בגיטין (ב, ב) נחלקו רבה ורבא בטעם הדין ש"המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם" - "רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, רבא אמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו", ובהמשך הגמ' (ג, א) אי': "ורבא מאי טעמא לא אמר כרבה, אמר לך, מי קתני בפני נכתב לשמה בפני נחתם לשמה..ורבה מאי טעמא לא אמר כרבא, אמר לך, א"כ ניתני בפני נחתם ותו לא, בפני נכתב למה לי...".

והנה מובן, שאף שמבואר בגמ' הוכחות רבה ורבא, כל אחד לשיטתו, מלשון המשנה, מ"מ עדיין צריכים לדעת מה הן הסברות לשיטת כל אחד מהם. ובפשטות לומדים שכל אחד סובר שהחשש של השיטה הנגדית אינה חשש גדול כ"כ כדי שיתקנו החכמים בשביל זה לומר בפ"נ ובפ"נ, משא"כ החשש שלו היא חשש יותר קרוב, ולכן רק בשביל זה תיקנו החכמים לומר בפ"נ ובפ"נ, ולפי"ז - למסקנא שרבה אית לי' דרבא, הפי' הוא שלרבה ב' החששות הם גדולים, ולכן שניהם הם סיבות לתקנת אמירת בפ"נ ובפ"נ.

אמנם י"ל הסבר אחר קצת בסברות מחלקותם - שלא נחלקו איזה חשש קרוב יותר, כ"א שלשניהם החשש של "אין עדים מצויין לקיימו" הוא הקרוב יותר, אלא שאעפ"כ ס"ל לרבה שאין לומר שזה החשש שגרם להחכמים לתקן אמירת בפ"נ ובפ"נ (מפני טעם המבואר לקמן), ובמילא הוכרח לומר שזהו בשביל החשש ד"אין בקיאין לשמה", משא"כ רבא פליג על סברת רבה (דלקמן) שהכריחה אותו לומר שלא בשביל "אין עדים מצויין לקיימו" תיקנו בפ"נ ובפ"נ, ובמילא ס"ל "שאין עדים מצויין לקיימו" הוא אכן הטעם להתקנה, כי זהו החשש הקרוב יותר, ולמסקנה שרבה אית לי' דרבא, הפי' הוא שלאחר שהי' להחכמים סיבה להתקנה מטעם "אין בקיאין לשמה", כבר נסתלק הטעם לומר שאי"ז סיבת התקנה, ולכן גם זה הוא טעם להתקנה וכדלקמן [אלא שהביאור דלקמן מתאים רק להשיטות שהחשש ד"אין בקיאין לשמה" אינו מטעם שמא יבוא הבעל לערער שלא הי' לשמה, כ"א שהחשש הוא אצלינו עכשיו].

הביאור בזה:

בכ"מ בלקו"ש מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע החקירה האם ההוה מכריע או העתיד מכריע, ובכ"מ מסביר שבזה נחלקו הבבלי והירושלמי בכמה דינים, וז"ל בחלק ט"ו (ע' 453) (תרגום מאידית): "כבר דברנו פעם בארוכה בהסברת כמה חילוקים שמצינו בין שיטות הבבלי והירושלמי: שיטת הבבלי היא שבכל ענין ששוקלים המצב שבהווה לעומת המצב שבעתיד, מכריע החידוש והמעלה של ההוה, אף שעי"ז אולי יחסר בשלימות הדבר לאחר זמן: ולשיטת הירושלמי צריכים לדון המצב שבעתיד, ואם לעתיד תתוסף מעלה, מכריע היתרון שבעתיד את המצב ההווי.

דוגמא לדבר: השקו"ט הידועה - האם הענין של "זריזין מקדימין למצות" מכריע לעשות המצוה תיכף, אף שעי"ז לא תהי' מצוה מן המובחר (ברוב עם - שרק אז ה"ז - הדרת מלך), או שמכריע המעלה והיתרון של מצוה מן המובחר בעתיד, וטוב יותר לחכות ולעשות המצוה ברוב עם, אף שאז תחסר מעלת "זריזין מקדימין וכו'" של ההוה [או עד"מ כשיש למישהו (בבוקרו של יום בסוכות) ארבע מינים שאינם מהודרים, ובזמן מאוחר ביום יקבל ד' מינים מהודרים - האם טוב שיקיים עכשיו המצוה עם המינים שיש לו, או שיחכה עד שיקבל המינים המהודרים]". עכ"ל.

ובלקו"ש חלק יט (ע' 13) מוסיף דוגמא וז"ל: "ע"ד הדוגמא: חולה שרופאים אמרו שאם יתענה בצום גדלי' לא יוכל להתענות בשביל זה ביוכ"פ - האם מותר לו (או צריך) להתענות צום גדלי' שהוא חיוב מדברי קבלה, אף שעי"ז לא יוכל לקיים בעתיד החיוב מדאורייתא להתענות ביוכ"פ; או שאסור לו להתענות בצום גדלי' כדי שיוכל להתענות ביוכ"פ". עכ"ל.

[ונוסף על מקומות הנ"ל ראה לקו"ש ח"ד (עמ' 1338) חט"ז (עמ' 398 ואילך) חכ"ד (עמ' 241 ואילך), ומכמה מהמקומות רואים שלא רק הבבלי והירושלמי נחלקו בזה, כ"א שזהו גם פלוגתא בין החכמים בכלל.]

