א. איתא בגמרא בבא קמא (ה, ב) "אמר רבא וכולהו כי שדית בור בינייהו אתיא כולהו במה הצד לבר מקרן וכו'". ופרש"י "אי כתיב בור וחדא מהנך אתיא כולהו בצד השוה וכו'".

וכתבו התוספות: "וא"ת והיכי אתי אש מבור וחד מהנך מה לאינך שכן אין כאמ"ב תאמר באש שכן כאמ"ב דהוי קולא מדפריך בסמוך גבי אבנו סכינו ומשאו [שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי, דאיך יכולים לחייב ע"ז מדין 'בור', הרי] מה לבור שכן כאמ"ב!? וי"ל דבור שנעשה בלא כח אחר חמור מאבנו וסכינו שלא הזיקו בהליכתן אלא לבתר דנייחי ולא נעשו בור אלא ע"י כח אחר, אבל אש שהולך ומזיק בהליכתו ע"י כח אחר חמור מבור שאין הולך ומזיק אלא במקומו".

וממשיכים התוספות: "והא דקאמר בסמוך [לתרץ איך אפשר ללמוד אסו"מ מבור - ] אש תוכיח שכן כאמ"ב וחייב, ה"פ, אע"ג דכאמ"ב וחשיבי ליה כאילו בעצמו עושה את הכל וחייב משום חיציו ה"נ אע"ג דכאמ"ב חשובים כאילו בעצמו עושה את הבור בלא כח אחר. א"נ היינו דפריך [בגמרא שם על הסברא ללמוד הדין מאש לחוד - ] מה לאש שכן כאמ"ב דידיה חמור יותר שעי"ז הולך ומזיק למרחוק משא"כ באסו"מ וכו'".

ובפשטות הרי כוונת התוספות כך: דמתחלה חידשו דכאמ"ב שעל ידו הולך ומזיק הוה 'חומרא' יותר ממזיק שאין בו כח אחר ואינו הולך ומזיק. אלא דלפ"ז נתקשו בגמרא להלן דאיך הוכיחה הגמרא מהכח אחר דאש לכח אחר באסו"מ, והרי באש ה"ה הולך ומזיק ע"י הכח אחר משא"כ באסו"מ? וע"ז תירצו דמכאמ"ב דאש למדים דאין מחשיבים אותו לכח אחר בכלל אלא הכל נחשב ככחו של האדם עצמו, או באו"א שזה גופא הוה קושיית הגמרא שם.

וצלה"ב:

א) התוספות כתבו לעיל (ב,א ד"ה ולא זה וזה כו') דכאמ"ב דאש הוה 'קולא', ולכן פירשו דהא דכתוב בגמרא (ג,ב וגם ו,א) דאסו"מ שהזיקו בהליכתן הוה תולדה דאש ד"מ"ש אש דכאמ"ב ואינו הולך לדעתו וכו'", (והרי מזה משמע דכאמ"ב הוה סיבה לחייב ולא לפטור!?) "ה"ק מ"ש אש שאע"פ שכאמ"ב, ראוי להתחייב בו משום שהוא ממונך ושמירתו עליך וכו'".

והנה פירוש זה אינו כפי פשטות המשך הסוגיות, דבכלל משתמשת הגמרא עם לשון זה להראות החומר והסיבה המחייב של כ"א מהאבות, ואכן כן פירשו רוב הראשונים דכאמ"ב באש יש בו גם חומרא מסויימת (ראה ברש"י וברשב"א ועוד). ומובן מזה שלהתוספות אין שום חומרא בכאמ"ב, ואשר לכן הצריכו להוציא דברי הגמרא מפשוטן ולבאר שהכוונה היא רק לקולא (ויעויין במה שכתבתי בענין זה בגליון לש"פ נח השתא).

ולכאורה הרי כאן בסוגיין כן 'מצאו' התוספות חומרא בכאמ"ב - מה שעל ידו הולך ומזיק, וא"כ מדוע לעיל לא מצאו בזה שום צד חומרא? (וכן הקשה גם בספר 'בית לחם יהודה' על דברי התוספות לעיל, ונשאר בצ"ע).

