בריש גיטין תנן "המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם". ובגמ' מפרש: "מ"ט, רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, רבא אמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו".

וכתבו בתוס' (ד"ה לפי (הא')) וז"ל: "וא"ת מאי שנא לשמה דאין בקיאין משאר הלכות גיטין, כגון מחובר, ושינה שמו ושמה, ונכתב ביום ונחתם בלילה . . . ומפרש ר"ת שבכל הלכות גיטין בקיאין, אלא דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה, ואין בקיאין פירוש אין חוששין לדרשה דלשמה, ולאחר שלמדו דלקמן פירוש לאחר שקיבלוה. [וממשיכים התוס' בענין אחר לכאורה:] והא דפ"ה דממילא שיילינן לי' אי הוה לשמה ואמר אין, אין נראה, דלא משתמיט בשום דוכתא שיהא צריך לשאול. ועוד דא"כ לימא איכא בינייהו אם צריך לישאל. ואומר ר"י דסתמא לשמה קא מסהיד, כדפי' בקונטרס נמי בסמוך (ג, א ד"ה לא גייז). והא דאמר לקמן מי קתני בפני נכתב ובפני נחתם לשמה - נהי דסתמא לשמה משמע, מ"מ כיון דעיקר תקנה משום לשמה הוא הוה לי' למימר בהדיא". עכ"ל.

וצלה"ב תירוץ התוס' "דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה" - דמה הועילו התוס' בתירוצם, הרי ע"ז גופא אפשר להקשות דמאי שנא שדוקא דרשה זו אינה נראית להם עיקר דרשה יותר משאר הדרשות בהלכות גיטין. ואדרבה: דרשה זו היא דרשה פשוטה יותר מדרשות האחרות, ולדוגמא: הדין דכתבו על המחובר פסול נלמד ממ"ש "וכתב . . . ונתן" מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה יצא זה שהוא מחוסר כתיבה קציצה ונתינה, (כפי שהביא רש"י לקמן ג, ב ד"ה 'חתימה'), והרי אין זה דרשה פשוטה כלל, משא"כ מה שלומדים מ"וכתב לה" שצ"ל לשמה ה"ז פשוט ביותר, שהרי תיבת "לה" מיותרת לגמרי, והו"ל לכתוב "וכתב ספר כריתות ונתן בידה", שפירושו שיכתוב גט ("ספר כריתות") ויתן לה, ומדוע הוצרך הכתוב להוסיף תיבת "לה", ומוכרח לומר שהוספת תיבת "לה" מלמדנו שצ"ל נכתב בשבילה - וא"כ מדוע דוקא דרשה זו לא נראית להם? והדרא קושיא לדוכתה.

גם צלה"ב קושיית המפרשים: מהו הקשר והמשך דברי התוס' בקושייתם על רש"י ד"ממילא שיילינן לי'", ולפרש "דסתמא לשמה קא מסהיד" לגבי מ"ש לפנ"ז באותו הדיבור לבאר ש"אין בקיאין לשמה" פירושו ש"אין חוששין לדרשה דלשמה"?

והנה המהרש"א פי' שההמשך הוא לפרט אחד בתוס' - דהנה בתוס' היתה קס"ד שמה שאמר רבה "לפי שאין בקיאין לשמה" כוונתו לכל הלכות גיטין שלא היו בקיאין בהן, אלא שנקט לשמה רק כדוגמא, כי זה שכיח טפי, והוכיחו התוס' שאינו כן, וזהו ההמשך: "דודאי אי הוה אמרינן דה"ה בשאר הלכות גיטין אינן בקיאין כדבעו לפרש לעיל, ע"כ דכל הני מילי לאו בכלל בפ"נ ובפ"נ סתמא נינהו, כמש"כ תוס' לקמן גבי שלא לשמה, אלא דהוה לן לפרושי ע"כ כפרש"י דממילא שיילינן לי' אי הוה לשמה ואכל הני מילי, אבל אין נראה כו'".

אבל לכאו' קצת דוחק הוא, כי לפי פירוש זה אין ההמשך לעיקר דברי התוס' במה שחידשו ש"אין בקיאין" פירושו "אין חוששין" כ"א לאמצע דברי התוס' לזה שהיתה קס"ד שאין בקיאין בכל הלכות גיטין והוכיחו שאינו כן, כ"א שרק בלשמה לא היו בקיאין, שזהו פרט צדדי בדברי התוס' - ובפשטות משמע שזהו המשך לחידושם של התוס'.

ולכאו' יותר מובן הדבר כפי שפירשו המהר"ם שיף, וז"ל: "אפשר דמקושר, דאם פירושו אין בקיאין ממש, וה"ה לשאר הלכות גיטין, אי אפשר לומר דסתמא אכלהו מסהיד, ונכלל בבפני נכתב, כיון דאין בקיאין ולא ידעי, דלמא השליח גופא לא ידע דינא, ואין מקום לומר שנתכוין השליח להם באמרו סתם בפני נכתב, אבל לפי' ר"ת דבכולהו בקיאין, ואף דין לשמה ידעי, רק אין חוששין להך, י"ל שפיר השליח מסתמא לכך נתכוין באומרו בפני נכתב, דע"כ לדבר אחד נתכוין, וחושב מדאצריכו חכמים לומר בפני נכתב ונחתם לא לחינם, ודאי ללימוד שאין אנו חוששין לעיקר", עכ"ל. שלפי דבריו אכן הקשר בין סוף הדיבור לתחלתו הוא בנוגע לעצם חידושם של התוס', שאין בקיאין פירושו אין חוששין.

אבל גם בדבריו יש להעיר, שלפי דבריו יש סברא פשוטה מדוע סתמא לשמה קא מסהיד ואין צריכים לשאול (כי בלא"ה הצריכוהו חכמים לומר בפ"נ ובפ"נ לחינם), ומהתוס' משמע שהוצרכו להכריח שיטתם עי"ז שהקשו על רש"י ב' קושיות [פשוט שאי"ז קושיא ממש כי י"ל שכוונת התוס' היא שנוסף על הסברא, יש גם הוכחה דלא כרש"י, מ"מ הסגנון בתוס' משמע קצת דבלי ההוכחה נגד רש"י לא היו סוברים שסתמא לשמה קא מסהיד].

