ביום שני של חג הסוכות שעברה בדיטרוט נשבה רוח חזקה והפיל הסכך מכמה סוכות בשכונתינו ועלה השאלה של חזרת הסכך לגג הסוכה ועיין בשו"ת דברי שלום ע"ד סוכה שנפל הסכך ביו"ט ולא נשאר רק טפח מסוכך אם מותר להוסיף על הסכך ביו"ט. ועיין שם סי' י"ד שהוא כותב: "בעירובין ק"ב אמרינן דא"ל רב לר"ח זיל כרוך רובא ושייר בה טפח למחר פשטה מוסיף על אוהל עראי הוא ושרי יעי"ש ברש"י, וכן נפסק להלכה בשו"ע סי' שט"ו סעי' א', וכן כתב שם הרמ"א בסעי' א' דאסור לעשות מחיצה כו' אם לא שהיה מבעוד יום טפח שאז מותר להוסיף עליה בשבת יעי"ש ומבואר דאף במחיצה הבאה להתיר כגון מחיצת הסוכה או מחיצה הנעשית להתיר טלטול מ"מ להוסיף על המחיצה בשבת מותר וא"כ ה"ה בנ"ד דאף שבא להתיר ע"י ישיבת הסוכה מ"מ כיון דנשאר טפח מהסכך מותר להוסיף ולסכך הסוכה וזה פשוט דאין לחלק בזה בין תוספות מחיצה לתוספות גג כדמוכח מהא דעירובין הנ"ל וכן כתבו התוס' בשבת קכ"ד ד"ה הכל מודים דגם בפקק שבארובה על הגג נמי פליגי ר"א ורבנן והלכה כרבנן דמוסיפין על אוהל עראי בשבת וכ"ש ביו"ט יעי"ש והובא להלכה במג"א שי"ג סק"א ועמג"א סי' שט"ו סק"ג יעי"ש וא"כ בנידן דידן דסוכה מחשב אוהל ארעי לדידן דקיי"ל כרבנן דסוכה דירת עראי בעינן ועתוס' סוכה ב' ד"ה כי עביד לה כו' דכתבו דבסכך לא מתכשרי על דעביד לה ארעי דווקא יעי"ש ובשו"ע סי' תרל"ג ובט"ז ובמ"א שם מכל הלין טעמי נראה פשוט להתיר להוסיף על הסכך אף ביו"ט ובשו"ת שו"מ מח"ד חלק ב' סי' כ"ה נשאל בזה ומתחילה כתב ג"כ להתיר מטעמים הנ"ל ואח"כ כתב וז"ל אך נראה דהמצוה מחשיב לה קביעות וכעין דאמרינן בעירובין נ"ח באהלי מדבר דכתיב בהו עפ"י ד' יחנו הו"ל כקביעי וקיימי וה"ה בסוכה כיון דבעינן הסכך למצות הסוכה הו"ל אוהל קבוע ואף דסוכה דירת עראי בעינן מ"מ לענין זה מיקרי קבוע מחמת המצוה, וכל כה"ג לענין סוכה מיקרי עראי, ולענין איסור שבת ויו"ט הו"ל קבוע דהמצוה מחשיבו לקבוע יעי"ש, שוב ראיתי בפמ"ג או"ח סי' שט"ו באשל סק"א שכתב וז"ל מי שנפל סוכתו בליל יו"ט ראשון אי רשאי לומר לא"י להניח סכך על הסוכה, הנה אם מניח קנים ואין בכל אחד רוחב טפח אף שאין בין קנה לקנה רק פחות מג"ט, י"ל לבוד לקולא אמרינן, לחומרא לענין אוהל ביו"ט לא אמרינן, ומיהו בסכך שמניחים הרבה זה על זה וסמוך זה לזה וסוכה הוה אוהל קבוע לשמונה ותשעה ימים הוה איסור תורה כו' ואף אם הי' מקצת סכך מונח, דווקא תוספות אוהל עראי שרי, הא קבוע לא, ויש להסתפק אי זה מיקרי קבוע להתחייב עלי' מה"ת יעי"ש וכן כתב בסי' תרכ"ו באשל סק"ה לומר לא"י להניח סכך על הסוכה ביו"ט אי הוה איסור תורה או דרבנן כאוהל עראי צ"ע כעת, יעי"ש. כל זה בשו"ת דברי שלום.

הנה דעת השואל ומשיב שהמצוה מחשיב לה כקביעות. והמשנה ברורה סי' תרל"ז ס"ק א' כותב "ואפילו אם הרוח הפיל ממנה רק מקצת מן הסכך לבד אין להוסיף ביו"ט עצמו" ובשער הציון הוא מציין להתשובת שואל ומשיב.

אבל עיין בשו"ת יביע אומר חלק ח' או"ח סי' נ' שמביא דעות דמפקפקין בדעת השו"מ ונראה לדייק מדברי רבינו הזקן שגם רבינו אינו מקבל דעת השו"מ,דהנה בשו"ע או"ח סי' שט"ו סעיף א' כתוב "אסור לעשות אהל בשבת ויו"ט אפילו הוא עראי ודוקא גג אבל מחיצות מותר ואין מחיצה אסור אא"כ נעשית להתיר סוכה או להתיר טלטולי אבל עיין דברי רבינו הזקן סעיף ג' וכל זה באוהל כו' ולעולם אין מחיצת עראי אסורה אלא אם כן עושה כדי להתיר סוכה כמו שיתבאר בסי' תר"ל או להתיר טלטול על דרך שיתבאר בסי' שס"ב או להתיר שאר איסור כגון שעושה מחיצה גבוה י' טפחים בפני הספרים בפריסת סדין או מחצלת כדי שיהא מותר לשמש מטתו באותו חדר או כדי לעשות שם צרכיו אסור לעשותה בתחלה בשבת לפי שבכל מקום שהמחיצה מתרת היא חולקת שם רשות בפני עצמה. ע"כ.

והנה אם היה דעת רבינו הזקן כדעת השואל ומשיב שכל מחיצה הקשורה למחיצה נקרא קבוע ולא נקרא עראי א"כ מדוע כותב רבינו "ולעולם אין מחיצת עראי אסורה אא"כ עושה כדי להתיר סוכה" הא כל מחיצה הקשורה למצוה לא נקרא מחיצת עראי אלא מחיצה קבועה. וע"כ שדעת רבינו אינו כדעת השו"מ.

