ר"מ ביש"ג מנצ'סתר
א. במשנה ריש כלל גדול מבואר דבשגגת שבת וזדון מלאכות ועשה מלאכה הרבה בשבתות הרבה חייב על כל שבת ושבת.
בגמ' בכריתות מפורש דהטעם לחייב בשגגת שבת וזדון מלאכות על כל שבת ושבת דהוא משום ד"ימים שבנתיים הויין ידיעה לחלק".
ונחלקו רש"י ותוס' בביאור הלכה זו, דברש"י מבואר דהטעם דאמרינן ימים שבנתיים הויין ידיעה לחלק הוא משום "שא"א שלא נודע לו בינתיים שאותו היום שבת הי'". והיינו שאין הפשט ש"הימים" עצמם מחלקים, אלא הידיעה שהיתה שבת היא המחלקת, והימים שבנתיים הם רק היכי תמצא שא"א שלא נודע לו שאותו היום הי' שבת.
וע"ז הקשה התוס', דאינו מספיק כדי לחלק השגגות רק הידיעה שהי' שבת, אלא כדי שייקרא ב' העלמות, צריך שיהא ידיעת החטא. ומביא ראי' ע"ז מסוגיא ד"קצירה גוררת קצירה" אף דבין קצירה הראשונה שהי' בשגגת שבת וזדון מלאכות וקצירה שני' שהי' בשגגת מלאכות וזדון שבת נודע לו שהי' שבת, מ"מ עדיין נק' העלם אחד ונפטר בקרבן אחד.
ומשו"ה פי' התוס' דהא דימים שבנתיים הויין ידיעה לחלק אינו משום שנודע לו על שבת, דידיעה שהי' שבת בלי ידיעה שעשה מלאכה אינה מחלקת השגגות. אלא דגזירת הכתוב היא דאע"פ שלא שמע ימי ההיתר בינתיים הויין כמו ידיעה לחלק.
והנה התוס' הק' על רש"י גם משיטת רב חסדא בכריתות, דהנה במשנה בכריתות מובא ששאל ר"ע את ר"א העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת מהו, חייב על כל אחת ואחת או חייב א' על כולן וע"ז ענה לו ר"א חייב על כל אחת ואחת וק"ו מנדה ומה נדה חייב על כאו"א שבת לא כ"ש.
והנה בביאור שאלת ר"ע ותשובת ר"א נחלקו בגמ' שם, דר"ח ס"ל דבזדון שבת ושגגת מלאכות הי' פשיטא לי' דשבתות כגופין דמיין, ומשו"ה חייב על כל שבת ושבת. והיינו דכמו דבשגגת מלאכות הוי כל מלאכה חיוב נפרד וחייב על כל מלאכה, כמו"כ הוי כל שבת כמלאכה נפרדת וחייב על כל שבת. והשאלה היתה בשגגת שבת וזדון מלאכות דהתם לא אמרינן שכל מלאכה היא נפרדת מהשני', ומשו"ה חייב חטאת א' על כל השבת אף שעשה הרבה מלאכות, א"כ ה"ה שאין גופין מחולקין סיבה לחייב על כל שבת ושבת, ומ"מ השאלה היא האם אמרינן ימים שבנתיים הויין ידיעה לחלק.
וע"ז הק' בגמ' דאם שאילת ר"ע הי' האם ימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק, למה הביא ר"א ראי' מנדה, הרי בנדה מה ימים שבנתיים איכא. וע"ז תירצו בגמ' דאיירי בנדה שראתה וטבלה וחזרה וראתה וטבלה דימי ההיתר שבינתיים הויין כמו ידיעה לחלק.
ומזה הקשה התוס' דלפרש"י דהביאור בימים שבנתיים הויין ידיעה לחלק הוא משום שא"א שלא נודע לו בינתיים שאותו היום הי' שבת, א"כ מה שייכי זה שטבלה בינתיים לזה שנודע לה, ואיך ע"י הטבילה נעשה נודע לה. ומזה מכריח התוס' דגזירת הכתוב הוא דימי היתר בינתיים חשוב ידיעה.
ב. והנה בס' 'וזאת ליהודה' מביא בשם רעק"א דהמח' בין רש"י ותוס' הנ"ל מתלי תלי בהמח' בין ר"ח ורבה בכריתות בביאור המשנה הנ"ל.
דהנה רבה פי' שם דלר"ע הי' פשוט דבשגגת שבת וזדון מלאכות אמרינן דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק, והשאלה שלו היתה האם אמרינן דשבתות כגופין דמיין בשגגת מלאכות וזדון שבת. ור"א ענה דשבתות כגופין דמיין, ולא קיבלה ר"ע מיני'. וממילא ס"ל לר"ע שבשגגת שבת חייב על כל שבת, ובשגגת מלאכות חייב על כל מלאכה ולא על כל שבת, דר"ע ס"ל דשבתות לאו כגופין דמיין.
וע"ז אומר רעק"א דרבה דס"ל בפשיטות דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק, ומ"מ מספקא לי אי שבתות כגופין דמיין בשגגת מלאכות, ע"כ לא ס"ל כשיטת התוס' דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק הוי גזה"כ, דאם גזה"כ היא - מהו הסברא לחלק דדווקא בשגגת שבת אומרים דימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק ולא בשגגת מלאכות, אלא ע"כ צ"ל דסברת רבה דימים שבנתיים הויין ידיעה לחלק בנוי' על הידיעה שאותו היום הי' שבת, וא"כ מובן שזה שייך רק בשגגת שבת ולא בשגגת מלאכות. ומשו"ה שאל את ר"א האם בשגגת מלאכות אומרים שהן כגופין מחולקין.
ועפ"ז מתרץ את קושיית התוס' הנ"ל על פרש"י משיטת ר"ח דאה"נ לשיטת ר"ח דהשאלה היא האם אמרינן ימים שבנתיים הויין ידיעה לחלק הכוונה היא האם אומרים דגזירת הכתוב דהימים שבינתיים הויין כמו ידיעה לחלק, ומשו"ה שפיר הביא ר"א ראי' מנדה שטבלה וחזרה וראתה כו' דאמרינן דגזירת הכתוב דימי היתר שבינתיים הוי כמו ידיעה לחלק.
אבל רש"י שפירש את המשנה עפ"י שיטת רבה דבשגגת מלאכות אינו חייב על כל שבת אלא על כל מלאכה, וא"כ רש"י שפיר פירש דימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק הכוונה דא"א שלא נודע לו. דלרבה ע"כ צ"ל דזהו הפשט בימים שבינתיים, דאל"כ למה לא אמרינן דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק גם בשגגת מלאכות.