גם צלה"ב מדוע כתב רש"י "א"נ סתמא לשמה קא מסהיד" רק לקמן, ולא כתבו כאן כשפירש בפעם הראשון איך ידעינן שהי' לשמה ע"י אמירתו בפ"נ ובפ"נ?

וי"ל בכהנ"ל דקצת קשה לשון התוס' "דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה", מהו הפי' שאינה נראית להם עיקר דרשה, דמשמע שמודים שיש בזה קצת דרשה אלא שלדעתם אי"ז עיקר דרשה. ולכאו' הול"ל "דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם" ותו לא, ותיבות "עיקר דרשה" מיותרות הן.

אלא הפירוש בזה י"ל בהקדים דבכלל כשישנה סיבה לדרוש איזו דרשה (כמו יתור וכיו"ב) המחדשת איזה הלכה, הנה אם אפשר לדרוש בב' אופנים, וא' הוא חידוש גדול יותר, פשוט שדורשים באופן שאינו חידוש גדול כ"כ כמובן. ובנדו"ד כשישנה תיבה מיותרת "(וכתב) לה" המורה שצ"ל לשמה, יש בזה ב' אופנים: א. "לה" ולא לחברתה, כלומר שאם גט נכתב לשם אשה אחרת ה"ז פסול, אבל אם נכתב סתם להתלמד וכיו"ב ה"ז כשר, ב. שצ"ל נכתב בדוקא לשם אשה זו, ואם נכתב סתם ה"ז ג"כ פסול, כי לא נכתב לשם אותה האשה. ופשוט שהאופן הב' הוא חידוש גדול יותר מאופן הא', כי לאופן הב' כוללים בהאיסור יותר.

ולכן מסתבר לומר שאף שדרשינן ש"לה" מורה שצ"ל לשמה, מ"מ הפירוש הוא שאסור להיות נכתב לשם אשה אחרת, אבל באם נכתב סתם ה"ז כשר, וכן ס"ל בני מדה"י. [אלא שלפי האמת אינו כן, (אף שאמת הוא שבכלל דרשינן החידוש הקטן), כי לפי האמת לומדים שתיבת "לה" מורה שצ"ל לשמה באופן חיובי, וזה נעשה רק אם נתכוין בפועל בשביל האשה, ואין מספיק מה שלא נכתב בשביל אשה אחרת, אבל עכ"פ אפשר להבין סברת בני מדה"י"]. וזוהי כוונת התוס' "דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה", שאכן גם הם קיבלו הדרשה ד"לה לשמה", אלא שקיבלו הדרשה רק בנוגע שאם נכתב לשם אשה אחרת פסול, אבל אם נכתב סתם ה"ז כשר לדעתם ולכן כתבו שזה "אינה נראית להם עיקר דרשה", היינו שלדעתם אי"ז "דרשה גמורה", שאי"ז דרשה לכל הפרטים ואופנים שיכלול הכל.

ולפי"ז כשבא גט ממדה"י וחוששין שאי"ז לשמה, החשש הוא רק שאולי נכתב להתלמד, אבל אין כאן חשש שנכתב לשם אשה אחרת, כי בזה גם בני מדה"י מודים שפסול.

וכ"ז מתאים עם מ"ש התוס' לקמן (ד"ה 'ורבנן') שהחשש הוא ש"יערער הבעל ויאמר שכתבו הסופר כדי להתלמד, והוא החתים עליו עדים שהוא לא הי' בקי לשמה", ולא כמ"ש רש"י (ד"ה 'ורבנן') שחוששין "משום דאיכא דמשכח כתוב ועומד, כגון שנכתב לשם א' מבני עירו ששמו כשמו ושמה כשמה ונמלך מלגרש", שלרש"י אכן החשש הוא שנכתב לשם אשה אחרת, אבל לתוס' החשש הוא רק שנכתב סתם, כי לתוס' רק בזה אין בני מדה"י מודים.

ועפ"ז יש לבאר המשך דברי התוס', ובהקדים דנראה לומר שלרש"י הטעם שכתב לקמן ש"סתמא לשמה קא מסהיד" הוא מתאים לשיטתו שחיישינן רק דילמא מצא הבעל גט שנכתב בשביל אשה אחרת, ולכן כשהשליח אומר בפני נכתב ובפני נחתם ה"ז גופא מורה שאי"ז גט שמצא הבעל בשוק, שהרי השליח אומר שנכתב ונחתם בפניו, ואם הבעל מצאו בשוק איך עמד שליח זה בעת הכתיבה והחתימה, והרי הבעל לא ציוה לכתבו בכלל.

ויש להוסיף שמ"ש רש"י שם "וממילא שיילינן לי' אי נכתב לשמה, ואמר אין, אי נמי סתמא לשמה קא מסהיד", אינם ב' פירושים נפרדים, כ"א באים בהמשך אחד, וכוונתו שבד"כ כשיאמר בפ"נ ובפ"נ ישאלו אותו הבי"ד אם היה לשמה, אבל גם אם לא שאלו אצלו ה"ז כשר כי סתמא לשמה קא מסהיד. כלומר, התיבות "אי נמי" אין פירושם כאן (כבכמה מקומות) שזהו פירוש אחר, כ"א ע"ד הלשון "ואפילו", היינו שממילא שיילינן לי' ואפילו אם לא שאלו אצלו, מ"מ כשר, כי סתמא לשמה קא מסהיד. [וה"ז ע"ד הלשון ברש"י (שם ד"ה 'מעיקרא') "השליח כשמקבלו מיד הבעל ויודע בו שברצון מגרשה ולא יבא ויערער עוד, ואי נמי עורר אינו נאמן, דודאי דק במילתא שפיר", שכאן כוונת התיבות "ואי נמי" היא מלשון "ואפילו", עד"ז י"ל בנדו"ד (אף ששם הוא בוא"ו ("ואי נמי") וכאן הוא בלא וא"ו ("אי נמי"), מ"מ י"ל שלזה נתכוין], ועפ"ז מדויק מדוע כתב רש"י הלשון "וממילא שיילינן לי'" ולא כתב "וצריכים לשאול" וכיו"ב, כי לדעתו אין צריכים לשאול, אלא שטבע הדברים הוא שבד"כ כשישמעו ממנו הבי"ד בפ"נ ובפ"נ ישאלו אצלו אם הי' לשמה, אבל אין מוכרחים כי מדבריו בפ"נ ובפ"נ עצמם פשוט שהי' לשמה, שהרי כל החשש הוא שמא מצא הבעל גט, כנ"ל, וזה נשלל תיכף באמירתו שהוא עמד בעת הכתיבה והחתימה.

