מבואר בכמה מקומות בדא"ח (לקו"ת שה"ש ד"ה לבבתני ספ"א וש"נ. וראה גם שו"ת צמח-צדק אה"ע ח"ב סי' רסג ד"ה ולע"ד) שחפץ הוא פנימיות הרצון, משא"כ רצון ייתכן גם כשהוא בחיצוניות, כמו שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני (ראה לקו"ש ח"ב עמ' 484).

והנה בשמואל-א (ב,כה) נאמר אודות בני עלי "כי חפץ ה' להמיתם", ובפירש"י שם (ע"פ הספרי, ראה תוד"ה כאן בעושין, נדה ע, ב) שלאחר גזר-דין חפץ להמיתם משא"כ קודם גזר-דין נאמר (יחזקאל יח, כג) "כי לא תחפוץ במות המת".

ולכאורה, הרי אין הקב"ה חפץ כלל וכלל בפנימיות בעונש הרשעים, ורק רוצה בכך בחיצוניות מפני שצריך לנקותם וכו', ולמה נקרא רצון זה בשם חפץ? וצ"ע.

בסש"ב פרק כט מבאר רבינו הזקן סדר העבודה הדרוש כדי להפטר מטמטום הלב: "לרגוז על נפש הבהמית, שהיא יצרו הרע, בקול רעש ורוגז במחשבתו, לומר לו, אתה רע ורשע ומשוקץ ומתועב ומנוול . . עד מתי תסתיר לפני אוא"ס ב"ה הממלא כל עלמין, היה הוה ויהי' בשוה, גם במקום זה שאני עליו, כמו שהי' אוא"ס ב"ה לבדו קודם שנברא העולם, בלי שום שינוי, כמ"ש אני ה' לא שניתי, כי הוא למעלה מהזמן וכו', ואתה מנוול וכו' מכחיש האמת הנראה לעינים, דכולא קמי' כלא ממש באמת כו'".

ומשמעות הדברים היא, שהקב"ה הוא יחיד ומיוחד, הוא לבדו הוא, אפילו לאחרי בריאת העולם, כמו שהי' לבדו לפני בריאת העולם, ולכן אוא"ס ממלא לגמרי גם "מקום זה שאני עליו". וסיבת הדבר מבאר אדה"ז, כי מכיון שהקב"ה הוא למעלה מהזמן, הרי לא שייך לומר, שיש בו שינוי בין לפני בריה"ע ולאחרי בריה"ע. כי, דבר כזה (שינוי בין לפני ולאחרי) יתכן רק במציאות הנופלת תחת גדרי הזמן, אולם מציאות כזו שהיא "למעלה מהזמן", הרי לא שייך לומר, שלפני תקופה מסויימת (בנדו"ד - בריה"ע) היתה באופן כזה (בנדו"ד - הוא לבדו הוא), ולאחרי תקופה זו נשתנתה מציאותה. וכיון שכן, בהכרח לומר, שגם לאחרי הבריאה, הקב"ה הוא לבדו כמו לפני הבריאה.

ולכאורה נראה בפשטות, שהתבוננות זו באה בהמשך להמבואר באריכות גדולה (לפי ערך) בפרקים כ-כה שבספר התניא, שבהם ביאר רבינו הזקן "ענין ומהות אחדותו של הקב"ה שנקרא יחיד ומיוחד, וכל מאמינים שהוא לבדו הוא כמו שהי' קודם שנברא העולם ממש שהי' הוא לבדו . . כדכתיב אני ה' לא שניתי" (כמ"ש בריש פ"כ). ונקודת הביאור שם - דאף שהקב"ה ברא מציאות העולם, מ"מ, לאמיתתו של דבר, אין כאן מציאות זולתו ית', כי מכיון שמציאות העולם אינה אלא דבר ה', וכאשר הדיבור כלול במקורו בנפש האדם אינו עולה בשם כלל, להיותו "מובלע" לגמרי בתוך הנפש, ובשום אופן לא יתכן לכנותו בשם "מציאות דבר", הרי דוגמתו בנוגע להעולם, ש"כולא קמי' כלא חשיב וכאין ואפס ממש". עיין בארוכה בפ"כ והמשך הביאור בפכ"א.

והנה, בכל המשך הביאור לא הזכיר רבינו הזקן לא דבר ולא חצי דבר אודות זה שהקב"ה הוא "למעלה מהזמן". וטעם הדבר, לכאורה, כיון שרעיון זה אינו נוגע לתוכן הביאור בענין יחוד אוא"ס המבואר בפרקים אלו. ולמרות זה, הנה כאן בפכ"ט כשחוזר רבינו הזקן על נקודת הענין בקיצור הכי נמרץ, באותיות ספורות - מכניס, לפתע, מושג חדש, כדי להסביר ענין יחוד אוא"ס, "כי הוא למעלה מהזמן"!

ולא עוד, אלא שכמה תיבות לאח"ז חוזר לנקודת כל הביאור שבפרקים הקודמים - "דכולא קמי' כלא ממש באמת".

ולכאורה נראה, שבהתבוננות הנוגעת להצעקות והרוגז על נה"ב כדי לסלק טמטום הלב - נוגע דוקא פרט זה "כי הוא למעלה מהזמן" כדי להגדיר ולהסביר ענין יחוד אוא"ס. וצ"ע.