ואולי אפשר להוסיף עוד נופך של ראי' למהלך הנ"ל של רעק"א דאומר שהמח' בין רש"י ותוס' בהבנת ימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק מתלי תלי בהמח' בין ר"ח ורבה, דהנה לכאורה עיקר המח' בין רבה ור"ח הוא (כמבואר בסוגיין שם) בשיטת ר"ע האם אמרינן שבתות כגופין דמיין או לא, דרבה ס"ל דלר"ע שבתות לאו כגופין דמיין וכמו שמוכיח מהמשנה דבשגגת מלאכות חייב על כל מלאכה ולא על כל שבת. וע"כ זהו שיטת ר"ע וכמבואר בסוגייא שם. אבל ר"ח ס"ל דלר"ע שבתות כגופין דמיין, והפשט בהמשנה הוא דבשגגת מלאכות חייב אף על כל מלאכה, אבל ה"ה דעל כל שבת.
ועפי"ז לכאורה יש לשאול מנין לר"ח דכגופין דמיין ופשיטא לי', והשאלה היא רק אי ימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק, וקבלה מיני', למה לא פי' דפשיטא דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק, והשאלה היא אי שבתות כגופין דמיין, וענה שכגופין דמי וקיבל מיני' (והיינו מהי סברתו של ר"ח בהסברת הקושי').
אבל לפי' רעק"א הנ"ל מאוד מובן, דאם פשיטא לי' דימים שבנתיים הויין ידיעה לחלק אין מה לשאול אי שבתות כגופין, דאפילו אי לאו כגופין דמיין עדיין חייב על שבת מטעם דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק, דלר"א ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק הוא מגזירת הכתוב כנ"ל.
והיינו דנוסף על הראי' דשיטת ר"ח הוא כשיטת התוס' מהא דהביא ר"א ראי' דימים מחלקין מנדה שטבלה (וכקושיית התוס' על רש"י) יש גם ראי' מר"ח גופא מאיך שלמד את שאלת ר"ע.
ג. והנה רעק"א מתרץ עפי"ז כמה מקושיות התוס' בהמשך הסוגייא, ומזה מוכח דהתוס' לא ס"ל כרעק"א, וס"ל להתוס' דאף לשיטת רבה אפשר לומר דגזה"כ הוא, ולכאורה צ"ב.
רעק"א שואל קושיא אלימתא (לכאורה) על פי', דהנה בהסוגיא דכריתות מובאת שיטת אביי דהי' פשיטא לר"ע דשבתות לאו כגופין דמיין (והיינו דלאביי גם ר"א ס"ל דשבתות לאו כגופין דמיין, כמבואר ברש"י שם), והשאלה היא האם אמרינן ימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק בשגגת שבת, ור"א ענה שימים מחלקין, ור"ע קיבלה מיני'.
ומזה הקשה רעק"א על ביאור הנ"ל, דהא אביי ס"ל כרבה בפרט הזה דשבתות אינן כגופין ומשו"ה בשגגת מלאכות אינו חייב על כל שבת, ומ"מ ימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק. ולפי חשבון זה ע"כ צ"ל דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק הוא משום שא"א דלא נודע דאל"כ מאיזה טעם לא נימא ג"כ ימים שבינתיים בשגגת מלאכות.
אבל לאידך מכיון ששאלת ר"ע היתה אי ימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק א"כ מתעוררת אותה שאלה ששאלה הגמ' בהמשך על ר"ח, דבנדה איזה ימים שבינתיים איכא, וע"כ צ"ל דהתי' הוא כמו לר"א דאיירי בטבלה וחזרה וטבלה.
והיינו שאביי ס"ל כרבה דאף דשבתות לאו כגופין דמיין, מ"מ ימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק שזה מראה דע"כ הא דמחלק היינו משום דא"א שלא נודע, דאל"כ למה לא נאמר ימים שבינתיים בשגגת מלאכות, ולאידך ס"ל דהשאלה היא על דין ימים שבינתיים וע"ז ענה מנדה והיינו כשטבלה וחזרה וטבלה, והיינו ע"כ דימים שבינתיים דמחלקים הוי גזה"כ דאל"כ איך מביאים ראי' מנדה.
והנה רעק"א מסיים שמפני הקושיא הנ"ל לא פי' רבה כאביי. אבל צ"ע דלפי' רעק"א איך פי' כן אביי.
והנה לכאורה מלבד הקושיא הנ"ל משיטת אביי על מהלך רעק"א, קשה בדרך הפשט והיינו דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק יש לזה שני משמעויות בסוגיא אחת, היינו כשרבה אמר דפשיטא לי' דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק הכוונה מצד שנודע לו, ור"ח כשאמר ימים שבינתיים מבעיא לי' הכוונה משום גזה"כ.
ואולי אפ"ל דרעק"א נקט כהנחה פשוטה דאם אמרינן שגזה"כ דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק אין מקום לחלק בין שגגת שבת ושגגת מלאכות, ואם בשגגת שבת חייב על כל שבת דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק ה"ה בשגגת מלאכות.
והנה זה פשוט דהגדר דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק הכוונה שיש לזה דין ידיעה, והיינו דאף דגזה"כ הוא אין הכוונה שגזה"כ דהוי השבתות חלוקין אלא הכוונה דיש לזה דין ידיעה. וכדמוכח בהסוגיא דכריתות דאם אין ידיעה לחצי שיעור לא מהני הימים שבינתיים לחלק בין שני חצאי שיעור והיינו דלהימים יש דין ידיעה.
ואולי יש מקום לומר דאף דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק מגזירת הכתוב, זהו רק בשגגת שבת. והיינו דאם לא ידע שזה שבת ואח"כ הי' ימי היתר ואח"כ אינו יודע על השבת השני', נחשבים הימי היתר כאילו שבאמצע הי' לו ידיעה על השבתות (וגם על החטא), אבל בשגגת מלאכות אולי לא יחשבו הימים בינתיים לידיעה.
וההסברה בזה היא דהעדר ימים שבינתיים הויין ידיעה הכוונה דכיון דעכשיו אחרי השבת לא נוגע כלל הידיעה של שבת שעברה והידיעה והעדר הידיעה שווים לכן א"א לצרף פעולה שעשה בשבת שעברה לפעולה שעשה בשבת הבאה ולקרותה שעשאה בהעלם אחד מכיון שבאמצע עבר מצב שההעלם הראשון לא מעלה ולא מוריד (וע"ד הסברא שהובא ברמב"ן בשם הר"ש).