ועד"ז י"ל בנדו"ד: החסרון של "אין עדים מצויין לקיימו" הוא חסרון שיהי' רק בעתיד, כי בהווה אין צריכים לקיים הגט (וכמבואר בתוס' לעיל (ב, א ד"ה ואם), אלא שישנו חשש שלעתיד, אם יבוא הבעל ויערער, תתהווה אז בעי' שלא תוכל לקיים הגט, אבל לעומת זה מטילים החכמים עכשיו טירחא יתירה על אופן שילוח הגט מן האשה, שהבעל יצטרך למצוא מי שיוכל להיות נוכח בעת כתיבת וחתימת הגט, ורק הוא יהי' השליח, ואין מספיק שיכתוב הבעל הגט, ושיהי' מזומן אצלו, ותיכף כשימצא שליח להוליכו להאשה יתנו לו, שזהו לא רק טירחא יתירה על הבעל, כ"א שזה חסרון בשביל האשה כי אפ"ל שעי"ז יתאחר שילוח הגט, ותצטרך האשה לחכות להגט יותר זמן.

ואף שפשוט שהחשש שמא לא תמצא אח"כ עדים לקיים הגט הוא יותר גדול מהטירחא והבעי' של ההוה, מ"מ זה יהי' תלוי בהחקירה הנ"ל, האם ההווה מכריע או העתיד;

אם העתיד מכריע [כלומר: כשהעתיד חמור יותר, ה"ז מכריע, אף שזהו דבר של עתיד], אז בנדו"ד יש מקום להתקנה, כי אף שע"י התקנה יהי' קושי בההווה, מ"מ היות והעתיד חמור יותר, ה"ז מכריע. משא"כ אם ההווה מכריע, אין לומר שתיקנו תקנה בההווה, שיש בו משום טירחא עכשיו, כדי לוודא שהעתיד יהי' כדבעי, אף שבעיית העתיד חמור יותר.

ובזה נחלקו רבה ורבא: כו"ע מודי שהחשש של "אין עדים מצויין לקיימו" הוא החשש הכי קרוב, אלא שנחלקו בזה, שלרבא העתיד מכריע, ולכן לדעתו ה"ז סיבה מספקת לתקן אמירת בפ"נ ובפ"נ, אף שעי"ז יגרם להבעל והאשה קושי בהווה, משא"כ רבה ס"ל שההווה מכריע, ולכן ס"ל שהחכמים לא היו מתקנים אמירת בפ"נ ובפ"נ, שיש בו משום קושי עכשיו כדי לוודא העתיד, אף שמודה הוא שהחשש הוא חשש חזק. ומזה שאעפ"כ לפועל תקנו חכמים לומר בפ"נ ובפ"נ מוכרח לומר, לרבה, שזה מטעם חשש שישנו בהווה, לכן ס"ל לרבה שזהו מפני ש"אין בקיאין לשמה", שזהו חשש שישנו עכשיו, וזה מצדיק לתקן דבר שמקשה על ההווה, כי גם החשש הוא מטעם דבר שבהווה. ואף שזהו חשש רחוק יותר מהחשש ד"אין עדים מצויין לקיימו", מ"מ זהו חשש שישנו בהווה.

(ופשוט שלשיטתו החשש של "אין בקיאין לשמה" היא בעי' יותר מצויה מהטירחה של אמירת בפ"נ ובפ"נ, ולכן זה מספיק לתקן בפ"נ ובפ"נ, אבל החשש ד"אין עדים מצויין לקיימו", אף שהיא גדולה יותר גם מהחשש ד"אין בקיאין לשמה", אאפ"ל טעם לאמירת בפ"נ ובפ"נ, כי זהו דבר של עתיד).

ולמסקנת הגמ' שרבה אית לי' דרבא, הפי' הוא שלאחר שישנה סיבה לאמירת בפ"נ ובפ"נ מטעם דבר שבהווה, כבר אפ"ל שגם "אין עדים מצויין לקיימו" הוה סיבה לזה, שהרי נת"ל שבעצם חשש זה הוא חשש יותר גדול (ובמילא סיבה יותר חזקה להתקנה), אלא שמפני סיבה צדדית, מה שהוא דבר של עתיד אאפ"ל כן, לכן כשנתבטלה הסיבה הצדדית הזה, עי"ז שבלא"ה ישנה התקנה מטעם "אין בקיאין לשמה", כבר שוב אפ"ל שזוהי ג"כ הסיבה להתקנה.

והחילוק בין ההו"א והמסקנא הוא, שלהקס"ד ס"ל להגמ' שהיות שבתחלה אין לומר שסיבת התקנה היא "אין עדים מצויין לקיימו", נשאר כן, שאין זה סיבת התקנה, ולמסקנא ס"ל שאף שאי"ז תחלת סיבה התקנה, מ"מ כשכבר ישנה סיבה אחרת להתקנה ("אין בקיאין לשמה") חוזר גם "אין עדים מצויין לקיימו" להיות כטעם להתקנה, וכל הדינים המסתעפים מזה שאמירת בפ"נ ובפ"נ הוא מטעם "אין עדים מצויין לקיימו", ישנם גם עכשיו.

כתב הרמב"ם בהלכות תרומות פ"א ה"ט: "אי זו היא סוריא מא"י ולמטה כנגד ארם נהרים וארם צובה כל יד פרת עד בבל כגון דמשק ואחלב וחרן ומגבת וכיוצא בהן עד שנער וצהר הרי היא כסוריא, אבל עכו חוצה לארץ כאשקלון והם תחומי א"י".

ברדב"ז שם: "אבל עכו חוצה לארץ כאשקלון וכו'. לפי מה שכתבתי למעלה צריך לומר דחו"ל לאו דוקא אלא חוצה לארץ שכבשו עולי בבל ולעולם מארץ ישראל היא שכבשו עולי מצרים ואם דברי רבינו כפשוטן שהם מחוצה לארץ ממש צ"ל דתרי אשקלון הוו חד בדרום וחד בארץ פלשתים ועכו חציה מא"י וחציה מחו"ל והא דהוה מנשק כיפי דעכו היינו מחציה של א"י ועדיין צריך תלמוד".