וגם בנוגע ספק הפרי מגדים שאפשר שסוכה נקרא אוהל קבוע מכיון שהיא עומדת ח' ימים, נראה מלשון רבינו סי' שט"ו סעיף י"ז שרבינו סובר שזה לא נקרא אוהל קבוע "במה דברים אמורים כשאין לה גג טפח ולא בפחות משלשה סמוך לראשה רוחב טפח אבל אם יש לה גג טפח או בפחות משלשה סמוך לראשה רוחב טפח שזהו אהל קבוע אין החוטין מועילין כלוםשאפילו להוסיף על אהל קבע אסורואף אם טלית זו אין עשויה להתקיים כאן שדעתו לפורקה ...ולא הקילו להוסיף על אהל עראי אלא כשהוא בענין שאין דרך כלל לקבעו כך" מלשון רבינו נראה שכל שדעתו לפרק האוהל נקרא אוהל עראי וכיון שדעת כל אדם לפרק סוכתו לא נקרא אוהל קבע.

כל זה כתבתי להלכה ולא למעשה.

עין בשו"ת יביע אומר חלק ח' או"ח סימן נ' שהוא כותב שיש לדון בזה משום תיקון כלי עכ"פ מדרבנן וע"כ לא התיר כי אם ע"י עכו"ם וז"ל "ומיהו עדיין יש לדון בהנחת הסכך על הסוכה, שאפשר שיש איסור תורה בזה, במה שמכשיר בכך את הסוכה, והוי מתקן, שהוא תולדת מכה בפטיש. והנה בסוכה (לב, ב) שנינו, לגבי הדס, שאם היו ענביו מרובות מעליו פסול, ואם מיעטן כשר, ואין ממעטין ביו"ט, ופירש רש"י (שם לג, א) בד"ה עבר וליקטן, דה"ט דאין ממעטין ביו"ט, משום שבות, שדומה למתקן כלי ומכשירו, עכ"ל. וכ"כ התוס' שבת (ק"ג סע"א). וכ"כ מהר"ם מרוטנבורג בתוס' יומא (לה, א). וכ"כ הרשב"א בחי' לכתובות (ו, א), ע"ש. ולדבריהם הא דפריך בסוכה(לג, ב) אהא דתניא משום רבי אלעזר בר' שמעון אמרו, ממעטין (ביו"ט), והא קא מתקן מנא ביו"ט, לאו דוקא אלא דהוי כמתקן מנא, ומדרבנן, וכן הוא לשון הרמב"ם (בפ"ח מהל' לולב ה"ה): "ואין ממעטין אותם ביו"ט לפי שהוא כמתקן". וכן הוא לשון מרן הש"ע (סי' תרמ"ו ס"ב), ע"ש. ואמנם המרדכי (רפ"ג דסוכה) כתב בשם ריב"א, דמתקן גמור הוא והוי איסורא דאורייתא כשממעט ביו"ט, ע"ש. וכ"כ הרא"ש (בפרק הבונה סי' א'). וכ"כ המאירי שבת (כ"ט, ב'). וכן מוכח מדברי הרא"ש מלוניל בתשובה שהובאה באהל מועד (הל' שבת דרך ד' נתיב ד'), ע"ש. מ"מ נראה שהעיקר כדברי הרמב"ם ומרן הש"ע, וכדברי רוב הראשונים. ולפ"ז י"ל שגם בהנחת הסכך על הסוכה שע"י כך הוא מכשיר את הסוכה אין בזה משום מתקן אלא מדרבנן.

אבל לכאורה יש מקום לומר שבמקום שתיקון גמור מותר אז תיקון שמכשיר דבר לדבר מצוה ג"כ מותרת. והנה תוספות אוהל עראי מותרת בשבת ויו"ט אפילו במקום שהוא עושה תיקון גדול וכמו הא דאיתא בעירובין ק"ב "זיל פרוק רובא ושייר בה טפח למחר פשטה" שעי"ז נעשה תיקון גדול עבור הבהמות ומ"מ התירו חז"ל תיקון כזה מכיון שהוא אינו אלא מוסיף בנין עראי. ויש לדון אם תיקון כזה אסור במקום שמכשיר הסוכה לשבת בה

כל זה כתבתי להלכה ולא למעשה.

דיוק בסדר המצוות בפתיחת הל' פסח

בהתחלת הלכות פסח (שו"ע אדה"ז) מונה רבינו בתור הקדמה את כל המצוות השייכות לפסח. והנה בשיחת ש"פ במדבר תשמ"ה (תו"מ תשמ"ה ח"ד עמ' 2159) מסביר כ"ק אדמו"ר הטעם שדווקא בהתחלת הל' פסח, מצינו שרבינו יקדים את המצוות, משא"כ בשאר ההלכות שלא מצינו בכגון דא, ומבאר שההלכות הראשונות שכתב רבינו הם הל' ציצית והל' פסח ולכן רבינו בחר להתחיל את חיבורו, כדרכו של הרמב"ם - שמונה בתחילת כל הלכות את המצוות הנוגעות להלכות אלו - והוא משום החביבות הגדולה שהיתה לאדה"ז להרמב"ם[1] (וכמו שמצינו בפסקיו, שפסק כמותו ברוב ההלכות), ואף שההתחלה היתה בהל' ציצית, ושם לא מצינו הקדמה זו, אבל הרי בהל' ציצית יש רק מ"ע אחת, כך שאין כל חידוש בפתיחה זו (אא"כ זאת היתה דרכו בכל ההלכות), משא"כ בהל' פסח שבהן מונה שמונה מצוות וכמה פרטים בדבר, שזה מורה את העניין הנ"ל, ולכן בחר אדה"ז לפתוח בלשונו של הרמב"ם דווקא את הל' פסח. ע"כ תוכן השיחה בנוגע לעניננו.

ולכאו' צריך להבין למה שינה אדה"ז את סדר המצוות, דהנה הרמב"ם מנה בראשונה את איסור אכילה כל שבעה ורק אח"כ כתב את איסורי בל יראה ובל ימצא, משא"כ אדה"ז שינה ומנה בראשונה את איסורי בל יראה ובל ימצא ורק אח"כ כתב את איסורי אכילת חמץ, וביודעינו את גודל דיוק לשון הזהב של רבינו הזקן, צריך ביאור למה שינה מסדר הרמב"ם?

מחלוקת הרמב"ם ואדה"ז בגדר ב"י וב"י

והנה לכאו' יש לבאר ע"פ פלוגתת הראשונים אי איסורי בל יראה ובל ימצא, הם איסורים עצמיים, שאסור שיראה וימצא חמץ בבית, או שהם רק סייג (מדאורייתא) שלא יבוא לאכול חמץ (והוא קצת פלא שמצינו בדאורייתא סייגים).