ועפ"ז מבואר מדוע כתב רש"י "סתמא לשמה קא מסהיד" רק אח"כ ולא כתב כן בתחלה כשפירש איך נכלל לשמה באמירת בפ"נ ובפ"נ בפעם הא', כי רק אחר שבאו למסקנא (לרש"י) שהחשש הוא רק שמא מצא הבעל את הגט, רק אז מובן איך באמירתו בפ"נ ובפ"נ נכלל גם לשמה, כי אמירתו שעמד בעת הכתיבה והחתימה שוללת החשש שמצא הגט, אבל לפנ"ז אכן לא נכלל לשמה באמירת בפ"נ ובפ"נ, ולכן כתב רש"י תחלה רק ששואלים אותו אם הי' לשמה, אבל לאידך רמז רש"י גם בתחלה שבאמת (לפי המסקנא) אין צריכים לשאול, ע"י שכתב גם בתחלה הלשון "וממילא שיילינן לי'" ולא כתב "צריכים לשאול".

ופשוט שעי"ז מתורצות ב' קושיות התוס' על רש"י [א. דלא משתמיט בשום דוכתא שיהא צריך לישאל. ב. ועוד דא"כ לימא איכא בינייהו לא צריך לישאל], כי לפי האמת גם לרש"י אי"צ לשאול.

והנה ע"פ כל הנ"ל נמצא שאם החשש אינו שמא מצא הבעל הגט, כ"א החשש הוא שמא כתבו להתלמד, אין לומר שלשמה נכלל באמירת בפ"נ ובפ"נ, כי אפ"ל שאכן עמד בעת הכתיבה והחתימה, ועדיין אינו לשמה, כי אולי הי' השליח אצל הסופר כשכתבו להתלמד, וגם עמד אצל הבעל כשהחתים עליו עדים, ולא ידע שצ"ל לשמה. ולכן מסתבר לומר שאם החשש הוא שמא כתבו להתלמד שאכן יצטרך הבי"ד לשאול אצלו אם היה לשמה כי לא נכלל באמירתו בפ"נ ובפ"נ.

וזהו המשך דברי התוס' בנדו"ד: לאחר שהתוס' הסיקו שהפי' ב"אין בקיאין לשמה" הוא "דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה", שהפירוש בזה הוא שאכן קיבלו הדרשה ד"לה לשמה" אלא שחשבו שזה פוסל רק אם נכתב לשם אשה אחרת ולא כשנכתב סתם להתלמד וכיו"ב, ובמילא מוכרח לומר שכל החשש כאן הוא רק שמא נכתב להתלמד כנ"ל, א"כ מוכרח לכאו' לומר שצריכים לשאול אותו אם הי' לשמה (כי, כנ"ל, אם זה הי' להתלמד, אין מונח באמירת בפ"נ ובפ"נ שהיה לשמה) - הנה ע"ז המשיכו להקשות שאין לומר שצריכים לשאול מפני ב' הקושיות. כלומר, שמה שהמשיכו התוס' "והא דפ"ה דממילא שיילינן לי' אי הוה לשמה ואמר אין, אין נראה...", ה"ז כעין קושיא על מה שכתבו לפנ"ז: לפי מה שכתבו לפנ"ז נמצא שצריכים לשאול, וע"ז קשה ב' הקושיות.

[ואף שנת"ל שגם רש"י לא נתכוין שצריכים לשאול - מ"מ הרי גם נת"ל שבתחלה אכן לא כתב רש"י ש"סתמא לשמה קא מסהיד" כ"א רמזו, אבל בפשטות הענין עדיין נמצא בתחלה שצריכים לשאול, ולזה כיוונו התוס' בהעתיקם דברי רש"י.]

וע"ז כתבו התוס' "ואומר ר"י דסתמא לשמה קא מסהיד כדפירש בקונטרס נמי בסמוך", שכוונתם לחדש שגם אם החשש הוא רק שמא כתבו להתלמד אפ"ל "סתמא לשמה קא מסהיד", אבל לא מטעם הנ"ל שזה מונח בד"מ באמירתו בפ"נ ובפ"נ לפי שמא עמד בעת הכתיבה והחתימה פשוט שלא מצא הבעל הגט (שזה לא שייך אם החשש הוא שמא כתב להתלמד), כ"א שזה גופא שהצריכו אותו החכמים לעמוד שם ולהודיע אח"כ שבפ"נ ובפ"נ, מכריח שזהו כדי להודיע שנעשה לשמה, כי אם לא כן, מדוע הצריכוהו חכמים לזה (וכמ"ש המהר"ם שיף דלעיל).

ונמצא שאף שלפועל אזלי רש"י ותוס' בשיטה אחת שאין צריכים לשאול אם הי' לשמה - מ"מ זהו מטעמים חלוקים: לרש"י ה"ז לפי שאמירתו בפ"נ ובפ"נ מגלה שלא מצא הבעל הגט (שנכתב לשם אשה אחרת), ולתוס' ה"ז לפי שבלא"ה אין שום סיבה לתקנת אמירה זו.