אבל אם הי' שגגת מלאכה י"ל דאף דהיו ימים שבינתיים של היתר מ"מ מכיון שעדיין הי' לו העלם מלאכה והעלם זה נוגע גם לשבת הבאה א"כ עדיין ההעלם קיים ולא אמרינן ימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק.
בקיצור: אי נקטינן שימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק הוא גזה"כ צ"ע מהו הגזה"כ האם הפי' הוא גזה"כ דאף דהוא העלם אחד יש לו דין של שתי העלמות בגלל שבנתיים היו ימי היתר וא"כ אין מקור לחלק מה הי' השגגה.
או דהפי' הוא דבמצב שההעלם אינו נוגע א"א לצרף ההעלם שהי' במצב קדום עם ההעלם שהי' במצב מאוחר, אם בינתיים עבר זמן שההעלם הזה אינו משנה. וא"כ דוקא בשגגת שבת מהני ימים שבינתיים לחלק ולא בשגגת מלאכה.
כל הנ"ל אפשר לומר בדעת אביי שחולק כנ"ל על רבה אפילו לפי פי' רעק"א או לבאר דעת התוס' דנקט בפשטות דאם רבה ס"ל דימים שבנתיים דמחלקים הוי גזה"כ וכנ"ל.
ד. והנה התוס' נקט בפשיטות דלר"ח ע"כ ימים שבינתיים דמחלקים הוי גזה"כ ולא משום דנודע לו מהא דלר"ח הראי' מנדה הוא מנדה שטבלה וכו' דלא שייכי התם לדעת התוס' הסברא דא"א שלא נודע לה.
והנה ברמב"ן תי' דגם בנדה שטבלה שייכי ג"כ הסברא דא"א דלא נודע. ואולי י"ל דאפילו אי נקטינן דבנדה לא שייכי הסברא דא"א שלא נודע מ"מ שייכי שפיר להביא ראי' מנדה לשבת אף שבשבת יסוד הדין הוא משום דא"א דלא נודע.
דהנה רש"י בהמשנה ד"ה 'חייב על כל שבת ושבת' כתב: "חטאת אחת לכל שבת, ואף על פי שלא נודע לו בינתים, והעלם אחד הוא, אמרינן: ימים שבינתים הויין ידיעה לחלק, שאי אפשר שלא שמע בינתיים שאותו היום הויין שבת, אלא שלא נזכר לו במלאכות שנעשו בו, ושגגה קמייתא משום שבת הוא דהויין, והא אתיידע ליה ביני ביני, הלכך, כל חדא שבת - חדא שגגה היא".
והיינו שמפורש ברש"י ד"העלם אחד הוא", ואעפ"כ חייב על כל שבת ד"כל חדא שבת חדא שגגה היא".
ולכאו' צ"ב אפילו אם לא נודע לו בינתיים שאותו היום הי' שבת, הא מכיון שכל שבת הוא זמן נפרד למה לא אמרינן שכל שבת הוא חדא שגגה.
ולכאורה ההסבר הוא דהנה שגגת שבת הכוונה שלא יודע שכבר הגיע שבת ולמשל מי שיודע שהיום הוא יום ראשון א"כ יודע שעוד ששה ימים יגיע שבת ואם איך שהוא טעה בחשבון וחשב על יום שני שהוא גם ראשון א"כ כשהגיע שבת חשב שזה יום שישי (או חמישי וכיו"ב) והיינו שהשגגה היא שאינו יודע שהגיע ה"שבת".
והנה אם הי' שייך שבן אדם יחשוב שבועיים שעדיין לא הגיע השבת א"כ הי' נק' העלם אחד שעדיין כל יום קם וחושב שעדיין הוא יום שני (וכיו"ב).
אבל באמת זה לא נכון בדרך כלל ורק שטעה ביום א' או שתים א"כ כשמגיע באמצע השבוע השני הוא כבר יודע שעבר השבת שחיכה לה בשבוע שעבר שהרי בסוף שבוע שעבר ידע שזה רביעי/חמישי ועכשיו יודע שזה שני/שלישי (אולי הוא לא יודע שכשהגיע שבת הוא לא ידע שזה שבת) וא"כ עכשיו הוא כבר מחכה לשבת הבאה וכשלא יודע מתי שבת הבאה זוהי שגגה חדשה.
[והיינו אפילו אם עשה טעות בחשבון הימים (כסיפור הידוע) ג"כ נק' ב' שגגות שההבנה בב' שגגות היא שחכה לשבת זו וטעה בה, וגם לזו וטעה בה ואינו נק' שגגה אחת אא"כ מחכה שבועיים לאותה שבת. (כמדומני שכן מבואר בפי' הר' א. פיקרסקי שי' על התוס' עיין שם.)]
ועפי"ז י"ל דהא דס"ל לרש"י דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק הוא משום דא"א דלא נודע זהו דוקא בשבת דאם לא נודע לו בינתיים הוי שגגה אחת.
אבל בנדה דטבלה בינתיים, אין השוגג בזמן נדות דקודם שטבלה שייכי כלל להנדות דהזמן לאחר שטבלה וא"א בכלל לומר דהוי חדא שגגה, שפיר אמרינן אפילו לרש"י דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק אפילו אם לא נודע.
בקיצור: לרש"י אין הידיעה בהימים שבינתיים דין ידיעה לשוי' שתי העלמות אלא לשוי' שתי שגגות, ובנדה שטבלה שהוי שתי שגגות אפילו בלא ידיעה לא צריך שידע בימים שבינתיים.
ר"י תות"ל - חובבי תורה ורב ושליח בברייטון ביטש
שבת עג, א: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת הזורע והחורש והקוצר...", והרמב"ם הל' שבת רפ"ז מונה הל"ט מלאכות בלשון הזה: "החרישה והזריעה והקצירה וכו'". וצלה"ב בהרמב"ם למה שינה מלשון המשנה שמתארת המלאכות על שם אדם הפועל ונקט שם הפעולה.
המגן אבות (בתחלתו) כתב דהמשנה קאי אליבא דר' שמעון דמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור ובכדי להתחייב במלאכת שבת צריך לכוון לתכלית המלאכה וע"כ נקט ע"ש אדם הפועל שצריך לכוון, משא"כ הרמב"ם הוא לשיטתו (פ"א ה"ז) דמלאכה שאצ"ל חייב כר' יהודה וע"כ נקט הפעולה ולא איכפת לן בכוונת האדם.