ובכסף משנה שם: "אבל עכו חוצה לארץ וכו'. בפ"ק דגיטין (דף ב) ר"י אומר מרקם למזרח ורקם כמזרח מאשקלון לדרום ואשקלון כדרום מעכו לצפון ועכו כצפון ופי' ר' שלמה יצחקי מרקם עד סוף העולם למזרחו הוי מדינת הים ורקם עצמה נידונת כמזרח העולם ולא כא"י וכן כולם. ואע"ג דבפרק שני דייני גזירות (דף קיב) ובפרק מי שאחזו (דף עו) משמע דעכו א"י כבר אמרו בפרק ששי דשביעית עכו יש בה א"י ויש בה חוצה לארץ ויש לתמוה על רבינו למה לא כתב כן ואפשר לומר דרבינו לא נחית הכא אלא לומר שמה שיש בעכו שאינו א"י אין לו דין סוריא אלא דין חוצה לארץ ועי"ל דבכלל מ"ש והם תחומי א"י יש מקומות במשמע שקצתם מא"י".

הרי דמפשטות לשון הרמב"ם עכו היא מחו"ל. רק דקשה ע"ז מכמה סוגיות דלא משמע הכי. והרדב"ז הניח בקושיא, והכס"מ תירץ או דהרמב"ם לא נחית לזה או דלזה דקדק להשתמש בלשון "תחומי א"י", ע"ש.

ובתוס' ד"ה ואשקלון כדרום, בא"ד: "ועכו אע"ג דכבשוהו עולי בבל כדאמר בסוף כתובות (קיב, א) רבי אבא הוה מנשק כיפי דעכו ובפרק מי שאחזו (לקמן עו, ב) פריך למימרא דעכו לאו מארץ ישראל הוה הא כי הוו מפטרי רבנן מהדדי בעכו הוו מפטרי מהדדי לפי שאסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ אומר ר"ת דלא קשה מידי דעכו היתה חציה בארץ וחציה בחו"ל כדמוכח בירושלמי והכא מיירי באותו צד שבחוצה לארץ".

היוצא מדברי התוס' דעכו מקצתה בארץ ומקצתה בחו"ל. וכל היכא דמצינו בגמרא דעכו דינה כא"י היא חלקה שבארץ וכן להיפך.

ואולי אפשר ליישב דברי הרמב"ם כפשוטו דכוונתו דעכו היא חו"ל, ובפרט שלא מצינו זכר לחלוקה דעכו בדבריו, רק דקשה על זה מכמה סוגיות ואולי יש להסביר הסוגיות אליבא דהרמב"ם כדהלן:

קושיא א' שהקשו היא מסוגית הגמרא במס' גיטין (עו, ב) דאיתא שם במשנה (שם, א): "הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שלשים יום, והיה הולך למדינת הים, והגיע לעכו וחזר בטל תנאו". וע"ז מקשה הגמרא שם: "למימרא דעכו במדינת הים קיימא, והא אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי בעכו הוו מפטרי משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ".

הרי דמגמרא זו לכאורה מוכח דעכו היא מא"י. א. מהקושיא של "למימרא דעכו במדינת הים קיימא". ב. מהראי' שהביא דרבנן הוי מיפטרי מהדדי בעכו "משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ".

קושיא ב' שהקשו היא מסוגיא דגיטין (ח, א) דאיתא שם: "בעו מיניה מרבי חייא בר אבא: המוכר עבדו לסוריא, כמוכר בחו"ל דמי או לא? אמר להו: תניתוה, ר"מ אומר: עכו - כארץ ישראל לגיטין; לגיטין אין, לעבדים לא, וכ"ש סוריא דמרחקא טובא". ואם עכו חו"ל היא, אז מה ק"ו יש לסוריא שהיא כיבוש יחיד.

והרמב"ם עצמו פסק בהלכות עבדים פ"ח ה"ו: "המוכר עבדו לחוצה לארץ יצא בן חורין וכופין את רבו השני לכתוב לו גט שחרור ואבדו הדמים, ומפני מה קנסו כאן הלוקח לבדו שאילו לא לקח זה לא יצא העבד לחוצה לארץ, המוכר עבדו לסוריא ואפילו לעכו כמוכר לחוצה לארץ".

ויש לעיין בלשון הרמב"ם שכתב "כמוכר לחוצה לארץ" דהרי לשיטתו עכו היא ממש חו"ל. ודוחק לומר דכתב כן רק משום סוריא.

קושיא ג' שהקשו היא מסוגית הגמרא בכתובות (קיב, א) דר' אבא מנשק כיפי דעכו. ושם בעמוד ב: "ר' חייא בר גמדא מיגנדר בעפרה שנאמר כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו". הרי דעכו היא חלק מא"י מאחר דנשק ר' אבא כיפי דשם, משום כי רצו וגו'.

והנה כתב הרמב"ם בהל' מלכים פ"ה ה"י: "גדולי החכמים היו מנשקין על תחומי ארץ ישראל ומנשקין אבניה ומתגלגלין על עפרה, וכן הוא אומר כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו".

ולכאו' לשון הרמב"ם צ"ע למה הדגיש "תחומי ארץ ישראל", היה לו לומר מנשקין אבני א"י ומתגלגלין על עפרה, מאחר שכוונתו לקיום הפסוק של "כי רצו עבדיך", גם יש לעיין דבגמרא שם מביא עוד ב' הנהגות של אמוראים בנוגע חיבת הארץ, והן ר' חנינא מתקן מתקליה. ר' אמי ורבי אסי קיימי משמשא לטולא ומטולא לשמשא. וא"כ למה הביא הרמב"ם רק ב' מההנהגות ולא השאר.

ואולי יש לתרץ כל הנ"ל בהקדים מ"ש בהל' מלכים שם ה"ז: "ומותר לשכון בכל העולם חוץ מארץ מצרים", ובה"ט כתב: "אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו"ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור". ושם בהל' י"ב כתב: "לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עכו"ם ואל ידור בחוצה לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל היוצא לחוצה לארץ כאילו עובד ע"ז..." ומסיים שם: "כשם שאסור לצאת מהארץ לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר הארצות, שנאמר בבלה יובאו ושמה יהיו".