והנה עפ"ז מובן שכשרבא מקשה לקמן (ג, א) על רבה "מי קתני בפני נכתב לשמה בפני נחתם לשמה", הנה לרש"י מובן קושיא זו יותר, כי רש"י לא אמר שבהאמירה בפ"נ ובפ"נ מונח שהי' לשמה, כ"א שמונח שלא מצא הבעל הגט, ובדרך ממילא מבינים אנו שהי' לשמה (כי כל החשש שלא הי' לשמה הוא רק אולי מצא הגט), אבל סו"ס אי"ז מונח בתוך אמירתו, ולכן מקשה רבא שהו"ל לומר בפירוש בפ"נ לשמה ובפ"נ לשמה. אבל לפי התוס' הרי האמירה עצמה מכריחה שכוונת האמירה היא שהי' לשמה, כי בלא"ה אין צורך באמירה זו. וא"כ אי"מ כ"כ קושיית רבא "מי קתני בפ"נ לשמה ובפ"נ לשמה", הרי גם בלי הוספת תיבת "לשמה" זוהי כל כוונת האמירה.

ולכן לאחר שחידשו התוס' "דסתמא לשמה קא מסהיד", שכנ"ל כוונת התוס' בזה היא שהאמירה עצמה תוכנה לשמה, המשיכו להקשות "והא דאמר לקמן מי קתני בפ"נ ובפ"נ לשמה", כי רק לאחר החידוש של התוס' מתעוררת קושיא זו, משא"כ לשיטת רש"י (אף שגם הוא ס"ל שאי"צ לשאול), אי"ז קשה, כי סו"ס אין מונח בהתיבות בפ"נ ובפ"נ שהי' לשמה, וכנ"ל.

הפתיחה דמס' גיטין היא דלא כהרגיל ברוב המסכתות, דרוב המסכתות מתחילין בלשון של לכתחילה, והתנא נוקט [עכ"פ במקצת] במה מדובר; משא"כ במס' גיטין, א. פותחין מיד בסיפור דברים באופן של דיעבד, ב. ובלי לקבוע כלל על איזה דין מדובר - החיוב לכתוב גיטי נשים לשמה. (לההסברה ע"פ פנימיות התורה - ראה לקו"ש ח"ט שיחה ב' לפר' כי תצא).

והנה התוס' משאנץ מסבירים שהתנא רצה להתחיל בצורה זו כדי להורות דלכתחילה לא יעשה כן לגרש אשתו, וכמו שמצינו בהתחלת מס' סוטה שהתחיל התנא עם "המקנא לאשתו" שזה גם לשון של דיעבד, עכת"ד. ולכאו' דבריו צ"ב, דאדרבה, כמו שבמס' סוטה התנא התחיל עם קביעת ההלכה [אמנם במילה שאפשר לפרשה ג"כ בלשון של דיעבד] כמו"כ כאן הו"ל לפתוח ג"כ מסכתין עם "הכותב גט לאשתו כותב לה לשמה" באופן של קביעת ההלכה אבל בלשון של דיעבד, וכמו במס' סוטה, כדי להורות שלכתחילה לא יעשה כן לגרש אשתו.

החת"ס פירש בפשטות שלא רוצים לפתוח בפורעניות, במגרש ע"י קטטה או ערוה כו', ולכן התחיל בהמביא ממדינת הים לטובה ורצונו שלא לעגנה עכת"ד. וגם דבריו צ"ב קצת דהא כל הענין דגיטי נשים הו"ע של פורעניות, וכמו שמסיימת המס' שהמזבח מוריד עליו דמעות וא"כ: א. כמו שכל ענין של נזיקין הו"ע של קטטה, ומ"מ לא מנע התנא מלהתחיל מס' ב"מ, ב"ב כו' עם מאורע של קטטה דוקא, הנה כמו"כ בנדו"ד ג"כ אפשר לפתוח עם "כותבין גיטי נשים" וכדו'. ב. והעיקר, דאפי' נניח כדברי החת"ס, מ"מ הו"ל להתנא לפתוח עם המאורע של המביא ממדה"י - כדי שלא להתחיל בפורעניות - אבל לא להשמיט על מה מדובר, כתיבה לשמה, עכ"פ בסוף המאורע. והו"ל לנקוט "המביא גט ממדה"י צ"ל בפ"נ ובפ"נ דכותבין גיטי נשים לשמה." וכיו"ב.

בס' נחלת משה רצה לתרץ שלא פותחין בענין של איסור, ודבריו תמוהין דבודאי יש מסכתות הפותחין עם ענין של איסור - כמו מס' שבת שפותח עם האיסור של הוצאה או מס' ע"ז הפותח עם האיסור דקודם אידיהן כו' - ולא ראינו כ"כ שהתנא ימנע מזה.

ובחי' הר"ן ובחי' הריטב"א תירצו דכיון שה"ז תקנתא דרבנן, לכן חביבה ליה להתנא להתחיל בזה, עכת"ד. וגם דבריהם צריכים הסבר, דבודאי החכמים תקנו הרבה תקנות בכל תחומי התורה, ומ"מ לא מצינו כ"כ שמתחילין המס' בתקנות של חכמים דוקא, ובמה מיוחדת תורת גיטין שדוקא בה צריכים להתחיל עם תקנתא דרבנן יותר משאר מסכתות?

ואוי"ל בזה בדרך אחרת קצת, והוא, שהתנא בפירוש לא רצה להזכיר שום תנאי מדאורייתא, ורק תקנתא מדרבנן, ובאופן של דיעבד דוקא, וכדלקמן:

דהנה מצינו שינוי עיקרי בין גיטי נשים לרוב מצות התורה. דברוב המצות ישנם כמה אפשריות איך לקיים המצוה או עכ"פ ישנה המציאות של לכתחילה ובדיעבד. בחיובי קרבנות מצינו הרבה חילוקים; בקנינים ישנם כמה אפשריות איך לקנות (וכן באירוסין); בתשלומי נזקים ישנם כמה אופנים וכו' וכו'. וכן במצוות - הנה יש מצוות שאפשר לקיימן עם יותר מסוג א' (שופר, סוכה וכדו') ואפי' במצוות עם יותר פרטים (אתרוג וכו') בכ"ז יש עדיין החילוקים של לכתחילה ובדיעבד.

משא"כ בגיטי נשים, הנה כל זמן שהבעל קיים יש לו רק ברירה אחת: "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה גו'." אין עוד אפשרות (דיבור, ממון וכדו'). ואין כאן חילוקים של לכתחילה ובדיעבד כי מקרא ילפינן עשרה דברים שפוסלין הגט מדאורייתא וכולן פוסלין גם במקרה של דיעבד.