בכמה אחרונים (אתוון דאורייתא כלל י ובית האוצר כלל קכו. ס' גן דוד (להגר"ד שליסעל ז"ל) החורש ס"ק א. ועוד) ביארו דזה תלוי בהחקירה אי איסור מלאכה בשבת הוא רק בהאדם מה שהגברא צריך לשבות בו ממלאכה או דגם גוף הפעולה נעשה חפצא פעולה של איסור ביום השבת. דהמשנה סברה דהוא איסור גברא ולזה דייקו בלשונם הזורע והחורש וכו' דקאי על האדם הפועל, והרמב"ם סבר דגוף הפעולה הוא חפצא פעולה של איסור ונקט שם הפעולה החרישה והזריעה וכו'.
ומביאים ראי' דשיטת הירושלמי היא שהאיסור מצד הגברא מהירושלמי סו"פ האורג בהחילוק בין אכילת מצה גזולה וקריעה על המת בשבת "תמן היא גופה עבירה ברם הכא איהו עבר עבירה" דכשקורע בשבת החילול שבת הוא בגברא לבד ולא נפסל בזה מעשה הקריעה ולכן יצא ידי קריעה משא"כ אכילת מצה גזולה דחפצא המצה היא גזולה והוי מצוה הבאה בעבירה, ועי' בשדי חמד כללים מע' מ כלל עז אות א-ה כמה אופנים לפרש את דברי הירושלמי. וראה שיחות קודש אחש"פ תשל"ו.
והנה בספר לאור ההלכה להגרש"י זוין ז"ל מאריך בזה ומביא דזה תלוי במחלוקת אדמו"ר הזקן והחת"ס בדין אמירה לעכו"ם שבות. דהחת"ס (או"ח סי' פד) כתב דאיסור אמירה לעכו"ם בשבת אינו משום דין שליחות לעכו"ם לחומרא, משום דבשבת לא שייך כלל הגדר של שליחות, דהרי עיקר הציווי בשבת הוא על שביתת הגוף, ואפילו אם נעשית מלאכה ע"י שלוחו סוכ"ס גוף המשלח נח ושובת.
אבל אדמו"ר הזקן בסי' רמג סעי' א כתב דגדר איסור אמירה לעכו"ם בשבת הוא משום שיש שליחות לעכו"ם לחומרא. ומוכח דסבר דאיסור מלאכה בשבת אינו על גוף האדם בלבד דהרי בשליחות הגוף נח, אלא דמנוחת השבת צריכה להיות בעולם וכשנעשית מלאכה בעולם ע"י שלוחו חלל קדושת השבת (וראה שו"ת אבנ"ז סי' רנ) ואח"כ מביא כמה ראיות להסברא דמנוחת שבת הוא גדר בעולם, ומהם:
א. איתא בברכות נג, א: "נר שהדליקו עכו"ם בשבת אסור לברך עליו במוצאי שבת מפני שלא שבת ממלאכת עבירה". ולכאורה איך שייך לתאר מלאכה שנעשית ע"י עכו"ם כ"מלאכת עבירה. ומוכח מזה שהאיסור הוא על המלאכה שלא תיעשה בעולם, אלא שהגוי אינו מוזהר על זה כמו שאינו מוזהר על שאר איסור התורה, אבל עכ"פ גוף המלאכה הוי מלאכת איסור ומתועב לעשות בו מצוה (וכבר קדמו בזה באתוון דאורייתא כלל י עיי"ש).
ב. במכילתא פ' משפטים (כג, יב ומובא ברש"י שם) "וביום השביעי תשבות, דרשו חז"ל אף בשנה השביעית לא תיעקר שבת בראשית ממקומה, שלא תאמר הואיל וכל השנה קרוי' שבת לא תנהג בה שבת בראשית", עכ"ל. ומוכח דגדר שבת בראשית הוא דומה לגדר שביתת שביעית, ולכן הוצרכו לימוד מיוחד שאף בשביעית נוהגת שבת. ובשביעית אין המכוון שגוף האדם ישבות, אלא על עצם הקרקע מצוה לשבות כמ"ש ושבתה הארץ, וע"כ גם בשבת המצוה היא בעולם, אלא שבשביעית האיסור הוא על עבודת האדמה בלבד ובשבת על כל ל"ט מלאכות.
והנה לכ"ק אדמו"ר יש שיטה אחרת בענין זה בלקוטי שיחות חי"א עמ' 248 דסבר דא"א ליתן כלל א' בכל מלאכות שבת אי האיסור הוא שלא יפעול הפעולה או שלא תיעשה הפעולה, ובמענה לא' שרצה לומר דאיסור שבת הוא שלא יפעול הפעולה כתב בלקו"ש דא"א לומר כן בכל חיובי שבת, ומביא ב' דוגמאות דמוכח שהאיסור הוא שלא תיעשה הפעולה. וכן בצפע"נ עה"ת שמות לא, טו מחלק בין המלאכות. וראה עד"ז במנ"ח מצוה רחצ דמחלק בין אופה לזורע.
ובלקו"ש שם מביא הא דבמלאכת כתיבה אי נטלו לגגו של חי"ת ועשאהו ב' זייני"ן חייב כדאיתא בשבת קד, ב, והטעם משום דחשיב כאלו כתב ב' אותיות אע"פ שלא כתבם בפועל. וכן בהוצאה כשהוציא חצי גרוגרת ואח"כ עוד חצי גרוגרת שאם קדם והגביה ראשונה פטור כדאיתא בשבת פ, א ואם איסור ההוצאה הוא רק מצד אדם הפועל הרי הוציא גרוגרת שלמה (בהעלם אחד), ומוכח דהאיסור הוא שלא יהי' נפעל על ידו הוצאת גרוגרת לרשות הרבים וכיון שלא הי' רגע שהי' בחוץ גרוגרת אחת שלמה לכן פטור.
ולפי"ז מובן דא"א לומר דסברת אדה"ז דסב"ל יש שליחות לעכו"ם לחומרא הוא משום דסבר דגדר שביתת השבת הוא ענין בעולם, דהא מהמכ' הנדפס בלקו"ש מובן דאפשר לחלק בין מלאכת שבת ושייך לומר דכמה מלאכות גדרם הוא שלא יפעול הפעולה וכמה מלאכות ענינם שלא תיעשה הפעולה. ואם נאמר דענין שליחות לעכו"ם בשבת תלוי בזה צריך להיות מותר אמירה לעכו"ם בהמלאכות שענינם הוא איסור הפועל.