ב) מהו אכן הסברא בזה דהיות ואש הולך ומזיק ע"י הכח אחר לכן אין בו קולא לגבי בור; הרי באם כאמ"ב הוה קולא וסברא לפטור, והתורה חייבה רק בור ומזיקים כאלו שאין בהם כח אחר, אז מהיכא תיתי לחייב גם מזיק כזה שהוא ע"י כח אחר?והרי כל המעלה שלו מה שהוא הולך ומזיק אינו אלא ע"י הכח אחר, ואם אין מקור שחייבים על דבר שנעשה ע"י כח אחר שוב אין מעלה בזה שהולך ומזיק על ידו (ובפשטות: איך 'מכפר' זה שהוא הולך ומזיק, על החיסרון שיש כאן שהכל נעשה ע"י הכח אחר).

ג) הא דתירצו התוספות (בתירוצם הראשון) דמכאמ"ב דאש למדים דאין מחשיבים אותו לכח אחר בכלל אלא הכל נחשב ככחו של האדם עצמו, צ"ע מהו ההוכחה לכך? הרי אחרי שהתוספות חידשו דכח אחר דאש יש לה חומרא בזה שהולך ומזיק, מדוע א"א לפרש דבאמת כן נחשב לכח אחר ומ"מ חייבים ע"ז מחמת החומרא שישנה בכח אחר זה, ושוב לא יכולים להוכיח מזה שום דבר לגבי כח אחר באסו"מ שאינו הולך ומזיק.

ד) הא דתירצו (בתירוצם השני) שזה גופא הוה קושיית הגמרא שם, תמוה ביותר לכאורה; דא"כ למסקנא איך נלמד אסו"מ בצה"ש מאש ובור, הרי הפירכא על הלימוד מ'בור' (דאין כאמ"ב) אינו מתורץ, דהא זה שהגמרא רצתה ליישב פירכא זו מאש (דכאמ"ב) הודחתה בזה שבאש הרי הכאמ"ב יש בה החומרא שעל ידה היא הולך ומזיק, ושוב איך אפשר ללמוד מבור?!

ולכאורה צריכים לומר, דכשהגמרא אמרה (אחרי הקושיא על ה'יוכיח' מאש) דבור יוכיח שחייבים עליו אף שאינו הולך ומזיק, מונח בזה, דכבר א"א לומר שהמעלה בכאמ"ב באש הוא מה שעל ידו הולך ומזיק, דהא רואים בבור של"צ להא דהולך ומזיק בכלל, וא"כ אין זה מעלה ומוריד, ושוב אין מעלה בהכאמ"ב באש על הכאמ"ב באסו"מ (וכן פירש ב'סוכת דוד').

אלא דלפ"ז הדרא קושיית התוספות (הראשונה) לדוכתא: דאיך קאמרה הגמרא בסוגיין דהי' אפשר ללמוד אש מבור (ועוד אחד מהאבות), הרי אחרי שחייבים על בור יודעים דבאמת אין מעלה בהא דהולך ומזיק, ושוב אין מעלה בהכאמ"ב דאש, וא"כ איך אפשר ללמוד אש דכאמ"ב מבור דנעשה בלי כח אחר!?

ב. והנראה לומר בכ"ז ע"פ מה שראיתי כתוב בתוספות תלמיד ר"ת ור"א (על המשנה לעיל ב,א); דגם הוא מביא קושיית התוספות שלנו דלכאורה ישנה קולא באש כלפי כל המזיקין - כולל בור - בזה שכאמ"ב, ומתרץ ע"ד התוספות אלא שמוסיף: "דאש יכול להזיק אפילו במקומו כמו בור ועכשיו בא רוח ומוליכו להזיק גם במקום אחר, הר"ז נתוסף על בור, ומש"ה חמור מבור".