ועפ"ז כשמתחילין ללמוד מס' גיטין, הרי הדעת נותנת דכמו שהתורה החמירה כ"כ בגיטי נשים, הנה כמו"כ החכמים - הבאים בד"כ לעשות סייג וגדר לד"ת - הנה ובודאי שיש להם להחמיר עליה בכל מיני חומרות ותקנות. וכדי לשלול גישה זו, זירז התנא להתחיל המס' באופן שונה מהרגיל, במאורע זה דוקא של גט הבא ממדה"י - ובדוקא בלי לפרט שום תנאי מדאורייתא - להראות איך השתדלו החכמים לתקן תקנות להקל על האשה שלא לעגנה.

דממשנה זו למדים דסגי בעד א' לבד; ושלא חיישינן לזיופא; ושלא מטרחינן העד להוסיף מילת "לשמה" כדי שלא לקלקלה; ושמסתמא עשה הבעל לטובתה ולרצונה וכו' - דמכ"ז רואים בעליל ההשתדלות דהחכמים בזה. ולכן בחר התנא בפתיחה זו, כל' הרמב"ן הנ"ל "חביב עליו תקנתא" מכל שאר עניני גיטין (ואינו מפרט מה דרוש מדאורייתא) כי דוקא אצל גיטין צריכים הוראה מיוחדת איך להקל עליה שלא לעגנה. וכמו"כ התחיל התנא בצורה של דיעבד, להורות שאין בידינו להשרות שלום בין הבעל לאשתו, כי כבר נעשה הדבר וה"ז לאחרי כתיבת ומסירת הגט, ונותר לנו עכשיו רק לעזור לאשה שלא לעגנה, וכנ"ל, ודו"ק.

א. תנן במתניתין רפ"ק דגיטין - בהגדרת גבולות ארץ ישראל לענין חיוב אמירת בפני נכתב ובפני נחתם - "ר' יהודה אומר מרקם למזרח ורקם כמזרח מאשקלון לדרום ואשקלון כדרום מעכו לצפון ועכו כצפון וכו'".

ומקשים התוס' מהא דמבואר בפסוקים דאשקלון הוה מא"י? ומתרץ ר"ת "דעולי בבל לא כבשוה . . ולכך אין ת"ח מצויין שם ואין בתי דינין קבועין שם". ובהמשך התוס' מקשים עד"ז בנוגע לעכו (דלכאורה הוה מא"י), ומוסיפים: "אע"ג דכבשוהו עולי בבל כדאמר בסוף כתובות (קיב, א) רבי אבא הוה מנשק כיפי דעכו, ובפרק מי שאחזו (לקמן עו, ב) פריך למימרא דעכו לאו מא"י הוה הא כי הוו מפטרי רבנן מהדדי בעכו הוו מפטרי מהדדי לפי שאסור לצאת מא"י לחו"ל"? ומתרץ ר"ת באופן אחד ור"י באופן אחר עיי"ש.

ואמנם ברמב"ן מצינו סברא החולקת על מה דפשיטא להו להתוס' דעכו כבשוהו עולי בבל; ד"ארץ ישראל בחיבתה היא עומדת ובקדושתה לענין ישיבתה ודירתה". והיינו, דבאמת אפ"ל דלא כבשוהו עולי בבל, ואע"פ דאנן פסקינן דמה שלא כבשו אז - בהעלי' מבבל - אינה מקודשת לענין מצות הארץ, ד"קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא", הר"ז רק לענין המצות הנוהגות בה, משא"כ לענין "ישיבתה ודירתה" הרי "בחיבתה היא עומדת ובקדושתה". וא"כ מתבאר היטב מדוע הי' ר"א מנשק עפרה ומדוע הי' אסור להחכמים לצאת חוצה לה אף דלא כבשוהו עולי בבל, הואיל ודברים אלו - חיבתה והאיסור לצאת ממנה - אינם תלויים בכיבוש זה.

וראיתי מבארים, דתוס' והרמב"ן פליגי ביסוד האיסור לצאת מארץ ישראל;

דהתוס' סב"ל כמ"ש הרשב"ם (על הסוגיא בב"ב )צא, א( ששם מוזכר איסור זה) דהוא משום "שמפקיע עצמו מן המצות", ומובן לפ"ז דהאיסור חל רק על מקומות כאלו שכבשוהו עולי בבל, דהא רק במקומות אלו מתחייבים במצות התלויות בארץ (לדידן דפסקינן דרק קדושה שניה קידשה לעתיד לבא כנ"ל).

משא"כ הרמב"ן ס"ל דהאיסור לצאת מא"י הוא - כנ"ל בדבריו - מחמת קדושתה המיוחדת שאינה תלויה במצותיה, ושוב חל האיסור גם במקום שלא כבשוהו עולי בבל כנ"ל (וכבר דשו רבים מגדולי האחרונים בדבריו אלו של הרמב"ן, ראה לדוגמא בהמצויין באנציק' תלמודית ע' 'ארץ ישראל' ואכהמ"ל).

ב. ולכאורה יש להוסיף דבסוגיין יש למצוא שיטה שלישית - כעין מתווכת - בענין זה;

דהנה גם רבינו קרשקש (שבהרבה מהספרים נק' חידושי הריטב"א) מביא סברא זו של הרמב"ן דגם מקומות כאלו שלא נתקדשו בכיבוש שני מ"מ לא בטלה חיבתן וכו', אלא שלבסוף כותב דמ"מ צריכים לומר שעכו הוא מקום כזה שכן כבשו עולי בבל, דאל"כ אינו מובן איך הותר להני רבנן למיפטר מהדדי בעכו (כנ"ל בדברי התוס' מהסוגיא ב'מי שאחזו') "דכי היכי דאסור לצאת מן הארץ לחו"ל ה"נ אסור מכיבוש שני לכיבוש ראשון לדידן דקי"ל דקדושה ראשונה לא קדשה אלא לשעתה".