ועוד קשה בספר לאור ההלכה במה שהגדיר מנוחת השבת דהוא ענין בהעולם, ועיי"ש דמאריך בזה. דהרי קי"ל כבית הלל במתניתין יז, ב דמותר לעשות פעולה בערב שבת שעי"ז יעשה מלאכה ביום השבת, כגון לפרוש מצודות חיות ועופות וכו' מבע"י והם נצודים בשבת. ואדמו"ר הזקן בסי' רנב סעי' א כתב הטעם משום "שאין אדם מצווה על שביתת כליו שלא תיעשה בהן מלאכה בשבת מאלי' אפי' אם הוא בענין שהכלי בעצמו הוא עושה מלאכה בשבת מאיליו כגון לפרוש מצודות", ואם האדם צריך לפעול ענין השבת בעולם איך מותר לא לעשות פעולות שעל ידם יבוא להיעשות מלאכות בשבת בהעולם.
ומהדין דנר שהדליקו עכו"ם אין ראי' כ"כ, שהרי נר הבדלה הוא בכדי לברך על הטוב שגמלנו הקב"ה בבריאת האור במוצאי שבת בראשית, ובנוגע לברכה החמירו שלא יהי' בו שום סרך של מלאכת עבירה או דבר הדומה לעבירה וכ"ה בבית האוצר שם. ועד"ז מצינו במצוה הבאה בעבירה שגם העושה העבירה באופן שלא פוסל המצוה מ"מ אינו מברך עליו כמ"ש בתוס' סוכה ל, א ד"ה 'הא' וכן בשו"ע אדה"ז סי' תרטז סעי' יא עי"ש. ועוד יש לדייק בלשון אדמו"ר הזקן סי' רחצ סעי' ז דהטעם שאסור בנר שהודלק ע"י גוי הוא "כיון דאם הי' ישראל מדליקו הי' עובר עליו" היינו מפני הדמיון למעשה של ישראל ולא מפני שנעשה בעולם מעשה עבירה.
ומה שמדמה שביתת השבת לשביתת שביעית, בכמה אחרונים מבואר להיפך. במנ"ח מצוה קיב כתב דיש חומר בשביעית מה שלא מצינו בשבת, דבשבת העושה מלאכה ע"י עכו"ם אינו אלא שבות אבל בשביעית הוי איסור מן התורה דכתיב שבת שבתון יהי' לארץ. וראה עד"ז במהרש"ל ב"מ צ, ב הרי מוכח דההבדל בין שבת לשביעית, דבשביעית האזהרה היא בעולם דגוף הארץ צריך לשבות ואסור לעשות שום פעולה המפריעה שביתת הארץ משא"כ בשבת אין האזהרה מצד העולם.
ובאמת גם מגוף דין שליחות קשה, דאף אמרינן לאדמו"ר הזקן דיש דין שליחות בשבת מ"מ מן התורה נתמעט עכו"ם מדין שליחות כמ"ש גם אתם כו', אלא דחכמים גזרו דין שליחות לחומרא. אבל בכל איסורי התורה דלא נוגע פעולת האדם מצינו דגם כשעושה האיסור ע"י עכו"ם אסור מן התורה, וזהו הטעם דאסור לעבוד הארץ בשביעית ע"י עכו"ם. וכן במעילה השולח חש"ו ליקח חפץ של הקדש המשלח מעל כדאיתא במעילה כא, א, ואע"פ דאין שליחות לחש"ו מ"מ במעילה האיסור הוא שלא תצא החפץ מרשות הקדש ולא איכפת לן אם נעשה ע"י אדם בר דעת או אפילו קוף כדאיתא בגמ' שם, ועי' בתוס' שם ד"ה 'נתנו'. וראה מפענח צפונות פי"ב סי' יא ויב דבמעילה האיסור הוא מצד הנפעל ולכן אין צריך גדר שליחות להתחייב עליו. וכיון שבשבת אין איסור מן התורה כשעושה המלאכה ע"י עכו"ם מוכח דהאיסור אינו בהנפעל ובהעולם כ"א שהוא אזהרה על האדם.
ונראה לבאר דחקירת האחרונים אי איסור בשבת הוא על האדם הפועל או על הנפעל, דהכל הוא ביחס לשביתת האדם, אבל אין סברא לומר דשביתת השבת צריכה להיות בעולם כמו שהכרחנו לעיל. וביחס להאדם יש לחקור עד כמה צריך להיות המלאכה ע"י מעשיו, אם צריך שכל המלאכה נעשית על ידו ממש או דגם מעשה זוטא מקרי מלאכה אם ע"י מעשה זו נפעל המלאכה.
וכן הוא בהדוגמאות שבלקו"ש שם, כמו בכתיבה אע"פ דאמרינן שלא צריך לכתוב האותיות לגמרי, וגם ע"י נטל גגו של חי"ת ונעשה ב' זייני"ן מקרי כתיבת ב' אותיות, מ"מ צריך עכ"פ מעשה זוטא ליטול גגו של חי"ת אבל בלי מעשה כלל פשוט דלא עשה מלאכה. ובהוצאה מעשה האדם הוא ממש בשלימות, אלא דמכריח דלבד מעשה האדם צריך שיהי' נפעל ענין הוצאה בחוץ.
ויש להביא ראי' לזה מרמב"ם פ"י הכ"ב "המשלח כלבים כדי שיצודו צבאים וארנבים וכיו"ב וברח הצבי מפני הכלב והי' רודף אחר הצבי או שעמד בפניו והבהילו עד שהגיע הכלב ותפשו הר"ז תולדת הצד וחייב", עכ"ל. ובצפע"נ עה"ת שמות לא, טו מכריח מזה דגדר צידה הוא נפעל ולא צריך שהאדם עצמו יעשה כל מעשה הצידה, וכ"כ במפענח צפונות פי"ב ס"ד.
והמגן אברהם סי' שטז ס"ק ג מדייק מדברי הרמב"ם, דצריך שהאדם יעשה איזה מעשה עכ"פ כגון שעומד בפניו וכו', אבל אם אינו עושה מעשה כלל אלא הכלבים עצמן תופשים החי' אין בו איסור דאורייתא. וכן פסק אדה"ז שם.
ומוכח מכל זה דאע"פ דמלאכת צידה גדרו איסור נפעל כמ"ש בצפע"נ, מ"מ צריך שהאדם יעשה איזה מעשה עכ"פ ובלא"ה לא מקרי מלאכה, וכן יש לומר בכל המלאכות שענינם הוא שלא תיעשה הפעולה על ידו דעכ"פ צריך שיהי' ע"י איזה מעשה כלשהו.