והנה מדבריו מוכרח דאין איסור לשכון בחו"ל כ"א לצאת מארץ ישראל לחו"ל. ומשו"ה בה"ז אסר לשכון רק במצרים, רק דבה"ט וי"ב הוסיף דמי שדר בא"י יש לו איסור יציאה משם. והיינו דאין הוייתו בחו"ל איסור. רק המעשה יציאה היא האיסור.

ולפ"ז יש לבאר שיטתו בנוגע עכו ע"פ דקדוק לשונו, שכתב "גדולי החכמים היו מנשקין על תחומי ארץ ישראל", ר"ל דעכו אינה ארץ ישראל רק היא תחום א"י, ר"ל היא חו"ל ומשם בפנים נמצא א"י. רק דמשתמש בלשון "תחום" מפני שהיא נבלעת בתוך התחום שבת של א"י.

ומעין זה מצינו בתוס' הרא"ש לקמן (ד, א) ד"ה ומובלעות בתוך תחום: "פירוש בתוך תחום שבת שלה..ועתה ניחא נמי שהזכיר ר"א לוד לפי שלוד גורמת לה להיות כא"י לפי שהיא בתוך תחום שבת שלה". ע"ש. הרי דפירוש לשון תחום שהיא תחום שבת.

והחידוש של גדולי החכמים היתה שכ"כ אהבו את הארץ דמיד שהגיעו לתחום של א"י נשקו אבנייהו, מאחר שכבר היא בתוך התחום. וכן התגלגלו על עפרה, כנ"ל. ומשו"ה הביא רק ב' דברים אלו להורות חיבתן לארץ אפילו רק בתחום הארץ. משא"כ שאר הדברים שהוזכרו שם היו דברים ששייכים לארץ גופא כמ"ש רש"י שם ד"ה מתקן מתקליה: "משוה ומתקן מכשולי העיר מחמת חיבת הארץ שהיתה חביבה עליו ומחזר שלא יצא שם רע על הדרכים". ובד"ה קיימי משמשא לטולא: "כשהשמש הגיע למקום שהן יושבין וגורסין וחמה מקדרת עליהן עומדין משם לישב בצל ובימי הצנה עומדין מן הצל ויושבין בחמה כדי שלא יוכלו להתרעם על ישיבת ארץ ישראל". הרי דב' ענינים אלו שייכי רק להארץ ולא לתחום הארץ, דכוונתם היא שלא יצא שם רע ושלא יוכלו להתרעם, ששייך רק בארץ גופא. ומשו"ה לא הזכירו הרמב"ם.

גם יש לתרץ בהכי הקושיא ממס' גיטין (עו, ב) במי שאמר שהוא הולך למדינת הים, שזה משמע שהרחיק קצת מא"י, וע"ז מקשה הגמרא "למימרא דעכו במדינת הים קיימא" דא"א לומר על עכו שהיא מדינת הים מפני שהיא בתוך תחום שבת של א"י.

ומייתי הגמרא ראי' ע"ז מהא ד"כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי בעכו הוו מפטרי משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ". ומזה קשה על הרמב"ם דמשמע דעכו א"י היא.

ואפשר לומר לדעת הרמב"ם דמאחר דהאיסור היא יציאה מא"י א"כ סובר הרמב"ם דכמו דתחום שבת נלמד מ"אל יצא איש ממקומו", דעד תחום שבת נקרא מקומו, א"כ עד תחום שבת של א"י לא חל עליו שם יציאה, אע"פ שהוא בחו"ל. וא"ש הראי' של הגמרא דא"א לקרוא למקום שלא חל עליו שם יציאה שתהא מדינת הים.

וגם מיושב בזה הקושיא מהא דאמר הגמרא "עכו כארץ ישראל לגיטין; לגיטין אין, לעבדים לא, וכ"ש סוריא דמרחקא טובא", וממה שפסק הרמב"ם "המוכר עבדו לסוריא ואפילו לעכו כמוכר לחוצה לארץ".

ואפשר לומר, דהסיבה למה דהמוכר עבדו לחו"ל יוצא לחירות כתב הרמב"ם: "ומפני מה קנסו כאן הלוקח לבדו שאילו לא לקח זה לא יצא העבד לחוצה לארץ". הרי דהקנס היא ג"כ "משום יציאה לחו"ל". וא"כ בודאי שיש ק"ו מעכו, שבעכו יש סברא יותר לומר ש"לא יצא העבד" ומ"מ קנסו א"כ כ"ש סוריא. וזהו לשון הרמב"ם "ואפילו לעכו" שיש חידוש בעכו יותר מסוריא, כנ"ל.

וגם מתורץ בהכי מה דסיים הרמב"ם "כמוכר לחוצה לארץ" דהרי לשיטתו עכו היא חו"ל. ולפ"ד א"ש דמצד דין יציאה אינה בגדר חו"ל. ומ"מ בנוגע קנס זו נכלל גם עכו מאיזה טעם שהוא. ויש לעיין בזה.

הנה יעוין בדברי החת"ס בריש פ' הבונה (קב, ב) שכתב לפרש מתני' "והמסתת והמכה בפטיש כו'" אליבא דרב ושמואל ד"סדורי דמסתת מבנים נקט", דאיירי באבן מחובר בהר וא' מסתת שם והוא חייב על כל חריץ לרב משום בנין במחובר ולשמואל משום גמר מלאכת החריצין, ושוב מי שבא אח"כ ומכה בפטיש ומפרידו מן ההר חייב זה ג"כ משום גמר מלאכתו ע"ש באורך.

ולפי זה אולי יש לתרץ קושיית תוד"ה העושה נקב בלול (שם) וז"ל: "קשה לרב דאמר משום בונה אמאי הפסיק מכה בפטיש בין מסתת לקודח דהוו תרווייהו משום בונה, ולשמואל נמי ליתני תרווייהו בהדי הדדי".