והיוצא מדבריו דהסיבה מדוע ליתא חיסרון דכאמ"ב באש כלפי בור, הוא משום דהוא מזיק גם בלי הכח אחר, והכח אחר רק מוסיפה בההיזק אבל לא גרמה עצם המזיק. ומובן שפיר מדוע סברא זו היא רק בהכח אחר באש ולא בהכח אחר באסו"מ; דבאסו"מ באמת בלי הכח אחר אינם מזיקין בכלל (כ"ז שנמצאים על ראש גגו) והכח אחר מהווה עצם המזיק, ומובן א"כ מדוע שם באמת הוה חיסרון וקולא.

ויש להוסיף דיסוד זה מצינו גם בדברי התוספות עצמם לקמן (ו,א); דמבארים (בד"ה מה לבור) דהא דלא פריך הגמרא על הדין של "בור המתגלגל ברגלי אדם וברגלי בהמה", דהוה כאמ"ב ואיך אפשר ללמדו מבור לחודיה - "דהיכי נימא תאמר בור המתגלגל שכן כאמ"ב דמשמע דלא הוה בור אלא ע"י כח אחר, וזה אינו שהרי נעשה בור בלא כח אחר משמניחו ברה"ר".

והרי לנו דהתוספות מחלקים ואומרים שהחיסרון דכאמ"ב הוה רק כשנעשה למזיק ע"י הכח אחר ולא כשהכח אחר רק מביא המזיק ממקום למקום.

וי"ל דזהו גם כוונת התוספות דעסקינן ביה כשמבארים מדוע אש חמור מבור אף דכאמ"ב; דלא באו לומר שכאמ"ב אינו חיסרון משום שיש בה גם 'חומר' של הולך ומזיק, אלא דכאמ"ב אינו חיסרון מכיון שכל פעולתו הוא רק מה שמוליכו להזיק, אבל אינו גורם עיקר המזיק (משא"כ באסו"מ כנ"ל).

(ויש להוסיף דלפ"ז יש להבין גם מדוע במקרה זה הוה כח אחר 'חומרא'; דהיות וכבר ישנה מזיק בשלימות והכח אחר מביאה ממקום למקום הר"ז רק תוספת חומרא בהמזיק - דאינה מזיק רק במקומה אלא גם במק"א).

ואשר לפ"ז מתורץ בפשיטות ב' קושיות הראשונות דלעיל: א) דבאמת אין כוונת התוספות לומר דישנה איזה 'חומרא' במצב של כאמ"ב המהווה איזה מזיק, אלא דלית לזה שום קולא כשבא רק להוסיף על מזיק שקיים כבר, וא"כ אין מכאן שום סתירה לדברי התוספות לעיל (ב,א) דבכאמ"ב - שכשהיא מהווה המזיק - ליתא שום חומרא. ב) והא דהולך ומזיק לא בא 'לכפר' על החיסרון של כאמ"ב אלא לומר דבמקרה כזה - שהכח אחר רק מוליך המזיק ממקום למקום - ליתא לכל החיסרון דכאמ"ב כמשנ"ת.

ג. והנה לפכ"ז מבואר היטב מה שנתקשו התוספות בהבנת ה'יוכיח' בגמרא לקמן מכאמ"ב באש לכאמ"ב באסו"מ, דהא ישנה הבדל עיקרי ביניהם; דבאש ישנה המזיק גם לפני הכח אחר משא"כ באסו"מ!?

אלא דלהבין התירוצים על שאלה זו צריכים להקדים: הן אמת דבלי הכח אחר הי' האש מזיק כבר במקומו כנ"ל, אמנם בציור כזה לא הי' האש אלא כמו בור לחוד, דהוא תקלה (שאין בו רוח חיים וכו') העומד במקומו ומזיק לכל מה שמגיע לו. אמנם זה שהאש שונה מבור ויש לו דינים וגדרים משל עצמו הוא רק בזה שהוא הולך ממקומו ומזיק.

ונמצא דמחד גיסא הרי האש הוא מזיק גם בלי כאמ"ב, אלא דאז לא הי' אלא בור, ומאידך גיסא הרי הכאמ"ב מהווה מזיק חדש - המזיק של 'אש', עם הלכותיו המיוחדים לה.