דמצינו בזה שיטות חלוקות. דהר"ן והמאירי (בחידושיו) ופרמ"ג ח"א, פ"א אות ט', ספר המנהיג הל' פסח ובלקח טוב כלל ח', סברי שהוא סייג לאכילה, כי משום שחמץ כל השנה הוא מותר, לכן לא בדיל מיני' ולכן צריך לעשות סייג מיוחד (איסורי ב"י וב"י) שלא יבוא לאכלו. ולאידך גיסא מצינו בספר החינוך שכותב שכל האלו הם שנזכור יציאת מצרים, דהיינו שהם איסורים עצמיים ללא שייכות כלל לאיסורי אכילה, וכן משמע גם מתוס' שהוצרך בתירוץ הא' לטעם חדש שמדרבנן לא בדיל מיני', אך לא קשור כלל לאיסורי ב"י וב"י (ולכן לא סבירא לי' כרש"י), כי בפשטות סבירא לי' שאיסורי ב"י וב"י הם איסורים עצמיים. ואפי' לתירוץ הב' צריכים לומר שהוא איסור עצמי, משום שאפי' למ"ד שהוא סייג לאכילה, צריך לבאר למה דווקא התורה עשתה סייג בחמץ ולא בשאר איסורי הנאה, שהטעם לזה הוא משום שלא בדיל מיני' ומשא"כ בתירוץ הב' שמשמע שהוא אופן חדש לגמרי ובלי קשר כלל לתירוץ הא' שהוא משום שלא בדיל מיני', ולכן צ"ל שגם להתירוץ הב' הוא איסור עצמי.

ואולי י"ל שגם הרמב"ם ואדה"ז חולקים על ענין זה - אי איסורי ב"י וב"י הוי איסורים עצמיים או רק סייג לאכילה דהנה מצינו שהרמב"ם כתב (הל' חו"מ פ"א ה"ב) ש"... והמניח חמץ ברשותו בפסח אע"פ שלא אכלו עובר בשני לאוין שנאמר לא יראה לך שאור בכל גבולך ונאמר שאור לא ימצא בבתיכם" עכ"ל. ולכאורה יש לדייק במה שכתב שהמניח חמץ ברשותו אפי' שלא אכלו עובר בב"י וב"י, ולכאורה מה שייכות אכילה לאיסורי ב"י וב"י, שאפי' שלא אכלו, עדיין עובר על הלאווין, הרי אי נקטינן שאיסורי ב"י וב"י הם איסורים עצמיים, מה הקשר והשייכות לאיסורי אכילה, שאפי' שלא אכלו עבר על הלאווין, אלא מכאן ראי'[2] שבעצם להרמב"ם סבירא לי' שאיסורי ב"י וב"י הם סייג לאכילה, וזה החידוש של ההלכה, שאפילו שבעצם כל הסיבה ללאווין הוא שלא יבוא לאכלו, אפ"ה אם הניח חמץ, אפי' שלא אכלו, הוא עבר על הלאווין של ב"י וב"י, כי גם את ההנחה לבד אסרה תורה, אע"פ שבפועל לא אכל, ולפ"ז א"ש לשון הרמב"ם. וא"כ חזינן דהרמב"ם ס"ל שהם סייג לאכילה. אך שיטת אדה"ז אינה כן דהנה בשו"ע (סימן תל"א סעי' ד') כותב וז"ל: "ומפני ב' דברים נזקקו חכמים לכך הא' מפני שהביטול וההפקר תלוי במחשבתו של אדם... ולא יוציאנו מלבו לגמרי... הב' לפי שהאדם רגיל בכל השנה בחמץ ומחמת רגילותו קרוב הוא לשכחה שישכח את איסורו ויאכל ממנו אם יהיה מונח בגבולו בפסח לפיכך הצריכו לחפש אחריו ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו קודם שיגיע זמן איסור אכילתו" עכ"ל. דהיינו שכשמסביר את החשש דשמא יבוא לאכלו מבאר את הטעם דלא בדיל מיני', ולא מזכיר כלל ששמא יבוא לאכלו הוא הוא הטעם דכל האיסור דב"י וב"י, ולו יצוייר שהי' סובר שאיסורי ב"י וב"י הם סייג לאכילה, הי' צריך לומר שחוששים לשמא יבוא לאכלו משום שכל האיסור הוא בשביל זה והוא משום שלא בדיל מיני', ולא הי' נצרך לטעם חדש מדרבנן משום דלא בדיל מיני', וכמו שהוכחנו לעיל בתירוץ הא' דתוס'. וא"כ לכאו' מכאן אפשר להביא ראי' לדברינו ששיטת אדה"ז היא שאיסורי ב"י וב"י הם איסורים עצמיים ולא גדר לאכילה כמו שסובר הרמב"ם.