ומעתה לפי פי' החת"ס במתני' יש לתרץ קושייתם, דמתני' דרך מסתת מבנים נקט, ולכך תני מכה בפטיש בהמשך להמסתת וק"ל.

גמ' גיטין דף ב, ב: "מ"ט רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה". רש"י ד"ה לפי שאין: "אין בני מדינת הים בני תורה ואין יודעין שדרך לכתוב הגט לשם האשה וקרא כתיב וכתב לה ספר כריתות לה דהיינו לשמה הלכך אומר השליח בפני נכתב ובפני נחתם וממילא שיילינן ליה מה נכתב לשמה והוא אומר אין ולקמיה מפרש מאי טעמא לא אצרכוהו נמי למימר לשמה".

ויש לדייק ברש"י: א. "וקרא כתיב וכתב לה ספר כריתות לה דהיינו לשמה" מדוע מאריך רש"י וכותב כל הדרשה הו"ל לקצר ולכתוב וכתב לה לשמה, ועיין בתוס' רי"ד שכ': "דכתיב וכתב לה לשמה", ומדוע מאריך וכותב גם "ספר כריתות לה דהיינו לשמה"? ב. "הלכך אומר השליח בפנ"כ ובפנ"ח" דלכאו' הוי ליה לכתוב הילכך הצריכוהו או התקינו חכמים שיאמר בפנ"כ וכו', דהלשון "הלכך אומר" משמע כאילו דאמירת השליח הוא רק בדרך אגב, ועיין בתוס' רי"ד שכ' בתחלתו "פי' בעבור זה הצריכוהו לומר בפנ"כ וכו'". ג. קושיית האחרונים (פני יהושע) "ממילא שיילינן" מהו הממילא, מדוע בדרך ממילא שיילינן?

ויש להקדים דבביאור שיטת רבה שאין בקיאין לשמה מצינו מחלוקת ראשונים. רש"י סובר (כדלעיל) דהחשש הוא שאין יודעין שצריך לכתוב הגט לשם האשה, לכן התקינו חכמים שיאמר בפ"נ וממילא שיילינן אם נכתב לשמה וכו'. אבל התוס' חולק על רש"י ומקשה: "אין נראה, דלא משתמיט בשום דוכתא שיהא צריך לישאל ועוד דאם כן לימא איכא בינייהו אם צריך לישאל". ומבאר ר"ת שבכל הלכות גיטין בקיאין אלא דהך דרשה ד"לשמה" אינה נראית להם עיקר דרשה, ולכן חושש רבה רק על לשמה ולא על שאר הלכות גיטין, ועי"ז שמעיד השליח שנכתב בפניו וכו' אנו יודעין שאכן נכתב הגט לשמה. ואכן צ"ב בדעת רש"י איך יתורצו קושיות תוס' ומהו סברת מחלוקתם?

והנה ברשב"א מביא דעת רש"י ומקשה עליו שתי קושיות התוס', אבל מוסיף עוד קושיא: "ועוד דקשיא לי מיהא דאמרינן לקמן ורבה בדין הוא דליתני הכי, אי מפשת ליה דבורא אתי למגזייה כלומר זהו משנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין ובשלמא אי אמרינן דא"צ לישאל אלא מימר אמרינן דסתם אומר לשמה קאמר בפני נכתב ובהכי ניתכשר גיטא ניחא, דכוליה עניינא בדיבוריה תליא השתא וכיון שכן כי גייז הוה ליה משנה ממטבע שטבעו חכמים, אבל אי אפילו השתא לא מתכשר גיטא מפומא דשליח בלחוד במא' דקאמר בפני נכתב עד דנשיילה אי איכתוב לשמה ואמר אין ליתקון דנימא שליח בפירוש נכתב לשמה ואי גייז ליה נישיילה דהשתא נמי מישאל שיילינן ליה ועד דאמר נכתב לשמה לא מיתכשר".

ונראה מקושיא זו שיש חילוק יסודי בין רש"י ושאר הראשונים בהגדרת אמירת בפנ"כ ובפנ"ח, שנראה שיש לפרשו בשתי אופנים: א. שזה כמו גזירת חכמים ששליח הבא ממדינת הים צריך להגיד איזה תיבות להוציא מחשש שיש לנו ובתיבות אלו מיתכשר הגט. והוי כמו ברכות שתיקנו חכמים שצריך לברך בתיבות שתיקנו חז"ל דווקא, וכמו"כ כאן ע"י אמירת בפנ"כ מיתכשר הגט והוי כמו חלק של דין נתינת הגט. ב. שיש לנו איזה חשש כאן, ולכן אנו צריכין לברר שהגט נעשה כהוגן, ולכן תיקנו שיאמר השליח איזה אותיות להתחיל הבדיקה ומיד לאחרי זה יחקרו ויבדקו הב"ד אם נעשה הכל כהוגן, אבל העיקר היא הבדיקה ולא האמירה, והאמירה הוא רק כדי להתחיל הבדיקה וכו' (ועיין במהר"ם שיף שמתרץ קושיית הרשב"א על רש"י).

והנה זה גופא שלפי תוס' הכל תלוי באמירת בפנ"כ של השליח משא"כ לפי רש"י שאמירת השליח הוא רק התחלת הבדיקה, י"ל שזה לשיטתם בהטעם דאין בקיאין לשמה. שלפי רש"י דהחשש הוא שאין בני מדינת הים בני תורה ואין יודעין שצריך לכתוב הגט לשמה, הרי אין מספיק שיגיד האם בפנ"כ וכו', שהרי אנו צריכין לברר אם נעשית לשמה שהרי בני מדינת הים אינם בני תורה ואין יודעין הפרטים של דיני לשמה ולכן פשוט הוא שבסתם אמירת השליח אין מספיק, משא"כ לפי תוס' שהחשש כאן אינו שאינם בני תורה ואין יודעין וכו', ואלא שהם בני תורה ויודעין כל הדינים ורק שאינה נראית להם הך דרשה, אז כאשר בא השליח ואומר בפנ"כ ובפנ"ח הר"ז סימן שנעשית לשמה והגט כשר, ואין צריכין ב"ד לשאול עוד שיש להם כבר הסימן שעשו הגט כשיטתנו.