והנה אע"פ דביארנו דאיסור שבת הוא על האדם אין כוונתינו כמ"ש החת"ס דמצות השביתה היא מצוה שבגופו, דהא בזה לא שייך ענין שליחות כלל. אלא הכוונה היא דהאדם מוזהר שלא לעשות פעולות של מלאכה ביום השבת, וכיון שהאיסור הוא על הפעולה שפיר שייך בו ענין שליחות ככל שליחות דמעשה שליח מהני להמשלח. ומ"מ אם שלח עכו"ם לעשות מלאכה בשבילו פטור מטעם אחר דאין שליחות לעכו"ם מן התורה, אבל מדרבנן שפיר שייך לומר יש שליחות לחומרא.
וחקירת האחרונים היא איך צריך להיות יחס האדם בפעולות אלו, אם האדם צריך לעשות הפעולה לגמרי או גם אם עושה מעשה כל שהוא אם עי"ז נפעל הפעולה ג"כ מקרי מלאכה כנ"ל.
ונראה עוד דמש"כ באחרונים על מלאכות שבת את החקירה באם הן איסורי גברא או איסורי חפצא, שאין הכוונה בזה לומר דהוי איסור חפצא כמו מאכלות אסורות וכיו"ב שהן בגוף החפצא ממש, כ"א שהמעשה עצמו נחשבת כחפצא ביחס להאדם העושה אותה וכ"כ בבית האוצר כלל קכז עי"ש בארוכה. ובס' תניא קדישא ג"כ משמע דמעשה המצוה או העבירה הוא חפצא בפני עצמו מובדל מנפש האדם העושה מעשה זה, עי"ש פ"ד וז' ופל"ט בהגה"ה שם דמעשה המצוה פרחה לעילא ובפכ"ה למעלה יחוד זה נצחי' כו' (אולם יש לדון בזה ולומר דלא הוי כ"כ מצד מעשה האדם כ"א מפני פעולתו בעולם להעלותו מקליפות ע"י המצוות כמ"ש בפל"ו או להורידו לקליפות ע"י החטא כמ"ש בפ"ז, ואכ"מ להאריך בזה).
*) לע"נ א"מ מרת בלומא בת ר' אלכסנדר זושא הכ"מ.
מג"ש במתיבתא מנחם, סטטן איילנד
תנן במתניתין (שבת עג, א) "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, הזורע, החורש . . והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, והתופר שתי תפירות, הכותב שתי אותיות".
והקשו בתוס' ד"ה 'העושה', "צריך לפרש למה פירש כאן ובאורג ובפוצע ובתופר ובכותב שיעור טפי מבשאר".
והנה עיין בחידושי רבינו פרחי' על המשנה "נירין: מיעוטן שנים, ולכך אמר שני בתי. וכל הדומה לו שנים". עכ"ל.
ויש לעיין דלכאורה מה בא להוסיף, "מיעוטן שנים ולכך אמר שני בתי", הלוא הדברים מפורשין במתניתין דבכדי להתחייב צריך מיעוט של שנים?
ויש לבאר כוונתו בזה ע"פ דברי המגן אבות במלאכת אורג, וז"ל: "וכתב התוי"ט דצריך טעם למה נקט באלו השיעור טפי מבאידך, וי"ל דלקמן1 מבואר דחצי שיעור אסור מה"ת, וא"כ אין נפק"מ בשיעור רק לענין חיוב חטאת, אבל כאן במיסך ועושה שתי בתי נירין קיימא לן לרבנן דאין לו שם מלאכה כלל בפחות משתי בתי נירין, א"כ כאן חצי שיעור אינו איסור כלל. וכן באורג פחות משני חוטים אין לו שם אורג כלל וכן בכותב".
ומבואר מדבריו טעם נחמד למה דוקא באלו כתב השיעור. דהרי שיעור זה, זהו עצם המלאכה ובפחות משיעור זה אינו מלאכה כלל2.
וי"ל דלזה מכוונים דברי רבינו פרחי' לתרץ תמיהת התוס' ולפרש, שהטעם שמפרש השיעור דוקא באלו, הוא משום ד"מיעוטן שנים" והיינו שבפחות משנים לא נקרא מלאכה כלל. "ולכך אמר שני בתי" שלכן דוקא באלו כתב השיעור. וממשיך, "וכל הדומה לו שנים" דמוסיף שזהו הטעם מדוע כתבו שנים גם באורג ובפוצע ובתופר3.
ונמצא דהמג"א בא ללמד ונמצא למד, שסימוכין לחידושו מונח ברבינו פרחי'.
*) לכבוד ה'יארצייט' של זקני הגה"ח ר' חיים משה יהודה בלוי ז"ל. המהדיר הגדול של ספרי 'שיטת הקדמונים' ובתוכם 'פירוש רבינו פרחי' ע"מ שבת'. נפטר ג' אייר תשס"ג.
1) בדף עד, ב.
2) ועיין בשו"ת אבנ"ז סי' תקפז שמביא ראי' לדבריו מהירושלמי.
3) אלא שלכאורה אין מלאכת כותב נכללת ב"וכל הדומה לו". והנה עיין במנ"ח מלאכת עושה שני בתי נירין ובמלאכת אורג שמביא דברי המג"א הנ"ל לתרץ קושיית התוס' אבל במלאכת "הכותב" כותב דאות אחת הוי ח"ש, דלא כהמג"א. וא"כ מדוע נקט במשנה גם בכותב השיעור ד"שתי אותיות"? ובדוחק י"ל דאיידי דבעי למיתני בהני, תנא נמי בכותב. ועצ"ע.
תות"ל 770
שבת משנה עג, א, ברש"י ד"ה 'תופר וקורע': "ביריעות הוא", לכאורה בד"ה 'הפוצע', כותב רש"י "שממיסך ואילך עד קושר ומתיר שייכי ביריעות" וצ"ב מדוע לא כלל רש"י תופר וקורע שהם ג"כ שייכי ביריעות? ורש"י הי' יכול לכתוב ממיסך ואילך עד תופר וקורע, ולא הי' צריך לכתוב עוד ד"ה.
ונ"ל ובהקדם:
רש"י בסוף ד"ה 'הפוצע', אחרי שאומר שממיסך ואילך שייכי ביריעות, ממשיך וכותב "ולקמן מפרש מאי קושר ומאי מתיר איכא" ולקמן בדף עד, ב מסיקה הגמ' שקושר ומתיר היו בצדי חלזון ועפ"ז קושר ומתיר שייכים "לסממנין של צבע תכלת" וכו' ולא ליריעות עצמם וא"כ אולי אפשר לומר דה"עד" ב"מסיך ואילך עד קושר ומתיר שייכי ביריעות" הוא עד ולא עד בכלל. משום שקושר ומתיר הם מלאכות ששייכים לסממנים.