ויש להוסיף עוד ראי' לזה ע"פ שיחת כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חט"ז פרשת וארא, שיחה ה') שמבאר החקירה הידועה דהרגוצ'ובי, (צפע"נ עה"ת בחקתי כו, ו) אם מצוות השבתת חמץ הוא על עצם מציאות החמץ או רק על התואר (הציור החיצוני) ובזה תולה את מחלוקת ר"י וחכמים (פסחים דף כא) בנוגע להשבתת חמץ: שר"י סובר שצריך להשבית את עצם מציאות החמץ, ולכן צריך לשורפו שאז משביתים אותו כליל וחכמים סוברים שרק צריך להשבית את התואר (הציור), ולכן מספיק שהוא מפרר וזורה לרוח שבזה הוא מאבד את צורתו, ורבינו תולה זאת בכמה חדר האיסור לדבר האיסור, אם זה רק בחיצוניותו או גם בהעצם שלו. וממשיך שבדוגמא לשני האופנים בהשבתת חמץ, יש לומר גם כן בגדר איסור הנאה דחמץ, דהנה יש שני אופנים בגדר הנאה א) "הנאה המביאה לידי אכילה"כי "סתם הנאות לידי אכילה הם באות שלוקח בדמים דבר מאכל" ובכלל הנאה זו, הם רק הנאות שהאדם נהנה בהן בעצמו שלכן בזה יכול לבוא לאכילה. ב) השתמשות של האדם בחמץ, אפי' שאין לו מזה שום הנאה, כגון להאכיל את חמצו לכלבי הפקר. והנפק"מ ביניהם הוא, האם מותר להאכיל חמצו לכלבי הפקר, דלפי אופן הא' מותר להאכיל לכלבי הפקר כי התורה רק אסרה הנאה שיכולה להביא לידי אכילה דהיינו הנאה אישית ולפי אופן הב', אסור. ובאמת זוהי המחלוקת בירושלמי (ריש פ"ב) האם מותר להאכיל חמץ לכלבי הפקר או לא שהוא תלוי בשני אופני ההנאה הנ"ל. ומבאר רבינו שיש לומר שמחלוקת זו תלוי' בהחקירה דהרגוצ'ובי הנ"ל, דלפי האופן הא' בהנאה, הטעם הוא משום שהאיסור חודר רק בהתואר והציור דהדבר האסור ולכן רק הנאה שמביאה את האדם לאכילה, אסורה, כי בכלל, הנאה קשורה לתואר והציור של הדבר[3], כי ההנאה באה רק ע"י הציור של הדבר, ולא כמו שהוא בעצם, ובהנאה גופא הנאה שהאדם עצמו נהנה ממנה (שלכן יכול לבוא מזה לאיסור אכילה) היא אפי' יותר קשורה בהתואר והציור החיצוני של הדבר האסור, ולכן לפי שיטה זו שהאיסור רק חודר בהתואר, רק הנאה אישית שמביאה את האדם לאכילה, ולכן מותר להאכיל את כלבי הפקר בחמצו. ע"כ ביאור שיטה הא'[4]. אך לפי אופן הב' בהנאה, שהוא אסור גם הנאות שאין לאדם הנאה אישית בזה, אלא השתמשות בחמץ בעלמא, ג"כ אסורה, והטעם הוא משום שהאיסור חודר בהעצם מציאות דחמץ ולכן גם הנאות שלא קשורות כ"כ להתואר והציור דהדבר, אסורות, ולכן אסור להאכיל את חמצו לכלבי הפקר. ע"כ תוכן דברי השיחה.

והנה בביאור האופן הא' דהנאה הנ"ל, מעיר כ"ק אדמו"ר בהערה 19 וז"ל "ואף שחמץ אסור בב"י וב"י (שמורה שהאיסור הוא בעצם המציאות כנ"ל) - י"ל שלדיעה זו האיסור דב"י וב"י הוא רק סייג (מה"ת) שלא יבוא לאכלו, כמ"ש הר"ן ריש פסחים. פרמ"ג פתיחה להל' פסח ח"א פ"א אות ט'." עכ"ל. דהיינו שלאופן הא' הנ"ל שלשיטתם מותר להשליך החמץ לכלבים משום שרק הנאה המביאה לידי אכילה אסרה תורה, צריך לומר שהם סוברים שב"י וב"י הוא רק סייג לאכילה. חזינן, שכ"ק אדמו"ר תולה את האופן הא' בהשיטה שב"י וב"י הוא סייג לאכילה, ובדרך ממילא ע"פ סברא, האופן הב' שבהנאה, שסובר שאסור להאכיל חמצו לכלבי הפקר, צריך לומר שלשיטתם, ב"י וב"י הוא איסור עצמי, ולכן חמץ אסור גם בעניינים שלא מביאים לידי אכילה כי האיסור חודר בעצם מציאות הדבר, וכנ"ל. וראי' זו מוכחת, כי כ"ק אדמו"ר בהערה הנ"ל על אופן הא', מקשה שלכאו' מכיון שחמץ אסור בב"י וב"י וכותב בסוגריים שזה מורה שהאיסור הוא בעצם המציאות, אז לכאו' איך אפשר לומר שזה חודר רק בהתואר והציור וע"ז מיישב שהוא לשיטת הסוברים שהוא סייג וכנ"ל. אך עכ"פ חזינן שתולה שני האופנים דהנאה בשני האופנים בביאור גדר ב"י וב"י.

והנה עפ"י כהנ"ל נחזור לעניינו בשיטת אדה"ז בגדר ב"י וב"י, דהנה אדה"ז סובר בפירוש שחמץ אסור לתתו לכלבי הפקר (סימן תמ"ג, ס"ג) ואיסור זה הוא חלק מאיסור הנאה, וע"פ מה שכתבנו לעיל שלהאופן הב' שחמץ אסור לכלבי הפקר, הגדר דב"י וב"י הוא איסור עצמי, כנ"ל, יוצא שאדה"ז שפוסק כהאופן הב', סובר שב"י וב"י הוא איסור עצמי.

ביאור שינוי הסדר דהמצוות בין אדה"ז והרמב"ם

והנה ע"פ כל הנ"ל יובן היטב שינוי הסדר בהמצוות, דאדה"ז מונה בראשונה את איסורי ב"י וב"י ואח"כ את איסור אכילת חמץ, משא"כ הרמב"ם שמנה בראשונה את איסור אכילה ואח"כ את איסורי ב"י וב"י, כנ"ל באות א' בארוכה, כי החילוק בסדר הוא מושרש במחלוקתם לגבי הגדר דב"י וב"י, דהרמב"ם שסובר שהוא סייג לאכילה, מונה בראשונה את איסורי אכילה ורק אח"כ את איסורי ב"י וב"י, להדגיש שהאיסור העיקרי הוא איסור האכילה ומזה נשתלשל בתור סייג איסורי ב"י וב"י[5], משא"כ אדה"ז שסובר כנ"ל שגדר ב"י וב"י הוא איסור עצמי, מונה בראשונה את איסורי ב"י וב"י ורק אח"כ את איסור אכילה לאפוקי ממה שרצה להדגיש הרמב"ם, כי לא סבירא לי' כוותי' אלא שהם איסורים נפרדים.

ועפ"ז יתיישב יפה דיוק לשונו הזהב דאדה"ז בשינויו מסדר המצוות דהרמב"ם.

באגה"ת פרק ראשון כתב אדמו"ר הזקן:

"עבר על כריתות ומיתות ב"ד תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין (פי' גומרין הכפרה והוא מלשון מריקה ושטיפה לצחצח הנפש. כי כפרה היא לשון קינוח שמקנח לכלוך החטא) שנאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם ...היינו שהקב"ה מביא עליו יסורים (וכמ"ש ופקדתי בשבט וכו' ופקדתי דייקא) והיינו כשתשובתו רצוי' לפניו ית' בשובו אל ה' בכל לבו ונפשו מאהבה, אזי באתערותא דלתתא וכמים הפנים וכו' אתערותא דלעילא לעורר האהבה וחסד ה' למרק עונו ביסורים בעוה"ז וכמ"ש כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכו'".