והנה המדייק בדבריו - של רבינו קרשקש - רואה, דלא הוקשה לו מדוע הי' אסור להם לצאת מעכו לחו"ל (דזהו פשטות כוונת הגמרא שם - דלכן מפטרי מהדדי בעכו משום שהי' אסור להם לצאת משם ולהלן משום היותו חו"ל), דהא זה אסור מחמת האיסור לצאת לחו"ל, אלא דהוקשה לו ע"ז שיצאו מא"י לעכו מחמת האי טעמא "דכי היכי דאסור לצאת מן הארץ לחו"ל ה"נ אסור מכיבוש שני לכיבוש ראשון".

ולכאורה דבר זה צלה"ב, דממ"נ; באם האיסור לצאת מן הארץ הוה מחמת הפקעת המצות - כדברי הרשב"ם הנ"ל - הרי האיסור הי' צ"ל רק היציאה מן הארץ (היינו מקום שנכבש בכיבוש שני) לעכו, דרק ביציאה זו יש הפקעה ממצות הארץ. משא"כ אם האיסור הוה מיסוד קדושת הארץ שאינה תלויה במצות הארץ - כדברי הרמב"ן הנ"ל - הרי הי' צ"ל אסור רק היציאה מעכו לחו"ל ולא מארץ לעכו, דהרי ההבדל בין שאר הארץ לעכו (היינו מקום שכבשוהו בראשונה למקום שכבשוהו בשניה) הוה רק לענין חיוב מצות הארץ ולא בחיבתה וקדושתה?!

והנראה בזה לכאורה, דלשיטתיה - של רבינו קרשקש - אכן תרוייהו איתנהו ביה ביסוד האיסור לצאת מא"י. והיינו דהאיסור בנוי ומיוסד על ב' הטעמים הנ"ל, דהוא גם מחמת הפקעת עצמו מן המצות, וגם מחמת היציאה מקדושת הארץ שאינה קשורה עם מצותיה.

ויתבאר היטב לפ"ז איך יתכן שיהי' אסור לצאת משאר הארץ, שנכבשה ע"י עולי בבל, לעכו, משום ההפקעה ממצות הארץ שביציאה זו, ובכל זאת יהא אסור לצאת גם מעכו לחו"ל, מחמת היציאה מקדושת הארץ שאינה קשורה עם מצותיה.

והמורם מהאמור, דיש כמה (שלשה) אופנים בביאור האיסור לצאת מא"י; דעת הרשב"ם (בב"ב) והתוס' (בסוגיין) דהוא משום ההפקעה ממצות הארץ (ולהעיר שגם הרשב"א בסוגיין אזיל בדרכו של התוס'), דעת הרמב"ן (בסוגיין) דהוא משום קדושת הארץ (שאינה קשורה עם מצותיה), ודעת רבינו קרשקש (כאן) שהוא מחמת ב' הטעמים ביחד כמשנ"ת.

ג. אמנם באמת נלענ"ד שאין דעת התוס' דסוגיין כדעת הרשב"ם הנ"ל - דהאיסור הוא מחמת ההפקעה ממצות הארץ - אלא דהוה שיטה בפנ"ע (רביעית) כמשי"ת.

דהנה בריש דבריהם כשהזכירו התוס' המעלה והעדיפות בהמקומות שכבשום עולי בבל על המקומות שלא כבשום, לא הזכירו כלל דבר זה שמקומות אלו נתקדשו או נתחייבו במצות יותר, אלא רק שבמקומות אלו מצויין תלמידי חכמים ובתי דינין קבועין. והביאור בזה - מדוע באמת לא הזכירו התוס' המעלה של קדושת הארץ וכו' שע"י קדושה שניה - פשוט לכאורה, דלענין דין אמירת בפנ"כ ובפנ"ח בגיטין אכן אינו נוגע קדושת ומצות הארץ, אלא רק המציאות של 'שכיחי וגמירי' אשר משום זה אין צורך לתקנה זו.

אלא דלפ"ז צ"ע לכאורה כשמזכירים - התוס' - בהמשך דבריהם המעלה של כיבוש שני לענין חיבת הארץ (ר"א הוה מנשק כו') והאיסור לצאת ממנה (איפה דמיפטרי רבנן מהדדי), מדוע לא הזכירו (ולו ברמז) שכאן נוגע מעלה אחרת בכיבוש שני - זה שאנן נקטינן דרק כיבוש זה קידש את הארץ באופן שנשארה קדושתה גם אחר חורבנה וכו'!?

ובאותיות פשוטות: כשהתוס' מכריחים דעכו נכבשה ע"י עולי בבל מזה שר"א חיבב אותה ומזה שהי' אסור לרבנן לצאת ממנה, לא הזכירו היסוד לההכרח - שרק מקום שנכבש ע"י עולי בבל נתקדש לענינים אלו, וצלה"ב מדוע. ובפרט דדבר זה שנוי בפלוגתא בגמרא - אם רק קדושה שניה קידשה לעתיד או גם קדושה ראשונה (או שגם קדושה שניה לא קידשה לעתיד), והו"ל להתוס' לכאורה להסביר דבריהם שמיוסדים ע"ז דאנן נקטינן כשיטה זו דרק קדושה שניה היתה בה כח זה.

גם צלה"ב:

בהמשך דברי התוס' מבוארת שיטת הר"י, דבגבולות הארץ לענין אמירת בפנ"כ ובפנ"ח אינו נוגע אפילו הגבולות של כיבוש עולי בבל, אלא רק זה שהמקום הוא קרוב לעיקר ישוב הארץ ולהישיבות ובתי דינים, והיינו דגם מקום שכבשו עולי בבל - וא"כ נתקדש ונתחייב במצות הארץ וכו' - אם רחוק מהישיבות וכו' אינו נחשב כא"י לענין גיטין.

והנה ביאור שיטה זו פשוט לכאורה, וכמו שכבר הזכרתי לעיל, דלענין תקנת גיטין אין שום נפק"מ לכאורה באם יש קדושת הארץ או חיוב מצות במקומות אלו, דמה שנוגע הוא רק הענין ד'שכיחי וגמירי' של א"י, ולכן אין נפק"מ בהגבולות הרגילות של הארץ הנוגעות לשאר הלכותיה התלויות בקדושה וחיוב מצותיה.