וי"ל שזהו נקודת החילוק בין הסוגיא שלנו (בדף ה,ב) להסוגיא לקמן (ו,א) בענין אסו"מ; דבסוגיין הרי המדובר הוא אם התורה לא הי' כותב מזיק של אש בכלל, האם היו חייבים ע"ז או לא, וע"ז קאמרה הגמרא שכן היו חייבים ע"ז, אבל פשוט שאז לא הי' לו שם מזיק בפנ"ע (וכמפורש בתוספות ד"ה 'אש' דאם היינו לומדים אש מבור, אז היו פטורים על כלים באש כמו בבור), וא"כ באמת ליתא שום חיסרון בהא דכאמ"ב, דהא אינו מחדש שום דבר בהשם מזיק של אש - שהוא בעצם בור.

אמנם לקמן מדובר אחרי שכבר ישנה הפסוק המלמדנו דין אש (עם הלכותיו וכו'), אשר אז נמצא דבאמת ליתא למציאות זו כ"ז שאין כאמ"ב, דהא בלי הכח אחר ישנה רק בור ולא אש, ונמצא א"כ שהכאמ"ב מהווה שם חדש של מזיק. ושוב יש ללמוד מזה דיש להתחייב גם במצב שהכח אחר מהווה עצם המזיק.

ולפ"ז יתבארו היטב עומק שני התירוצים הנ"ל של התוספות:

בתירוץ הראשון כתבו "אע"ג דכאמ"ב וחשיבי ליה כאילו בעצמו עושה את הכל וחייב משום חיציו ה"נ אע"ג דכאמ"ב חשובים כאילו בעצמו עושה את הבור בלא כח אחר", דבדבריהם אלו באו לומר שאין גדר המזיק של אש כמו בור ההולך ממקום למקום (כמו בור המתגלגל הנ"ל), דאז הי' אפ"ל שהכאמ"ב באמת לא מעלה ולא מוריד (כמ"ש התוספות בביאור הסוגיא של ה,ב) - אלא דלאחר שהתורה חידשה המזיק של אש הרי החיוב בה הוא מצד זה דהוה 'חיציו' של האדם, והיינו שאש ענינו מה שהולך ומזיק דוקא, ושוב הוה כאמ"ב ה'מהווה' של המזיק כנ"ל. ומובן איך היא 'מוכיח' גם לענין אסו"מ.

ובתירוץ השני כתבו דבאמת זהו מה שהגמרא הקשה - דאיך אפשר להוכיח מכאמ"ב דאש שאינו אלא מוליכו להזיק לכאמ"ב דאסו"מ שהכח אחר מהווה המזיק כנ"ל - וע"ז תירצה הגמרא ד"בור יוכיח", אשר הפירוש בזה הוא - י"ל - דבור מוכיח שאין הכאמ"ב באש רק מה שמוליך המזיק שכבר קיים ממקום למקום, דא"כ היינו בור (וכמו בור המתגלגל כנ"ל)! וע"כ הכאמ"ב באש מהווה שם חדש של המזיק של אש. ושוב נלמד משם גם לענין אסו"מ דאף שהמזיק נתהווה מכח אחר מ"מ אפשר להתחייב ע"ז.

בסגנון אחר קצת: הגמרא הקשה על ה'יוכיח' מאש דאולי אש חייב בכאמ"ב רק משום שהוא מזיק כזה אשר בנוסף להיותו מזיק במקומו יש בה גם כח אחר המוליכו להזיק במק"א (משא"כ באסו"מ שאינם מזיקין במקומם), וע"ז תירצה הגמרא ד"בור יוכיח" של"צ לכח אחר המוליכו בכדי להתחייב, דמתחייב בהיותו במקומו לבד בלי כח אחר, וא"כ ע"כ הא דבאש כן בעינן לכח אחר (דהא זהו גדרו של אש כנ"ל), אינו בכדי להביא המזיק, הקיים כבר, ממקום למקום, אלא בכדי להוות מזיק חדש, ושוב נלמד מזה דכאמ"ב פועלת שם מזיק (וא"כ עד"ז באסו"מ).