הרי שנקט אדה"ז שגם בתשובה מאהבה ישנם ארבעה חלוקי כפרה, ומי שעבר על כריתות ומיתות בית דין ושב בתשובה מאהבה, ועדיין זקוק ליסורים הממרקין. ואדרבה, דוקא בתשובה מאהבה יזכה ליסורים למרק עוונו בעולם הזה, משא"כ בתשובה מיראה[1].

אבל יעויין בספר חרדים (מצות התשובה, ריש פרק שלישי) שכתב וז"ל: במס' אבות (פ"ד מי"א) רבי אליעזר בן יעקב אומר ...תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות[2]. הקשה הרב רבינו מאיר מטוליטולא ז"ל, דהא תניא, ארבעה חלוקי כפרה . . עבר על כריתות ומיתות ב"ד תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין ממרקין . . הרי ע"כ יסורין אפילו עם תשובה[3]. ותירץ, דהתם בשב מיראה דזדונות נעשו לו כשגגות והכא בשב מאהבה דעונות נעשו לו כזכיות. . .[4], ע"ש בארוכה.

וכן כתבו כמה אחרונים, ומהם:

(א) החיד"א בספרו דברים אחדים (דרוש ז, לשבת תשובה) הביא דברי רבינו מאיר מטוליטולא (ע"ש מ"ש עפ"ז), וכ"כ בספרו מדבר קדמות (מערכת ת' אות ח"י): "כתבו המפרשים[5] דהשב מאהבה תיכף מתקבל ובשב מאהבה לא נאמרו ד' חילוקי כפרה שהי' רבי ישמעאל דורש דוקא שב מיראה וכו', אמנם אם שב בכל לב מאהבה אינו מחוסר זמן ותיכף מתקבל לרצון, ויש ליתן טעם, דכיון דבשב מאהבה זדונות נעשו לו כזכיות אם כן אין כאן לא תעשה וכריתות ומיתות בית דין כי אם זכיות"[6].

(ב) בספר מנחת חינוך (מצוה שסד) כתב מדנפשי', וז'ל: גם נ"ל הא דתשובה לחוד אין מועיל בחמורה היינו תשובה מיראה דאין זה תשובה גמורה, אבל תשובה מאהבה דזדונות נעשו לו כזכויות אם כן אפילו על החמורה מועיל כיון דנעשו לו כזכיות אם כן למפרע הו"ל מצוות, עכ"ל.

(ג) ועד"ז כתב פי' הרי"ף על עין יעקב (יומא פה, ע"א), וז"ל: נראה לי שהתשובה שהיא מאהבה אינה צריכה עוד ליום הכיפורים ולא ליסורין כי היא מכפרת לגמרי. וראי' לדבר שכתוב (ירמי' ג, יד) שובו בנים, שחביבים לפניו כבנים, ופירשו חז"ל (יומא שם) דהכתוב הזה מדבר בתשובה מאהבה, אבל כשהתשובה היא מיראה, אז צריכה סיוע לכפרתה, אבל אם התשובה היתה לפני ה', דהיינו מלב ומנפש, כי ה' יראה ללבב, ששב בכל לבו, אז תטהרו מכל וכל בלי כפרת יום הכיפורים, עכ"ל.

וכ"ז הוא דלא כשיטת אדה"ז באגרת התשובה שהחמיר בזה ונקט שגם השב מאהבה עדיין זקוק הוא ליסורים, ואדרבה, רק כאשר שב מאהבה אז הוא שיזכה ל"חסד ה' למרק עונו ביסורים". 　

והנה ברמב"ם הל' תשובה (פ"א ה"ד) הביא להלכה הארבעה חלוקי כפרה, ובתוכם: "עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויוהכ"פ תולין ויסורין הבאין עליו גומרין לו הכפרה". ושוב הוסיף: "ולעולם אין מתכפר לו כפרה גמורה עד שיבואו עליו יסורין". ונלאו המדייקים בדברי הרמב"ם להבין, מה בא הרמב"ם להשמיענו בהוספתו ובהדגשתו "ולעולם . . עד שיבואו עליו יסורין"[7].

ובספר עבודת המלך ע"ס המדע כתב לבאר (בדרך אפשר) דכוונת הרמב"ם היא "דאפילו עשה תשובה מאהבה מכל מקום בעי יסורין דוקא". הרי שנקט שגם בתשובה מיראה יתכן שיזכה ליסורים הממרקין את עוונותיו (ודלא כדמשמע לכאורה מלשון אדה"ז), ומ"מ כתב שגם השב מאהבה עדיין זקוק ליסורים "ולעולם אין מתכפר לו כפרה גמורה עד שיבואו עליו יסורין".

ואם כנים דבריו[8] הרי נמצא בדברי הרמב"ם מקור לשיטת אדה"ז במ"ש שהשב מאהבה לא נפטר מיסורין ודלא כמ"ש כל האחרונים הנ"ל.

ב) באגרת התשובה שם: "ומ"ש בספרי המוסר ובראשם ספר הרוקח וס' חסידים הרבה תעניות וסיגופים לעובר על כריתות ומיתות ב"ד וכן למוציא זרע לבטלה שחייב מיתה בידי שמים כמ"ש בתורה גבי ער ואונן ודינו כחייבי כריתות לענין זה, היינו כדי לינצל מעונש יסורי' של מעלה ח"ו, וגם כדי לזרז ולמהר גמר כפרת נפשו, וגם אולי אינו שב אל ה' בכל לבו ונפשו מאהבה כ"א מיראה".

מבואר מדברי אדה"ז שהיסורים שאדם מביא על עצמו מועילים ג"כ למירוק נפשו.

ויש להעיר ממ"ש בספר מגילת ספר על הסמ"ג (מל"ת ב) בישוב דיוק הנ"ל בלשון הרמב"ם שכתב: "עבר על כריתות ומיתות בית דין כו' יסורין הבאין עליו גומרין לו הכפרה". ושוב הוסיף: "ולעולם אין מתכפר לו כפרה גמורה עד שיבואו עליו יסורין", וביאר המגילת ספר, וז"ל: מה שדקדק הרמב"ם לחזור ולומר ולעולם אין מתכפר כו' נ"ל שכוונתו דאפילו אם ציער וסיגף עצמו בסיגופין קשין ובתעניות והפסקות עד שהגיע לערך צער היסורין, אפילו הכי 'אין מתכפר לו כפרה גמורה עד שיבואו עליו - מן השמים יסורין, שכן מצינו בדוד המלך ע"ה דאע"ג שסיגף עצמו בשק ואפר, והי' אוכל עפר, אפילו הכי נצטרע ששה חדשים (סנהדרין קז, ע"א) ונתכפר לו".