אמנם מה שתמוה הוא מה שמבואר בשיטת ר"י כבדרך אגב שעד"ז הוא לענין הדין של המוכר עבדו לחו"ל שיוצא לחירות - דגם זה תלוי במדת היות מקום זו (שלשם מכר את העבד) קרוב או רחוק להישיבות וכו' שבא"י! והרי זה שהמוכר עבדו לחו"ל יוצא לחירות מיוסד על האיסור לצאת לחו"ל (כמפורש ברש"י לקמן ח, א), ומה הקשר בין דין זה לההגדרה של קירוב וריחוק מהישיבות כו' שבא"י?

והרי סברא זו אינה מובנת לכאורה לפי שתי הסברות דלעיל ביסוד האיסור לצאת לחו"ל; דלהסברא שהוא משום הפקעת מצות הארץ הרי פשוט שגם מקום שהוא רחוק מהישיבות כו' חייבת במצות הארץ באם רק נכבשה ע"י עולי בבל, ולהסברא שתלוי' בקדושת הארץ הרי אפי' מקום שלא נכבשה בכלל ע"י עולי בבל - וא"כ לא גרים בה ישראל בכלל - הרי בקדושתה עומדת, ובודאי מקום כזו שכן נכבשה רק שהיא רחוקה מהישיבות כו' פשיטא שזה אינו מגרע מקדושתה!

ואכן גם הרמב"ן וגם רבינו קרשקש בסוגיין תמהו על שיטה זו ופליגי עליה בענין זה, דסב"ל דאין סברא לומר דהמוכר עבדו בתוך ארץ ישראל - למקום כזה שרחוק מישיבות וכו' - יצא לחירות.

ולהוסיף: דבסוף דבריהם הקשו התוס' על שיטה זו (של הר"י) דהיות והמוכר עבדו משאר א"י למקום כזו - שרחוק מהישיבות כו' - יוצא לחירות, א"כ מדוע מצינו שגם המוכר עבדו ממקומות כאלו לחו"ל הרי העבד יוצא לחירות? ומתרצים, דאע"פ דמקומות אלו נחשבות כחו"ל ביחס לשאר א"י מ"מ עדיין נחשבות כא"י ביחס לחו"ל ממש וא"כ הרי גם מכירה כזו נחשבת מכירה מא"י לחו"ל.

ולכאורה הר"ז הפלא ופלא, דהתוס' צריכים לחדש שגם מכירה מארץ ישראל ממש - מקום שנתקדש בקדושת הארץ וחייבת במצותיה - לחו"ל ממש נחשבת מכירה מא"י לחו"ל ולכאורה הרי דבר זה הוא מילתא דפשיטא ממש, ואפי' אחרי שהתוס' חידשו דיש ענין של מכירה מארץ לחו"ל גם בתוך א"י (ממקום הקרוב לישיבות כו' למקום הרחוק מהן), איך יש מקום לחשוב דיציאה מא"י ממש לחו"ל ממש לא יחשב יציאה מארץ לחו"ל? (ואכן נתקשה בזה הגר"מ פיינשטיין ע"ה ב'דברות משה' במדור ה'הערות' על הסוגיות עיי"ש).

ד. ואשר מחמת כל זה נראה לומר דלדעת התוס' יש הסברה שונה (משתי הסברות דלעיל) בהאיסור לצאת מארץ ישראל; דהוא מחמת זה שא"י הוה המקום המרכזי של תורה, קדושה ויראת שמים בגלל הישיבות ובתי דינים שנמצאים שם תמיד.

והיינו, דכמו שלהרמב"ן אין האיסור מחמת מצות הארץ אלא מחמת קדושתה, עד"ז לדעת התוס' אינו מחמת המצות אלא מחמת הקדושה, אלא שלהרמב"ן הרי הקדושה היא מה שהקב"ה הכניס בה קדושה ע"י בחירתו בה וכו', משא"כ להתוס' הרי הקדושה הקובעת לענין זה היא מה שבנ"י עושים אותה למקום קדוש עי"ז שקובעים שם הישיבות ובתי דינים וכו' (ובודאי הרי זה שאנחנו קובעים שם הישיבות כו' הוא מחמת חיבת ובחירת הקב"ה בהמקום וכו', אמנם סיבת האיסור לצאת אינו מחמת בחירת הקב"ה אלא מחמת הקביעות שלנו כמשנ"ת). (ולהלן יתבאר יסוד ומקור לסברא זו).

ואשר לפ"ז נמצא, דבאמת הרי אותה הסיבה וההסברה הקובעת גבולות הארץ לענין תקנת בפנ"כ ובפנ"ח בגיטין - מקום דשכיחי וגמירי - הרי היא עצמה הסיבה וההסברה הקובעת הגבולות לענין האיסור יציאה מן הארץ, שהוא לצאת ממקומות כאלו ששם נמצאים הבתי דינים ובני תורה וכו'.

ולפ"ז יתבארו היטב כל דברי התוס':

דמתחילה הסבירו היסוד של המעלה דכיבוש עולי בבל לענין גיטין, שהוא מחמת זה דרק במקומות שכבשו אז ישנם להת"ח והבתי דינים. ואח"כ הכריחו (מהא דר"א הי' מנשק וכו', וגם) מהאיסור לצאת מעכו, שהי' בה - בעכו - אותם התנאים גופא של שכיחי וגמירי, הבאים ע"י כיבוש דעולי בבל, אשר זוהי הסיבה שנאסר להם לצאת משם לחו"ל.

ואח"כ נתחדש בשיטת ר"י דבאמת מה שנוגע - גם לענין גיטין וגם לענין האיסור יציאה מא"י - הוא רק הענין דשכיחי וגמירי ולא מתחשבים בכלל עם גבולות הארץ (גם אלו שבאו ע"י כיבוש עולי בבל), ושוב נמצא דלדינים אלו יתכן שיהיו מקומות שכבשום עולי בבל ומ"מ אינם נחשבים כא"י מחמת היותם רחוקים מעיקר ישוב הארץ והישיבות וכו'.