ולפ"ז אפשר לתרץ קושיית התוס' על רש"י א. דלא מישתמט בשום דוכתא שצריך לשאול השליח. ב. לימא איכא בייניהו אם צריך לשאול, ולפי הנ"ל מובן שלפי תוס' שגדר אמירת בפנ"כ וכו' הוא שתיקנו חז"ל שבתיבות אלו מיתכשר הגט והוי כמו חלק של סדר הגט וכו', וא"כ זה שצריך לשאול אותו אם נעשית לשמה הוי חידוש גדול ודבר נוסף על עצם התקנה. שהתקנה היתה שיאמר השליח בפנ"כ וכו' ותו לא, ומיד לאח"ז כבר יכול ליתן הגט להאשה, משא"כ לפי רש"י שכל האמירה הוי רק תחלת הבירור לברר אם נעשית כראוי ומלכתחילה כשתיקנו חז"ל שיאמר השליח בפנ"כ הי' על דעת כן שזה רק תחלת הבירור א"כ אין צריך מקור מפורש ע"ז שזה מובן בדרך ממילא. וגם קושיא השניה של תוס' שנימא איכא בינייהו שצריך לשאול ג"כ מתורצת, שלפי תוס' שכל התקנה הוא לומר בפנ"כ ותו לא א"כ זה שצריך לשאול הוי נפק"מ גדול בין רבה לרבא, ואילו לפי רש"י שמעיקרא לא תיקנו חז"ל שמיתכשר הגט ע"י תיבות בפנ"כ אלא ע"י הבירור שלאח"ז ולכן אין האמירה בפנ"כ וכו' נוסח קבוע ויחידי שבו לבדו מיתכשר הגט, א"כ זה שצריך לשאול אינו נפק"מ, שמלכתחילה אין תקנת בפנ"כ באופן שכל הגט תלוי בתיבות אלו דוקא.

ולפי זה יש לבאר דיוקים הנ"ל ברש"י דזה שמאריך רש"י וכותב גם "וכתב לה ספר כריתות לה דהיינו לשמה", זהו לתרץ קושיית תוס' מדוע חושש רק בדיני לשמה ולא בשאר הלכות גיטין, ע"ז מאריך רש"י שהדרשה דלשמה מסובך הוא ופירוש הפשוט של הפסוק הוא שצריך ליתן לאשה גט (ולאו דווקא לשמה) ולכן דוקא בלשמה אינם בקיאין. וזה שכ' רש"י "הילכך אומר השליח" ולא כתב כמו שכתב התוס' רי"ד שהצריכוהו חכמים לומר, הרי ע"פ הנ"ל אפשר לבאר שבזה מבאר רש"י שיטתו שהתקנה לא היתה שיאמרו בפ"נ ותו לא כמו שיטת תוס' שהאמירה הוא חלק סדר הט וכו', אלא דהתקנה היתה שיאמרו בפ"נ וזה יהי' ההתחלה של הבירור, ולכן כ' הילכך אומר השליח שאמירת השליח הוי כאילו דרך אגב, שהרי לשיטתו עיקר התקנה אינו על התיבות אלא על כל הבירור, ולכן כ' רש"י גם וממילא שיילינן שכיון שאין הגט תלוי באמירת בפ"נ לחוד לכן ממילא שיילינן.

בריש מסכתין "המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם" ופליגי בגמ' בטעם הדבר "רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה (אין בני מדה"י בני תורה ואין יודעים שצריך לכתוב הגט לשם האשה. רש"י) רבא אמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו (אין שיירות מצויות משם לכאן שאם יבוא הבעל ויערער לא כתבתיו שיהו עדים מצויין להכיר חתימת העדים. רש"י)".

והקשו בגמ': "ולרבה ליבעי תרי וכו'", ומסקינן: "רוב בקיאין הן..ורבנן הוא דאצרוך (לחשוש שמא ימצא שטר ששמו כשמו ושמה כשמה ויגרש) והכא משום עיגונא אקילו בה רבנן," ושוב מקשי "האי קולא הוא חומרא הוא דאי מצרכת ליה תרי לא אתי בעל מערער ופסיל ליה חד אתי בעל ומערער ופסיל ליה", ומתרצים: "כיון דאמר מר בפני כמה נותנו לה ר' יוחנן ור' חנינא חד אמר בפני שניים וחד אמר בפני ג' מעיקרא מידק דייק ולא אתי לאורועי נפשיה", דכיון שהשליח צריך למסור הגט לאשה בפני ב' או ג' דייק במלתא טובא וא"כ לא יבוא הבעל ויערער (ואפי' יבוא אינו נאמן).

ולאחרי כן הקשו בגמ' שוב אליבא דרבא אותה הקושיא: "ולרבא ליבעי תרי וכו' הכא משום עיגונא אקילו בה רבנן האי קולא הוא חומרא הוא וכו'" .

וביבמות ר"פ האשה רבה (פז, ב): "האשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה מת בעליך וניסת ואח"כ בא בעלה תצא מזה ומזה וכו'", ואוקמוה רבנן בעד אחד ואעפ"כ נאמן להשיאה, והטעם אמרו בגמ' (פח, א): "אמר רב זירא מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה (שאם בא בעלה אתה נותן עליה כל הדברים האלו שבמשנתינו. רש"י) הקלת עליה בתחילה (להתירה לינשא מפני שהיא חוששת שמא תתקלקל ולא מינסבא עד דבדקה שפיר. רש"י) לא ליחמיר ולא ליקיל משום עיגונא אקילו בה רבנן".

