק שום היתומים (ערכין דף כב, א) ודחיק עלה לשנויי בבעל חוב שקיבל עליו לזו ולא לזו ולא משני הכא במאי עסקינן בשלא הגיע הזמן בחיי האב. ואין לומר דההיא סוגיא סברה כטעמא דרב פפא דהא במסקנא משני כשחייב מודה והאי שינויא ליתא אליבא דרב פפא, עכ"ל.

ובמהרש"א (ד"ה ואפי' מיתמי וכו' וא"ל דההיא סוגיא וכו') כתב: "ואע"ג דלית הלכתא כרב פפא מ"מ מצינן למימר כיון דמילתא דרב פפא הוזכר שם אזלא הסוגיא אליביה, אבל הא לא קשיא להו למימר דההיא סוגיא סברה כאביי ורבא דהכא דפרע אינש בגו זימניה וה"נ סברי רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע, דהא כיון דלא הוזכר שם זאת הסברא לית לן למימר בסוגיא סתמא דתלמוד התם אזלא שלא אליבא דהלכתא ודו"ק".

ויש להקשות על דבריו - דהטעם שלא כתבו התוס' גם שאין הסוגיא אליבא דאביי ורבא (ומשא"כ רב פפא) הוא מכיוון שלא הוזכר שיטתם ושסתמא דתלמודא הוא אליבא דהלכתא - שהרי בהמשך אותו תוס' כתבו וז"ל: "וכן יש להוכיח מגופיה דמילתיה דרב אסי דקאמר אלא אם כן ריבית אוכלת בהן ור' יוחנן אינו מוסיף כי אם כתובת אשה משום מזוני משמע בעל חוב לא משתכח בשום ענין דנפרעין ומסתמא רב אסי ורב יוחנן אית להו חזקה דריש לקיש דהכי הלכתא כדפסיק בשמעתין. עכ"ל התוס' - וחזינן שמדגיש טובא שלא סברו ר' יוחנן ור' אסי כאביי ורבא אלא "אית להו חזקה דר"ל", אף שלא הוזכר שיטתם שם, - לכאורה היפך מדברי המהרש"א הנ"ל שפשוט ד"לית לן למימר בסוגיא סתמא דתלמוד התם אזלא שלא אליבא דהלכתא" - ואין צריך התוס' להדגיש זה?

והביאור בזה בפשטות נ"ל דקשה להמהרש"א רק הטעם שתוס' מסביר שהסוגיא לא קאי אליבא דרב פפא ואינו מפרש למה לא קאי לפי אביי ורבא, וע"ז הוא מסביר שאין ה"א לומר בהסוגיא דהתם אזל כמותם משום דזה לא כהלכתא וגם לא נזכר שם זאת הסברא, משא"כ כאן שתוס' מוכיח מגופיה דמימרא של ר' אסי ור' יוחנן ודאי שהתוס' צריך לומר שמסתמא הם סוברים כריש לקיש שבלאו הכי אין שום ראי'.

אבל עדיין צ"ל בדברי המהרש"א: שכאן הוא מסביר דלא קשיא להו למימר דההיא סוגיא סברה כאביי ורבא "דכיון דלא הוזכר שם זאת הסברא לית לן למימר סתמא דתלמוד התם אזלא שלא אליבא דהלכתא" עכ"ל.

ולכאורה הרי לפני"כ בא"ד כותב "ואין להביא ראי' מדלא קאמר הכא אע"ג דאמור רבנן אין נזקקים לנכסי יתומים קטנים אא"כ ריבית אוכלת בהן כו' דלא מיירי בקטנים אלא בגדולים דשמא משום רב פפא נקט מילתיה בגדולים". הרי מפורש שאפשר שהסוגיא אצלינו הולך אליבא דרב פפא אף דאינו כהלכתא (דף קע"ה) וגם לא נזכר סברת רב פפא אצלינו ומ"מ אומר התוס' דשמא הגמ' כאן היא לשיטת רב פפא היפך דברי המהרש"א. וצ"ע.