ובספר ברית משה על הסמ"ג (שם אות יב) כתב וז"ל: נסתפקתי הא דאמר הגמרא עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה . . ויסורין ממרקין, אי דוקא יסורין שבאין עליו מן השמים ממרקין או דילמא אפילו אם אדם סיגף עצמו בסגופים קשין כערך היסורין גם כן ממרקין. ולכאורה מלשון הקרא ופקדתי וגו' נראה דדוקא יסורין שבאין עליו ממרקין. אבל יש לומר דאינו ראי' משם, כיון דאיכא למימר דהקרא הכי קאמר דאם הוא בעצמו לא יעשה הסגופין אז ופקדתי וגו', אבל אם מסגף בעצמו אז אפשר דמועיל. אבל מלשון הרמב"ם הל' תשובה שם ...ויסורין הבאין עליו גומרין לו הכפרה ולעולם אין מתכפר לו כפרה גמורה עד שיבואו עליו יסורין ובאלו נאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם עכ"ל, ומדכתב הרמב"ם 'ויסורין הבאין עליו' לשון זה מורה דדוקא יסורין הבאין עליו ממרקין עונותיו, הגם דגם על זה יכילינן למימר דכוונתו אם לא מסגף בעצמו, אבל ממה שכתב אחר כך 'ולעולם אין מתכפר לו כפרה גמורה עד שיבואו עליו יסורין', מלשון זה נראה בפירוש דדוקא יסורין הבאין עליו ממרקין אבל לא מה שהוא בעצמו מסגף, בזה אינו מתכפר כפרה גמורה, עכ"ל.

ומדברי אדה"ז נתברר לנו דעתו הק' גם בנידון זה והיא דלא כמבואר מדברי שני האחרונים הנזכרים.

א. בגליון האלף, נעמד הר' י.ל.א. שי' על מ"ש בתניא פט"ז. דבתניא שם מבואר, בענין התעוררות הדו"ר שבתבונות מוחו ותעלומות לבו, שאף שאהבה זו - אינה בהתגלות לבו, אעפ"כ, פועלת היא על האדם והיא המביאתו לעסק התומ"צ בפועל. וז"ל בתניא שם: "לולי שהיה מתבונן בתבונה זו לא היה עוסק בהם כלל אלא בצרכי גופו לבד [וגם אם הוא מתמיד בלימודו בטבעו אעפ"כ אוהב את גופו יותר בטבעו]".

והקשה, מדוע אומר אדה"ז דאם לא היה מתבונן בתבונה זו "לא היה עוסק בהם כלל", הלא אפשר לקיים תומ"צ בלא התעררות דו"ר כלל, ע"י כח הקב"ע או בדרך מצות אנשים מלומדה.

וביותר תמוה הלשון "לא היה עוסק בהם כלל אלא בצרכי גופו לבד", דמשמע, דבלא תבונה זו, א"א היה לקיים אפילו משהו מהתומ"צ, אלא כל עסקו היה אך ורק בצרכי הגוף לבד!

גם מדוע "צרכי גופו" דוקא, ולא תענוגים אחרים, כמו מושכלות של חכמת אוה"ע וכיו"ב, ובפרט מתמיד בטבעו שנטייתו לכאורה יותר למושכלות?

והאריך בזה הר' נ. ש. שי' בגליון האלף ג'.

ב. ונ"ל הביאור בזה, בהקדמת הצעת דברי אדה"ז בתניא כאן. שמבאר, שהדו"ר שבמוחו ולבו של האדם מתלבשות בהמחדו"מ "להיות להם בחי' מוחין וחיות וגדפין לפרחא לעילא".

דע"ז מבאר, שגם מי שהדו"ר אצלו אינה בהתגלות לבו, רק בתבונות מוחו ותעלומות לבו, אעפ"כ, אם "מקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בתבונת לבו ומוחו .. להיות בתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה בפיו וכן הידים ושאר אברים מקיימים המצות כפי מה שנגמר בתבונת לבו ומוחו" - הרי "תבונה זו מתלבשת במעשה דבור ומחשבת התורה ומצותיה להיות להם בחי' מוחין וחיות וגדפין לפרחא לעילא .. הואיל ותבונה זו שמוחו ותעלומות לבו היא המביאתו לעסוק בהם".

וע"ז מוסיף: כי "לולי שהיה מתבונן בתבונה זו לא היה עוסק בהם כלל אלא בצרכי גופו לבד".

די"ל שהכוונה בהוספת מילים אלו - ד"לולי שהיה מתבונן ..", וכן גם, הכוונה בזה שכותב העסק בצרכי הגוף דוקא, היא,

כי בא לבאר, איך זה - ש"תבונה זו" נהיה "בחי' מוחין וחיות וגדפין" למעשה המצוות. דהרי להלן בהמשך הפרק כותב, ש"תבונה זו" - אינה מתלבשת בהלב החומרי, וגם לא בהאברים (שעל ידם עושה מעשה המצוות) - המקבלים חיותם מהלב החומרי [שלכן - "הדחילו ורחימו שבתבונת מוחו ותעלומות לבו הנ"ל גבהו דרכיהם למעלה מעלה מבחי' המעשה", כמ"ש שם], אלא הקב"ה - הוא המצרף המחשבה טובה (של תבונה זו) להמעשה, ועי"כ, נהיה התבונה "בחי' מוחין וחיות וגדפין" למעשה המצוות.

אך עדיין אינו מובן: אם אין התבונה פועלת מאומה על החומריות של הלב [דאף ש"היא מביאתו לעסוק בהם" (כנ"ל) אין היא פועלת מאומה על החומריות], מדוע מצרפה הקב"ה למעשה הנעשה ע"י אברים - המקבלים חיותם מהחומריות של לב?