וכתבו התוס' בסוגיין (ד"ה האי קולא) וז"ל: "בריש האשה רבה גבי מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה דפריך לא לחמיר ולא ליקל ומשני משום עיגונא אקילו בה רבנן לא שייך למיפרך האי קולא הוא חומרא הוא דאי מצרכת לה תרי ובא בעלה מותרת לחזור כדאמרינן התם והשתא בחד תצא מזה ומזה דהתם זמנין דלא אפשר לתקן כשלא ראה אלא א' שהיה מכיר שהוא בעלה ואפי' היו שם הרבה מי יביאם לכאן להעיד אבל כאן יכול לשלחו בשנים". עכ"ל.

ותמה הרעק"א בגליון הש"ס וז"ל: "לא זכיתי להבין דבריהם הק' כיון דסמכינן על סברא דדייקא דבעלה מת ממילא לא שייך שיבוא ולא אתי לידי חומרא ושאני הכא דאף דסמכינן דהשליח אומר אמת מ"מ שמא יבוא בעל ויערער בשקר וה' יאיר עיני", וכן הקשה בחידושיו על הש"ס ובשו"ת תנינא סי' מ"ט.

ועד"ז כתב התורת גיטין: "ויש ליישב קושייתם דהא ודאי דלא חיישינן לשקר כלל שם ביבמות משום דדיקא או משום מילתא דעבידא לאגלויי וכן כאן לא חיישינן לשקר כלל משום דסתם ספרי דדייני מגמר גמירי, רק דהחשש כאן הוא לשמא יבוא הבעל ויוציא לעז אף דודאי שקר הוא מכל מקום חיישינן ללעז כמ"ש התוס' בד"ה חד אתי בעל עיי"ש אבל ליחוש לשמא באמת הוא שקר גמור לא חיישינן כלל ואם כן לא קשה כלל מיבמות דכיון דאמת הוא שמת בודאי לא אתי ומערער".

ונלענ"ד לבאר דברי התוס', ובהקדים:

בחידושי היד דוד הביא קושיית הבני חיי שהקשה, למה חזרה הגמ' על השקו"ט אליבא דרבא, ועיין שם שמבאר השקו"ט אליבא דרבא, ומסיים "...ומה דפריך האי קולא הוא חומרא הוא אף על גב דזה התירוץ ידע כבר מרבה יש לומר דהוה סבר דדוקא לענין שלא לשמה מהני הא דדייק אבל לענין זיוף לא דייק והשיב לו דאף לענין זה דייק" [אמנם בעצם קושייתו י"ל דל"ק כ"כ דכן הוא דרך הגמ' וראה גם גיטין נט, א ובכ"מ].

נמצא מדבריו שכשהגמרא הקשתה "האי קולא הוא חומרא הוא" היתה קס"ד שלא מהני מידק דייק לענין חשש זיוף ואף על פי שמסקנת הגמרא לעיל היא דמידק דייק לענין חשש שלא לשמה, ומשום הכי הקשתה האי קולא הוא חומרא הוא, דמשום שלא מהני מידק דייק לענין חשש זיוף א"כ אתי בעל ומערער ופסיל לי' ועל זה תירץ דמידק דייק לענין חשש זיוף נמי ו"לא אתי לאורועי נפשי'".

ולפי זה יש ליישב תמיהת הגרעק"א והתורת גיטין, והיינו שקושיית התוספות היא, דבסוגיין ס"ל להגמ' אליבא דשיטת רבה דמהני סברת מידק דייק (לענין חשש שלא לשמה) ואפילו הכי כשדנה הגמ' בשיטת רבא מצינו שהוצרכה לשקלא וטריא בכדי לקבוע דמהני סברת מידק דייק (לענין חשש זיוף) והיינו שאין סברת מידק דייק בפשיטות להגמ' (ואפילו אליבא דרבה אפשר לומר דאין זה פשוט כי אם לאחר שקו"ט "האי קולא וכו'") ואהא מקשה תוספות מסוגיא דיבמות דהתם נקטינן מרישא דמהני סברת מידק דייק "אמר רב זירא מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחילתה" וכמפורש שם בפרש"י - "להתירה להינשא מפני שהיא חוששת שמא תתקלקל ולא מינסבא עד דבדקה שפיר". ועוד ועיקר, דבהמשך הגמרא "לא לחמיר ולא ליקיל משום עיגונא אקילו בה" הו"ל למפרך "האי קולא הוא חומרא הוא" כמו שהקשת הגמ' בסוגיין אף על פי שס"ל דמהני סברת מידק דייק לענין חשש שלא לשמה.

ולפיכך מיושב קושיית הגרעק"א והתורת גיטין, דגם תוספות מודה להך מילתא דכיון דמידק דייקא ביבמות "ממילא לא שייך שיבא ולא אתי לידי חומרא..." וקושיית התוס' היא כנ"ל מפני מה פשוט להגמ' ביבמות סברת מידק דייק בלא שקו"ט כמו בסוגיין, ולמה לא הקשו "האי קולא..." כבסוגיין.

ועל זה תירצו התוס' "דהתם זימנין דלא אפשר לתקן כשלא ראה אלא אחד שהיה מכיר שהוא בעלה ואפילו היו שם הרבה מי יביאם בכאן להעיד אבל כאן יכול לשלחו בשנים" והיינו משום הכי דהתם אי אפשר לתקן באופן אחר א"כ מוכרחים לסמוך על סברת מידק דייק משא"כ הכא דאפשר לתקן לשלחו בשנים, ולפיכך היתה קס"ד דלא מהני מידק דייק, שהרי אפשר לתקן, אלא דלמסקנא סמכינן אמידק דייק נמי הכא.