ועפ"ז י"ל שרש"י לא הי' יכול לכלול תופר וקורע עם כל השאר, ששייכים עם יריעות משום שאז יהי' קושר ומתיר באמצע, והם שייכים לסממנים. ולכן הצריך רש"י לכתוב ד"ה חדש עבור תופר וקורע.
ועפ"ז יש לבאר עוד דיוק בד"ה 'הפוצע', לכאורה מדוע מודיע לנו רש"י שכל אלו המלאכות שייכים ביריעות דוקא בד"ה זה. ולכאו' הי' יותר מסתבר להודיע לנו את זה [או בתחילה אצל מיסך או] בסוף אצל קושר ומתיר ומדוע מודיע לנו רש"י את זה באמצע המלאכות? אבל לפי הנ"ל מובן, משום שקושר ומתיר אינם שייכים למלאכת היריעות עצמם ושפיר כותב רש"י שאלו מלאכות הם ביריעות אבל בד"ה 'פוצע' שזהו סוף המלאכות השייכים ליריעות אז הוא מסביר, וק"ל.
שליח בישיבת אור אלחנן חב"ד ל.א.
בפי' רש"י [ריב"ן] מכות כב, א. ד"ה 'מיגו' כותב: "ואיסור מוסיף כגון שבחתיכה עצמה נוסף איסור . . ואיסור כולל היינו שאין איסור נוסף על החתיכה אלא כולל לאחרים באיסורא, כגון שנשא אחות חמותו דמיגו דמיתסר בכולהו אחוותא איתסר נמי בחמותו משום אחות אשה, אי נמי כגון חמותו ונעשית אשת איש1 דמיגו דכיילה כו"ע באיסור אשת איש כללה נמי לדידי' לחייבו שתים".
ובגליון הש"ס מעיר על מ"ש "כללה נמי לדידי'" וז"ל: "לדידה כצ"ל. תשו' נ"ב מ"ת [נודע ביהודה מהדורא תניינא] סי' קכ".
ומצאתי בספריית אאמו"ר שי' גמ' מס' מכות דפוס פראַג תקצ"ג שנדפסו בסופה "תקונים ומ"מ מהרה"ג כו' מו"ה עקיבא איגר נ"י אב"ד דק"ק פוזנא", ומובא שם הערה הנ"ל, ובגליון הדף כתוב ע"ז בכת"י (מת"ח אלמוני) בזה"ל2: "ולפענ"ד דהיא טעות הדפוס דאדרבא גם בספר נ"ב [גורס] לדידי'. רק עיקר הגהת [?] בעל נ"ב הוא על מה שהג[ירסא] ברש"י שלפנינו לחייבו והרב הנ"ל מגיה וגרס לחייבה [ע"ש] במ"ת סי' קכ חלק או"ח וא"ש".
ונעתיק כאן לשון תשובת הנו"ב: "...אשר תמה על דברי רש"י במס' מכות דף כב, א והוא פי' ריב"ן3 בד"ה 'מגו דחיילא', "ואיסור כולל היינו שאין איסור נוסף על החתיכה וכו', א"נ כגון חמותו ונעשית א"א דמגו דכיילא כו"ע באיסור א"א כיילא נמי לדידי' לחייבו שתים", עכ"ל ריב"ן. ותמה מר ע"ז שזה איסור מוסיף הוא כמו שמבואר בסנה' דף פא, א".
[ביאור הדברים4: איסור מוסיף היינו כשהאיסור השני מוסיף על החתיכה האסורה לאוסרה על מי שהיתה מותרת עליו עד אז. לעומת זה, איסור כולל היינו כשלא ניתוסף שום איסור על החתיכה האסורה - החתיכה עצמה אסורה גם עכשיו רק על מי שהיתה אסורה עליו עד אז - אלא שהאיסור השני חל נמי על חתיכה שהיתה אסורה לפנ"ז (החתיכה נכללת בהאיסור). לדוגמא: מי שנשא אחות חמותו, הנה כמו שלפנ"ז היתה אסורה רק עליו, גם אח"כ היא אסורה רק עליו, ולא ניתוסף בה עצמה שום איסור, אלא שע"י נישואי האחות ניתוסף איסור על שאר האחיות שכולן נאסרו עליו; ולכן מיגו דחל האיסור עליהן חל ג"כ על חמותו. משא"כ בחמותו ונעשית א"א הרי ניתוסף איסור בה עצמה דלפנ"ז היתה אסורה רק עליו ועכשיו היא אסורה על כל העולם, וא"כ ה"ז איסור מוסיף לא איסור כולל. וזוהי קושיית השואל על הריב"ן. וע"ז מתרץ הנ"ב:]
"והנה דבר זה לכאו' תמי' רבתא על ריב"ן, אבל חלילה לחשוב על ריב"ן ששגג בדבר זה, אבל דבריו נכונים וא"צ רק להגיה בדבריו ה"א במקום וי"ו, מה שמסיים לחייבו שתים צ"ל לחייבה שתים, וגבי דידה איסור כולל הוא, דזה פשוט שהוא לגבי דידה הוא ניהו חתיכת איסור, ולהיפך איהי לגבי דידי' היא נחשבת חתיכת האיסור. וא"כ לגבי דידי' שהיא נחשבת חתיכת האיסור שפיר אמרו בסנהדרין שהוא איסור מוסיף שניתוסף עלי' איסור, שעד השתא לא היתה אסורה רק לחתנה ומותרת לכו"ע, וכשנעשית א"א נתוסף עלי' איסור שנאסרה לכו"ע משום א"א ונתוסף איסור א"א גם על חתנה. אבל נגד החיוב שלה, עד עתה הי' חתנה אסור עלי' וחתנה הוא חתיכת האיסור האסור עלי', וכשנעשית א"א לא נתוסף שום איסור על חתיכת האיסור דהיינו חתנה, שכשם שעד הנה רק עלי' הי' אסור ולא על נשים אחרות, גם עתה כשנעשית א"א לא נתוסף על חתנה שום איסור וגם עתה שאר נשים מותרות לו, אבל איסור כולל הוא דהרי נאסרת על כל העולם משום א"א, ומגו דכיילא אחרים באיסור א"א כיילא נמי לדידי' שנאסרת עליו משום א"א, וזה פשוט", עכ"ל התשובה.