בגמ' ב"ק (ב, א) "גבי שבת תנן: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, אבות - מכלל דאיכא תולדות, תולדותיהן כיוצא בהן, לא שנא אב - חטאת, ולא שנא תולדה - חטאת, לא שנא אב - סקילה, ולא שנא תולדה - סקילה. ומאי איכא בין אב לתולדה? נפקא מינה, דאילו עביד שתי אבות בהדי הדדי, אי נמי שתי תולדות בהדי הדדי - מחייב אכל חדא וחדא, ואילו עביד אב ותולדה דידיה - לא מחייב אלא חדא. ולרבי אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב, אמאי קרי ליה אב ואמאי קרי לה תולדה? הך דהוה במשכן חשיבא - קרי ליה אב, הך דלא הוי במשכן חשיבא - קרי לה תולדה".

ובתוס' ד"ה ולרבי אליעזר הקשו "וא"ת ונימא דנפקא מינה לענין התראה שצריך להתרות אתולדה משום אב דידה כדאמרינן בפרק תולין (שבת, קלח, א) משמר משום מאי מתרין ביה רבה אמר משום בורר רבי זירא אמר משום מרקד", ומתרצים בתירוצם הב' "ועי"ל דזהו שמתרץ הך דהואי במשכן קרי ליה אב וצריך להתרות התולדה בשמה". ולכאורה קשה, דהיכן מרומז זה בתירוץ הגמ' שצריך להתרות התולדה משם האב. ובפשטות צ"ל שהטעם שצריך להתרות התולדה בשם האב, הוא כי האב הוא החשוב במשכן, והיינו שהגמ' נקטה סיבת ההלכה, אבל לכאו' עדיין יוקשה והרי אין הסיבה מכריחה שצ"ל הדין כן, ומדוע הסתפקה הגמ' בזה, מבלי לפרט עיקר התירוץ שצריך להתרות התולדה בשם האב.

ויובן זה בהקדים הקושיא, שלכאו' צ"ב בדברי הגמרא בשיטת רבנן, שתירצו שלרבנן על אב ותולדה אינו מחייב אלא אחת, דבזה מבואר רק הנפק"מ בזה שיש אבות ותולדות, אבל עדיין אינו מבאר מהו אב ומהו תולדה, (ורק להלן בר"א מבואר זה בגמ'), וא"כ עדיין אין הכל מובן בשיטת רבנן, וכן הקשה השטמ"ק בשם הרבינו ישעיה.

ובהראשונים מצינו ב' אופנים לתרץ קושיא זו, השטמ"ק בשם התוס' הרא"ש, מפרש "דידע שפיר דהך דהואי במשכן חשיבא למקריא אב, דאי לאו הכי לא ידענא הי מלאכה הויא אב והי מלאכה הויא לה תולדה, אלא ידוע הוא דכל ענין שבת ממשכן גמרינן דלהכי נסמכה פרשת שבת למלאכת המשכן, אלא דטרי ושקיל תלמודא לידע אם יש שום נפקותא בדבר כדמפרש". עכ"ל. והיינו שמהו אב ומהו תולדה ידעינן כבר, וכל השקו"ט הוא רק למה זה נוגע לנו.

אבל מה'תלמיד ר"ת ור"א' נראה אחרת, שמקשה קושי' הנ"ל (דא"ג בתלמיד הר"ת כפי שהוא נדפס בקובץ מפרשים 'כלילת יופי' צריך לתקן בקושי' במקום "טעם דקצירה אבות לישה תולדות" ל"טעם דקצירה אב ותלישה תולדות", דחיברו ה"ות" של "ותלישה" לתיבת 'אב'), ומתרץ בתירוצו השני "אי נמי י"ל דהכי נמי הוי קרי ליה איפכא לתלישה אב ולקצירה תולדה, והוה אמינא ואימא איפכא, להכי לא חש תלמודא לדייק לרבנן נפקותא, דאיזה שירצה קרא אב והדומה לו תולדה". עכ"ל.