ע"ז כותב ד"לולי שהיה מתבונן בתבונה זו כו'". דכוונתו בזה לומר, שהתבונה פועלת על החומריות של הלב, אלא שהיא פועלת על החומריות של הלב - בדרך שלילה, ע"י שמונעת הלב החומרי מהעסק בצרכי הגוף. וההדגשה היא דוקא - על העסק בצרכי הגוף, כי העסק של החומריות של הלב הוא צרכי הגוף דוקא, כי עיקר חומריות הוא צרכי הגוף. לכן, ע"י שהתבונה מונעת הלב מהעסק בצרכי הגוף - פועלת היא (בדרך שלילה) על החומריות של הלב ובמילא על האברים המקבלים חיותם ממנה[1], שלכן מצרף הקב"ה התבונה להמעשה.

ג. ובהמשך לזה מוסיף בחצי ריבוע: "וגם אם הוא מתמיד בלמודו בטבעו אעפ"כ אוהב את גופו יותר בטבעו".דגם כאן הכוונה היא לבאר ע"ד הנ"ל, על המתמיד בטבעו, איך אצלו פועלת התבונה על הלב החומרי.

דהנה בענין המתמיד בטבעו כותב בפט"ו, דיש מי ש"אינו עושה שום מלחמה עם היצר לנצחו ע"י אור ה' המאיר על נפש האלהית שבמוח השליט על הלב כנ"ל מפני שאין יצרו עומד לנגדו כלל לבטלו מתורתו ועבודתו ואין צריך ללחום עמו כלל .. כגון שהוא מתמיד בלמודו בטבעו ותולדתו ע"י תגבורת המרה שחורה ..". אשר לכאורה מזה מובן, דהמתמיד בטבעו אין לו משיכה כלל לצרכי הגוף. וא"כ אי"מ, איך התבונה פועלת אצלו על הלב החומרי, הרי אינה מונעת אותו מהעסק בצרכי הגוף.

ע"ז מבאר כאן דאינו כן, אלא גם יש לו משיכה לצרכי הגוף, כי "אוהב את גופו יותר בטבעו", לכן גם אצלו פועלת התבונה על חומריות הלב.

ה. ויובהרו הדברים, בהקדים דיוק הלשון בפט"ו שם, דהמתמיד בטבעו "אין צריך להתבונן כל כך בגדולת ה' להוליד מבינתו רוח דעת ויראת ה' במוחו להשמר שלא לעבור על מצות ל"ת ואהבת ה' בלבו לדבקה בו בקיום המצות .. אלא די לו באהבה מסותרת אשר בלב כללות ישראל".

דמהדיוק בדברי אדה"ז האלו - למדים: א) דהמתמיד בטבעו, לא די לו רק בתכונותיו הטבעיים (זה שהוא בתגבורת המרה שחורה כו') - כדי להטביע אצלו חוש ההתמדה, כי אם מצד טבע תכונותיו הטבעיים לבד - לא היה מתמיד בטבעו, אלא צריך הוא גם לכח האהבה מסותרת שבנפשו האלוקית[2].

ב) דהמתמיד בטבעו "אין צריך להתבונן כל כך בגדולת ה'", "כל כך" - דייקא. דהיינו, שאין צריך להתבונן בשביל כדי לשמור שלא לעבור על המצות בסור מרע ועשה טוב, כדיוק לשון אדה"ז בההמשך "להשמר שלא לעבור על מצות ל"ת .. לדבקה בו בקיום המצות", אבל צריך להתבונן - כדי לקיימן באמת, ע"פ מ"ש לעיל (פ"ד) ד"המקיימן באמת הוא האוהב את שם ה' וחפץ לדבקה בו באמת כו'".[3]

דהיוצא מזה, אף שהמתמיד בטבעו, "אין צריך להתבונן .. בגדולת ה'", ובמילא, גם אם "לולי שהיה מתבונן בתבונה זו" - היה עוסק בתורה (בכח האהבה המסותרת, כנ"ל), אעפ"כ למעשה, אם הוא מתבונן ומעורר התבונה - כדי לקיימן באמת (כנ"ל), מועלת היא לו כי סוף סוף - היא פועלת על הלב החומרי, כי הרי גם להמתמיד יש המשיכה לצרכי הגוף, כי "אוהב את גופו כו'".[ונ"ל, שכן הכוונה גם בספר שיעורים בספר התניא כאן, עיי"ש].

ה. והנה בגליון האלף ג', כתב, דאף שאפשר לקיים התומ"צ בלא התבונה, בדרך מצות אנשים מלומדה, התבונה מועלת, שקיום התומ"צ - יהיה מתוך חיות, עיי"ש בארוכה.

ולענ"ד, זה היפך הכוונה באריכות הדברים בתניא כאן. דז"ל: "כמשעמיק בענין זה בתעלומות תבונות לבו ומוחו ופיו ולבו שוין שמקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בתונת לבו ומוחו .. מקיימים המצות כפי מה שנגמר בתבונת לבו ומוחו .. הרי תבונה זו מתלבשת במעשה דבור ומחשבת התורה ומצותיה .. כאילו עסק בהם בדחילו ורחימו ממש .. הואיל ותבונה זו שבמוחו ותעלומות לבו היא המביאתו לעסוק בהם", דהיינו, שאין התבונה מוסיפה להמחדו"מ מאומה, אלא רק, שהם שוין, והשוויון ביניהם הוא רק בזה - שמקיים (ותו לא) בפיו ובידיו כפי אשר נגמר בתונת לבו ומוחו, ותבונת לבו ומוחו רק מביאים אותו (ותו לא) לעסוק בהם.

ומה שהוכיח מלשון התניא כאן "להיות בתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה", י"ל ע"פ מה שמצינו בתניא בכ"מ ההדגשה בענין תלמוד תורה דוקא, מתחיל ממ"ש בפ"א "הבינוני אין בו אפי' עון ביטול תורה". [בפ"ד "קיום המצות .. בדבור שהוא ת"ת שכנגד כולן", בפ"ה "מצות התלויות בדבור ואפי' על מצות תלמוד תורה שבדבור", בפט"ו (ע' כא) "ות"ת כנגד כולן", בפט"ז ע' 42 "ות"ת שכנגד כולן".]

והנה לפעמים כותב השלילה - "ולא פסיק מגירסא", ולפעמים כותב החיוב - "בתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה", כל מקום לפי ענינו. בפי"ג (ע' 36) כותב החיוב "ואף מי שבתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה לשמה", מתאים למה שכותב שם - "אף ...שבתורה ה' חפצו כו'... אין זו הוכחה כלל כו'" [ובעי' יט כותב ב' הלשונות "אף דלא פסיק פומיה מגירסא ובתורת ה' חפצו כו'"]. בפט"ו (עי' 40) כותב השלילה "תלמוד תורה כנגד כולם ולא פסיק מגירסא", מתאים למה שכותב שם - ד"אעפ"כ אינו רשע". וכאן כותב החיוב, מתאים למה שכותב כאן - "שמקיים כן בפיו .. הרי תבונה זו מתלבשת כו'"

והלשון "עסק", י"ל שהוא לשון הרגיל, עי' פ"א "כל מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק כו'", פמ"א ע' 112 וע' נח, ובכ"מ. [ואולי הכוונה, לא רק בשעת קיום התומ"צ ממש אלא גם - כשרק עסוק בהם.]