ועפ"ז צע"ג (כקושיית הת"ח האלמוני הנ"ל): הנ"ב תיקן שבמקום לחייבו צ"ל לחייבה, ולא תיקן שבמקום לדידי' צ"ל לדידה כמ"ש בגהש"ס?! ועוד תמוה, דלכאו' אדרבה הלשון לדידי' מתאים יותר מהלשון לדידה, דמיגו דכל העולם נכלל באיסור א"א על חמותו, לכן נכלל גם החתן (לדידי') באיסור זה, ובמילא חייב שתים.
וע"ז כותב הת"ח הנ"ל "ולפענ"ד דהיא טעות הדפוס" בגהש"ס, ובמקום "לדידה כצ"ל" צ"ל "לחייבה כצ"ל". (ואולי י"ל דרעק"א עשה ציון בסוף פי' ריב"ן (בין המילים "לדידי'" "לחייבו") ובגליון הדף כתב "בה"א כצ"ל. תשו' נ"ב מ"ת סי' קכ" וטעו המדפיסים וחשבו שהתיקון קאי על מלת לדידי', כשבאמת קאי על לחייבו. וק"ל.)
1) כגון שהיתה אלמנה כשנשא בתה (רש"י יבמות לב, א. ד"ה 'חמותו'.).
2) המוסגר בסוגריים הוא ממה שנחתך קצה הדף, והשלמתי לפענ"ד.
3) ראה מ"ש בהערה בפירש"י מכות יט, ב. רבינו גופו טהור כו'.
4) ראה רש"י יבמות לב, ב. סד"ה 'וכי תימא'.
תלמיד בישיבה
הצ"צ בחידושיו (דף לג) מבאר דברי המהרש"א (שבת ח, ב ד"ה 'לימא תהוי') בנוגע לדין בעומד אדם ברה"י ומעביר ד"א ברה"ר דחייב (עירובין צח, ב) דהסיבה לזה היא "משום שידו מהלכת והיא אינה עם גופו ברשות א' אף כשמגיע כנגד גופו שגופו ברה"י וידו עם החפץ ברה"ר" ז.א. זה שגופו עומד אין זה מועיל להחשיב גם את החפץ כמונח (מצד ידו גופא גרירא) ויפטר דהרי גופו עומד ברשות א' וידו ברשות ב', "וקיי"ל דידו הפשוטה לרשות אחר אינה כדין גופו שברשות אחר (שבת ג, ב) ואח"כ מוסיף "וע' בהה"מ ר"פ ט"ו ה"א".
והנה המ"מ מביא נוסחא אחרת ברמב"ם בדין עומד ברה"י ומטלטל ברה"ר ו"בלבד שלא יוציא חוץ לד' אמות ואם הוציא חייב (במקום פטור כהנוסחא הרגילה) מפני שהוא ברשות אחרת" ואומר ע"ז דזה אמת "אלא שאין משמע לשונו מכאן והי' לו לומר אע"פ שהוא ברשות אחרת". ז.א. שלדעתו הסיבה לזה שיהי' חייב לפי הרמב"ם אינה משום שהוא ברשות אחת וידו ברשות אחרת (כסברת המהרש"א) אלא מצד סברא אחרת, ולכן הלשון כאן צריך להיות אע"פ שהוא ברשות אחרת יהי' חייב ולא מפני שהוא ברשות אחרת, (כהנוסחא השני') דמשמעותה דדווקא זאת הסיבה לחיוב, ובאמת נוסחא זאת לפי המהרש"א תהי' מדוייקת דהרי הוא סובר שזאת הסיבה לחיוב זה שהגוף והיד בשני רשויות נפרדות.
יוצא מזה דהמ"מ והמהרש"א חולקים בסיבת החיוב בעומד ברשות א' וידו ברשות אחרת וא"מ מהי כוונת הצ"צ בהוספה "וע' בהה"מ" האם זה כדי לדמות את הנוסחא שהמ"מ מביא לסברת המהרש"א (אפי' שהמ"מ מקשה ע"ז) או זהו רק הע' בעלמא דהמ"מ מדבר על כללות דין זה (דהרי המ"מ מקשה על נוסחא זאת) ויותר נראה לומר כאופן הא' אבל עדיין צ"ע1.
1) וצ"ע מהי באמת סברתו דהרי לפי הצ"צ, הרמב"ם והמהרש"א סוברים באותו כיוון בנוגע לדין העומד במקו"פ ומוציא או מכניס מרשות לרשות דפטור פי' שידו לא מפסיקה במקו"פ משום שגופו נח וגם בנוגע לדין המעביר ד"א ברה"ר דחייב אפי' שגופו נח משום שגופו עומד ברה"ר וידו מעבירה החפץ בלי הפסק (עיי"ש פרטי הענינים בזה) ולפי המהרש"א נוסחא זאת שמביא המ"מ מדוייקת. ואכ"מ.
תלמיד בישיבה
בשו"ת מהר"ם בר ברוך ח"ג סי' שצ הקשה, דהרי בשבת נתנה התורה ולמ"ד תחומין בשבת דאורייתא היאך חזרו לאחורם י"ב מילין ויצאו חוץ לתחום, ותירץ דענני הכבוד שהיו מוקפין בהם נחשבים כמחיצת בני אדם, עי"ש, (וראה בספר מגדים חדשים שבת פח, ב, אריכות בענין זה) ולכאורה קשה איך הייתה רה"ר במדבר בזמן שהיו ישראל שרויים שם הרי כל המקום מוקף מחיצות וזה לכאו' הי' צריך להיות דין של רשות היחיד ולא רה"ר. ואם כן איך לומדים דיני הוצאה רשות היחיד לרשות הרבים.
ובדף ה, א איתא: "אמר רב שמואל . . אמר רב המעביר ד' אמות בר"ה מקורה פטור לפי שאינה דומה לדגלי מדבר" וגם על זה יש לשאול הרי ענני הכבוד היו גם כן קירוי על המחנה ואם כן נמצא שבמדבר היה ר"ה מקורה. ולמה פטור מעביר ד' אמות ברה"ר מקורה.
וראיתי ב'חתם סופר' ריש פרק הזורק שכתב דהא דווקא דהעלו הלוים הקרשים מקרקע לעגלה והורידו הקשרים מעגלה לקרקע "היה כשכבר נסעו הדגלים סביב המשכן וכבר סרו ענני הכבוד" וצ"ע ובירור המקור לזה שכשנסעו הדגלים סרו ענני הכבוד. ואבקש מקוראי הגליון לעיין בזה.
Download PDF