ועל פי הנ"ל אפשר גם לבאר מה שלא תירצו הגרעק"א והתורת גיטין הכי, והוא בהקדים פרש"י ד"ה מעיקרא מידק דייק וז"ל: "השליח כשמקבלו מיד הבעל ויודע בו שברצון מגרשה ולא יבא ויערער עוד..." וממ"ש "ויודע שברצון מגרשה ולא יבא ויערער" מוכח דלית לי' לרש"י דברי היד דוד שכתב "דהוה סבר דדוקא לענין שלא לשמה מהני הא דדייק אבל לענין זיוף לא דייק" דלרש"י המידק דייק הוא "שברצון מגרשה" דהיינו לכל מילי ולא כפי היד דוד שלמד דהמידק דייק רק לענין שלא לשמה (דבזה אפ"ל דס"ל דלגבי זיוף לא דייק).

ולשיטת היד דוד נצטרך לומר שפליגי רש"י ותוס' בהכי, שתוס' למדו כפי היד דוד כנ"ל בניגוד לרש"י, ואפשר דמשום הכי לא למדו כן הגרעק"א והתורת גיטין בתוס', דאפושי במחלוקת לא מפשינן.

ובאמת ראה בתוספות חכמי אנגליה ד"ה מעיקרא מידק דייק וז"ל: "...שצריך ליתנו לפני ג' בני אדם וא"כ לא אתי השליח לאורועי נפשי' להביא גט שאינו כתוב לשמה", ודלא כפרש"י "ויודע שברצון מגרשה ולא יבא ויערער". הרי להדיא שכבר איכא מחלוקת ראשונים בפי' מידק דייק אליבא דרבה וא"כ יתכן לומר דהתוספות סבירא להו כהתוספות חכמי אנגלי' וכדברי היד דוד כנ"ל.

ויתירה מזו דהנה כתב רש"י בד"ה דאי מצרכת תרי וז"ל: "למימר לשמה תו לא מצי בעל לערער השתא אתי ומערער ואוקי חד לבהדי חד". והקשה הפני יהושע וז"ל: "ולכאורה יש לתמוה דמי הכריחו לפרש כן דהא לקמן דף ט (ע"א) בגמרא דמסקינן דערעור דבעל הוה לי' ערעור דשנים ואמרינן נמי התם דערעור דחד לא מיקרי ערעור כלל דאין ערעור פחות משנים...".

ובחידושי הפלאה תירץ וז"ל: "והנלענ"ד דתוספות הקשה דלמה לא נימא בכאן מתוך חומר שהחמרת וכו' ולולי דבריהם ז"ל נ"ל לתרץ דלא דמי דהתם שפיר אמרינן מתוך חומר כו' דייקא ומנסבא וכיון דתידוק שפיר ותדע דאמת שמת בעלה תו ליכא למיחש למידי משא"כ כאן דחייש לערעור הבעל מה בכך שתדוק ותדע שהיה לשמה אפילו הכי מי יבא וימחה ביד הבעל שיבוא ויערער בשקר אם לא שתביא עדים לפני בית דין שיעידו שהי' לשמה א"כ הוא חומר בתחלתו מוטב שיתקנו שלא יאומן השליח היום עד שיהיה מיד עדים או שני שלוחים כיון דלא סגי בלאו הכי וכיון שזכינו לזה נלענ"ד לחלק הא דערעור הבעל הוי כשנים היינו שלפי דבריו מותרת לו והוא רוצה להחזירה והו"ל בעל דבר דאינו יכול להוציא מאתו אלא בשני עדים אבל כשהיא אסורה לו ואינו רוצה אלא לאוסרה על בעל השני לא עדיף מעד אחד ולפי זה נ"ל דהיכא דעורר הבעל דקאמר לקמן דיתקיים בחותמיו היינו משום דמותרת לו דאנוסה היא ומכ"ש כשלא ניסת עדיין אבל הכא הא כתב הטור דאין חשש אלא שמא יערער הבעל לאחר שתנשא וכיון דקושיית הש"ס דחומרא הוא ואמאי נימא מתוך חומר שהחמרת בסופה שתצא מזה ומזה וכל הדרכים האלו בה כדאיתא בריש פרק האשה רבה תתירא לנפשה שמא יברר הבעל שהיה שלא לשמה או יברר שהוא מזוייף ותצא מזה ומזה תידוק שפיר עד שיודע לה שבאמת נכתב לשמה וא"כ גם אם יערער אחר כך הבעל כיון דלפי דבריו לא דייקא ותצא מזה ומזה ועכ"פ אסורה לו לא הוה ליה אלא כעד אחד וכנ"ל לכך הוצרך רש"י לפרש דאפילו בחד לגבי חד אוקי אחזקתא קמייתא ויועיל ערעורו ודוק".

הרי מפורש בדבריו שלשיטת רש"י לא קשה קושיית התוספות והיינו מטעמא דהגרעק"א והתורת גיטין (ולפיכך כתב רש"י "ואוקי חד לבהדי חד"), וא"כ שפיר יש לומר דהתוספות כהיד דוד סבירא לי' כנ"ל, בניגוד לשיטת רש"י שהרי מצינו כבר דס"ל לההפלאה דפליגי בזה.

ולפי כל זה י"ל שבמ"ש רש"י "השליח כשמקבלו מיד הבעל ויודע בו שברצון מגרשה ולא יבא ויערער עוד..." הרי שבזה נזהר רש"י קצת מקושיית התוספות, דלשיטתו אין הגמרא שקיל וטרי פעם שני' אם מהני סברת מידק דייק ודלא כפירוש היד דוד.

ובזה מובן מה שכתב היד דוד "...דהוה סבר דדוקא לענין שלא לשמה מהני הא דדייק אבל לענין זיוף לא דייק והשיב לו דאף לענין זה דייק". דלכאורה לא ביאר טעם הקס"ד דלא מהני סברת מידק דייק לענין חשש זיוף, ולפי הנ"ל מובן שהוא על פי דברי התוספות, דבהאשה רבה א"א לתקן באופן אחר, משא"כ בסוגיין דאפשר לשלחו בשנים, א"כ היתה קס"ד דמשום הכי לא מהני סברת מידק דייק, ועל זה השיב דעכ"ז מהני סברת מידק דייק ולא אתי לאורועי נפשי'.