וע"ז מוסיפים התוס' לחדש בסוף דבריהם, דאע"פ דעיקר האיסור לצאת מהארץ הוא אכן מחמת סברא זו של עזיבת המרכז של תורה וקדושה, ואשר לכן גם כשהולכים ממקום למקום בא"י יכול לחול איסור זה, במקרה שהמקום השני רחוק מעיקר ישוב הארץ וכו', מ"מ קיים איסור גם לצאת ממקום זו השני לחו"ל ממש.

והביאור בזה י"ל, שלדעת התוס' קיים גם האיסור של הפקעת מצות הארץ (כשיטת הרשב"ם), ומחמת סיבה זו קיים האיסור כשיוצא מארץ לחו"ל גם ממקום כזה בארץ שרחוק ממרכז של קדושה, כל זמן שבמקום כזה יש חלות מצות הארץ וע"י יציאתו משם מפקיע מעצמו המצות.

(ונמצא לפ"ז דשיטת התוס' היא ע"ד שיטת רבינו קרשקש כמו שביארנוה לעיל - שקיימת ב' סיבות להאיסור יציאה מא"י. אלא דלרבינו קרקש הרי ב' הסיבות הן: סיבת הרשב"ם (הפקעת המצות), וסיבת הרמב"ן (קדושת הארץ), ואשר לפ"ז לא יכול להיות איסור ביציאה ממקום למקום בא"י מחמת ריחוקה מהמרכז וכו' - ואכן פליג על התוס' בענין זה כמוזכר לעיל. משא"כ להתוס' הרי ב' הסיבות הן: סיבת הרשב"ם, והסיבה דתלוי בקדושת הארץ שאנחנו מכניסים בה כמשנ"ת).

[ודאתינן להכא יש להוסיף הסבר גם במש"כ מהרש"א (על התוס' כאן) דהיוצא משיטת הר"י הוא דמשאר א"י לעכו אסור רק לצאת באופן של קביעות ושלכן המוכר עבדו לשם יוצא לחירות, אבל מותר ללכת שם באקראי ושלכן הי' מותר להחכמים ללכת לשם בשעה שמפטרי מהדדי. אבל מאותו חלק של עכו לחו"ל ממש אסור לצאת גם באקראי ושלכן לא היו החכמים יכולים לצאת משם והיו צריכים להפרד בחלקו הראשון של עכו.

ולדברנו יש לבאר הדברים כך: דהאיסור לצאת מארץ הנובע מזה שהוא המקום המרכזי של תורה ויר"ש כו', הוא רק כשיוצא משם באופן של קביעות, דרק אז הרי הוא 'מתנתק' מהאוירה של תורה וקדושה, משא"כ האיסור שנובע מזה שהוא מפקיע עצמו ממצות הארץ הר"ז גם כשיוצא באקראי בעלמא דהרי בזמן זה שהוא נמצא בחוץ הרי הוא מופקע לפועל מכל חיובי הארץ, ואסור לו לאדם לגרום להפקעה ממצות אפי' לזמן מועט.]

והיוצא מכ"ז דבאמת יש ג' סברות מדוע לאסור היציאה מארץ: א. מחמת הפקעת מצות הארץ. ב. מחמת היציאה מקדושת הארץ שבה בחר הקב"ה. ג. מחמת היציאה מהמקום שיש בו הקדושה של הישיבות ובתי דינים שהם המרכז של תורה ויראת שמים.

ונתבאר דהרשב"ם נקט סיבה הראשונה, הרמב"ן נקט את הסיבה השניה, רבינו קרשקש נקט ששניהם (היינו הראשונה והשניה) נכונים, והתוס' (ועד"ז הרשב"א) בסוגיין נקטו את הסיבה הראשונה והשלישית כמשנ"ת כ"ז בארוכה לפ"ע.

ה. ויש להביא יסוד וסמך לסברא זו (של התוס' - ע"פ דברנו) שיסוד האיסור לצאת מא"י הוא מחמת דהוה המקום של הישיבות ובתי דינים וכו';

בלקוטי שיחות (חט"ו שיחה ב לפ' תולדות) מאריך כ"ק רבינו זי"ע בביאור דברי רש"י עה"ת דהקב"ה אמר ליצחק לא לרדת מצרימה משום "שאתה עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדאי לך". ובהמשך הדברים מסביר שלדעת רש"י (בפשש"מ עכ"פ) לא הי' קדושה בה'חפצא' של א"י בימי האבות קודם שנכבשה ע"י בנ"י הרבה שנים אחריהם, והא דמ"מ הי' מעלה בא"י, כמו שרואים מדבר זה גופא שיצחק לא הי' יכול לצאת מארץ, מבאר, דהוא מחמת זה שבא"י הרי אברהם כבר פעל שאנשים ידעו אודות הקב"ה, וכמו שהביא רש"י לפנ"ז (פרשת ח"ש כד, ז) שאמר אברהם שבא"י - לאפוקי בחו"ל - "הרגלתיו בפי הבריות" (עיי"ש באריכות).

ובהערה מספר 68 (באמצע) כתב: "ולהעיר שגם באיסור יציאה מא"י לאחרי הכיבוש, י"ל שהוא מצד יראת חטא - ראה מאירי לכתובות (קיא, א) שמפרש מש"כ בגמ' שם "כשם שאסור לצאת מא"י לבבל כך אסור לצאת מבבל כו'",שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצוין שם דינו כארץ ישראל", וכן צריך לפרש לפי פרש"י שם ד"ה 'כך'".

(פירוש הציון לדברי רש"י שם בפשטות הוא, דבטעם האיסור לצאת מבבל כתב שם "לפי שיש שם ישיבות המרביצות תורה תמיד", והרי הגמ' אומר שאיסור זה הוא 'כשם' האיסור לצאת מא"י, ומתבאר מזה לכאורה שגם בא"י הרי זהו סיבת האיסור לצאת ממנה).

ועכ"פ יש לנו כבר יסוד גדול בראשונים להך סברא בביאור איסור היציאה מא"י לחו"ל, וא"כ מסתבר לכאורה לפרש כן שיטת התוס' דילן מחמת כל הטעמים דלעיל.