והלשון כאן בסוף הפרק, בביאור המארז"ל מחשבה טובה מצרפה הקב"ה למעשה, שכופל לשון "מעשה" כמ"פ, ואינו מזכיר "דבור". י"ל דהכוונה ב"מעשה" כאן - אינו רק למעשה, אלא למעשה ודבור, כמ"ש "כי הלב הוא ג"כ חומרי כשאר אברים שהם כלי המעשה", ד"בשאר אברים", נכלל - גם הפה. לכן, בכל אורך הביאור על ריחוקה של התבונה מקיום התומ"צ בפועל, נקט הלשון "מעשה", כי קאי על עשיה - שע"י כל האברים, כולל גם הפה, דהיינו, דיבור.

בגליון חגה"ס ש. ז. (עמ' 38) הקשה הרב ח. ר. שי' כיצד יתאים מ"ש אדה"ז בפ"ב באגה"ת: "אמנם שיהי' לרצון לפני ה' ומרוצה וחביב לפניו ית' כקודם החטא להיות נחת רוח לקונו מעבודתו הי' צריך להביא קרבן עולה. . ועכשיו כו' התענית הוא במקום קרבן", עם דברי הרמב"ם בהל' תשובה - שהביא ענין זה[4] ולא זכר בזה לא קרבן ולא תענית. - שהרי לעיל בפ"א הוכיח אדה"ז שאין התענית חלק מהתשובה ממה ש"לא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל במצות התשובה", וקשה, שהרי כאן גם לא הזכיר הרמב"ם תענית וקרבן. ונשאר בצ"ע.

אמנם לכאורה, זה מובן מביאור כ"ק אדמו"ר בענין דומה; דהנה, בספ"א מבאר אדה"ז ד"מ"ש בספרי המוסר כו' הרבה תעניות וסיגופים לעובר על כריתות ומיתות ב"ד וכו'" - הוא באופן כזה (א' מהאופנים) ש"אולי אינו שב אל ה' בכל לבו ונפשו מאהבה כ"א מיראה".

ובהערת כ"ק אדמו"ר על-אתר (35) כותב: "עפ"ז קשה למה לא הזכירו הרמב"ם (שהרי מדבר גם בעושה תשובה מיראה)?!

"ואולי כוונת בי' אדה"ז - שהתעניות והסיגופים הנ"ל (מיעוט חלב ודם) הם ענין (קרבן -) תפלה על העתיד וכו'".

וביאור הענין (ראה "ביאורים באגה"ת" (בלתי מוגה) - נדפס בסוף הספר שבסה"ת (עמ' 1082)):

כ"ק אדמו"ר מוכיח ממה שבפ"ב כתב אדה"ז ש"התענית הוא במקום קרבן", וקרבן הוא ענין של תפלה (שהרי תפילות כנגד קרבנות תיקנום) - די"ל שתענית זו לא שייכת לתשובה, אלא באה בתור תפילה. ולפ"ז מתורץ מה שלא הזכיר הרמב"ם בהל' תשובה התענית במי ששב מיראה - "ווייל תפלה איז דאך על העתיד, און תשובה איז ענינה - עזיבת העבר". ע"כ.

חזינן איפוא, שענין הקרבן והתענית (ש"במקום קרבן") המתבאר בפ"ב - הוא (לא בגדרי תשובה, אלא) בתור "תפלה על העתיד".

[וכמובן גם מתוכן הענין:

המדובר בפ"ב - הוא הרי לאחרי "שעשה תשובה שלימה ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר וכו'", אמנם לשלימות הכפרה "שיהי' לרצון לפני ה' ומרוצה וחביב לפניו ית' כקודם החטא" צריך להביא קרבןאו להתענות. א"כ מובן שהקרבן (או התענית) לא בא בשביל תשובה (שהרי כבר "עשה תשובה שלימה"), אלא בתור בקשה ותפילה[5] על זה שיהי' "מרוצה וחביב לפניו ית' כקודם החטא כו' שיתרצה לו לראות פני המלך"].

וא"כ - מה שלא הזכיר הרמב"ם בהל' תשובה קרבן או תענית גם בנוגע לענין זה, הוא (ממש כפי ביאור כ"ק אדמו"ר בנוגע לתענית שבספ"א), משום שזה גדר של "תפילה על העתיד" ואילו (הל') תשובה "ענינה על העבר".

[4]בהערתו) שם הביא את דברי הרמב"ם בפ"ז ה"ו.

ולהעיר, שבכ"מ (לקו"ש ח"ט עמ' 428. לקו"ש חכ"ח עמ' 141 הע' 33) מציין (- מקביל) כ"ק אדמו"ר על דברי אדה"ז אלו – לרמב"ם שם ה"ד.

[והחילוק ביניהם: בה"ד: "אהוב ונחמד כו' כאילו לא חטא מעולם", מקביל למ"ש אדה"ז "מרוצה וחביב כו' כקודם החטא"; ובה"ו: "ועושה מצות ומקבלין אותן בנחת ושמחה", מקביל למ"ש אדה"ז "להיות נחת רוח לקונו מעבודתו".

והנה, מה שהוא "מרוצה וחביב כו' כקודם החטא" הרי זה בשייכות לענין התשובה עצמה – שלימות הכפרה. משא"כ הא ד"להיות נחת רוח לקונו מעבודתו" הרי זה שייך לעבודתו בכלל [וכ"ה ברמב"ם: "ועושה מצות"], הבאה לאחר הכפרה (אבל – תוצאה ממנה).

ואוי"ל, שמטעם זה (נוסף על זה שה"ד באה קודם) ציין כ"ק אדמו"ר לה"ד].

אלא שבכל אופן – קשה כבפנים.

[5]ולהעיר משיחת י"ט כסלו תשכ"ט (בלתי מוגה) – דקאי שם (עמ' 190-1) בתפלה ובקשה על הכפרה, ובתוך הדברים מביא את דברי אדה"ז אלו שבפ"ב. עיי"ש.