וביאור דבריו נראה, דלאחרי תירוץ הגמ' שיש נפק"מ מכך שיש אבות ותולדות, לא קשה כבר (כ"כ) מהו אב ומהו תולדה, כי רצו להגדיר שיש אבות ולהם תולדות, בכדי לגלות ולבאר שאם עשה ב' פעולות מאלו יחד אינו חייב אלא אחת, ולכן הוצרכו לומר שפעולות אלו ואלו הם אב ותולדה, ומעתה באמת לא נוגע לנו איזה מהם יקרא אב ואיזה מהם יקרא תולדה, דיהיה איך שיהיה אם יעשה ב' פעולות מאלו יהיה חייב רק אחת, ונקטה הגמ' באופן אחד שזה האב וזה התולדה. אבל בעיקרון אפשר לומר גם אחרת, דהעיקר הוא רק שפעולות אלו הם אבות ותולדות [או י"ל שנקטה כאב הפעולה שנראית לו היותר חשוב מבין פעולות אלו (ראה בשטמ"ק בשם גליון), אבל לא שיש איזה מעלה עצמית וכו', בפעולה זו שהופכו לאב].

וי"ל שהתוס' למדו כפירוש התוס' הרא"ש, ולפ"ז מתורץ קושיא הנ"ל, כי היות שבאמת כבר ידענו מעיקרא בתחילת הסוגיא עוד ברבנן, שמהו אב ותולדה לפי מה שהם היו במשכן וכו', וא"כ כל קושית הגמ' "ולרבי אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב, אמאי קרי ליה אב ואמאי קרי ליה תולדה", היינו מהו הנפק"מ לר"א מכך שישנם אבות ותולדות, ותירוץ הגמ' בפשטות הוא שאיה"נ לר"א אין נפק"מ, אלא שא"כ יוקשה דעיקר תירוץ הגמ' היתה צריכה להיות רק שאיה"נ אין נפק"מ להלכה בין אבות ותולדות, אלא שמ"מ נקטינן התואר האמיתי שלהם, ומדוע הוצרכה הגמ' לומר כל האריכות "הך דהוי במשכן וכו'", אלא ע"כ כוונת הגמ' בזה היא לבטא שהאב הוא הוא המקור והחשוב וכו', ושלכן צריך להתרות התולדה בשמה.

וראה בשטמ"ק בשם התוספות ה"ר ישעיה שמק' על קושית התוס' "משום דאכתי הוה קשיא לן ממאי דהאי מיקרי אב והאי מיקרי תולדה דילמא איפכא, ולשינויא דמשני אלא הך דהויא וכו' ניחא, כלומר אלא לאו משום נפקותא מיקרו אב ותולדה", ובפשטות לפי הנ"ל שתוס' למדו כהתוס' הרא"ש, לא יוקשה קושי' זו, דהרי זה כבר ידענו שהך דהוה במשכן חשיבא נקרא אב, וכל הקושי' היתה רק למאי נפק"מ, ובאם נתרץ שנפק"מ לגבי התראה, שפיר נדע מיהו האב ומיהו התולדה, ורק לפי פירוש התלמיד ר"ת יובן קושית התו' ר' ישעיה על קושית התוס', ודו"ק.

[ויל"ע קצת לפי' התוס' הרא"ש שכל קושית הגמ' לר"א היא (לא מהו אב ומהו תולדה, אלא) למאי נפק"מ מכך שישנם אבות ותולדות, מהו הפירוש בלשון הגמ' "אמאי קרי ליה אב ואמאי קרי לה תולדה", שמשמע משום מה נקרא אב ומשום מה נקרא תולדה. וי"ל שכוונת הגמ' היא ללשון בתמיה, (ולא ללשון שאלה), כלומר אמאי קרינן אבות ותולדות?!, והרי אין נפק"מ ביניהם לפי ר"א, וע"ז מתרצת הגמ' שאיה"נ הגם שאין נפק"מ מ"מ קרינן כן, ולפי (קושית ו) תירוץ הב' של התוס', התירוץ ע"ז הוא שאכן יש נפק"מ].