בגליון תשט (ג' תמוז תשנ"ו, ע' 73) שאלתי במה שנאמר בשער התניא: "מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאוד . . לבאר היטב איך הוא קרוב מאד" וכו'. עכ"ל רבינו הזקן נ"ע.

והנה ב"לוח התיקון" מתקן כ"ק אדמו"ר זי"ע גבי "מאד" (השני) שצריך להיות "מאוד" (עם וא"ו).

ולא זכיתי להבין, שהרי בתורה בפסוק (נצבים ל, יד) נאמר "מאד" (בלי וא"ו), א"כ לכאורה אדרבה, הי' צריך להיות התיקון ב"מאוד" הראשון, שצ"ל "מאד" (בלי וא"ו).

ואמנם בפי"ז כתב: "ובזה יובן מ"ש כי קרוב אליך הדבר מאד", ונאמר שם ג' פעמים "מאד" (בלי וא"ו), - ובפי"ח כתב: "ולתוספת ביאור באר היטב מלת מאד שבפסוק כי קרוב אליך הדבר מאד וגו'", ונאמר שם ג"כ ג' פעמים "מאד" (בלי וא"ו), [וכן בר"פ מו "וקרוב הדבר מאד מאד"]. - ושם אינו מופיע אפילו ב"לוח התיקון" שצריכים להוסיף וא"ו, א"כ לכאו' תמוה מאד למה בשער "צריך להיות "מאוד" (עם וא"ו) במקום "מאד", דלכאו' אדרבה, ה"מאוד" הראשון צ"ל "מאד" (בלי וא"ו) כמו שכתוב בפסוק.

ואכן בלקוטי אמרים מהדורא קמא (ע' תקפג) ברשימה קצרה של כתבי יד ספר התניא, מופיע בכתב יד ב שני פעמים "מאד" בלי וא"ו! - וראה שם צילומו בע' תקצא.

וכן הוא גם בכתב יד ז שם בע' תקצט, "מאד" ב' פעמים (בלי וא"ו).

ואמנם בתניא דפוס ראשון - סלאוויטא תקנו-ז, נאמר "מאוד" הראשון עם וא"ו, והשני "מאד" בלי וא"ו - כמו בדפוס שלפנינו. - וכ"ה בדפוס השני - זאלקווי תקנט, ובדפוס הג' זאלקווא תקסה, ובדפוסים ד, ה, ז (סדילקאב תקעד), כ (לעמבערג תריז), כא (לבוב תריח), כב (לעמבערג תרכ).

ולכאו', אם צריך תיקון (בכל הדפוסים הנ"ל) הרי ה"מאוד" הראשון צ"ל בלי וא"ו, כפי שנאמר בפסוק.

ואכן ישנם דפוסים שנאמר ב' פעמים "מאד" בלי וא"ו, ואלו הם: 1) ווארשא אחרי תרטז (נאמר בשער "ווין"). 2) ווילנא תרלג. 3) ווילנא תרלח. 4) ווילנא תרמ. 5) ווילנא תרנו.

וישנם דפוסים ש"מאד" הראשון הוא בלי וא"ו (כמו בפסוק), והשני "מאוד" עם וא"ו, ואלו הם: 1) אלטונא תקפ. 2) קאניגבסערג תקצב - תרח. 3) אלטונא תרו.

ואלו הדפוסים אשר שניהם מופיעים "מאוד" עם וא"ו: 1) שקלאב תקסו. 2) קאפוסט תקעד. 3) לעמבערג תרטז. 4) לבוב תרכג. 5) לבוב תרכד. 6) ווילנא תרלב. 7) מונקאטש תשג.

ובלקוטי אמרים מהדורא קמא (מכת"י) ע' תקצה מופיע צילום כת"י ה אשר בשניהם נאמר "מאוד" עם וא"ו, וכ"ה בכת"י ו שם שבעמ' תקצו. [ובע' תרד מופיע כת"י ט, שהראשון הוא "מאוד" עם "וא"ו" והשני בכלל לא מופיע].

ואולי יתכן שכ"ק אדמו"ר זי"ע העדיף בשניהם "מאוד" עם וא"ו, כי כך מופיע בדפוס שקלאב תקסו, ומשנה תוקף למהדורא זו, מכך שסביר להניח שאדמו"ר הזקן עצמו נתן דעתו עליה, והיו עיניו ולבו בה שתיעשה כרצונו, כמ"ש הרב יהושע מונדשיין בספרו "ספר התניא - ביבליוגרפיה" (כפר חב"ד תשמ"ב) ע' 26 לפי מכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע שבעמ' 13 שם.

ברם עדיין צע"ג, למה לשנות ממה שנאמר בפסוק מאד בלי וא"ו וגם למה נאמר בתניא פי"ז-יח 6 פעמים "מאד" בלי וא"ו, ואף א' לא מעיר ע"ז שיהי' עם וא"ו.

וכעת נראה דיתכן לבאר בהקדם מ"ש באגרות קודש ח"א (ע' שיד-טו) בנוגע למ"ש בתניא רפ"ב ובאגה"ק סי' יב: "ואתה נפחת בי":

"עוד יש קצ"ע בתניא כאן - ותימה שלא העיר במכתבו גם ע"ז - והוא מ"ש "ואתה" בוא"ו, אף שהנוסח הוא "אתה" בלא וא"ו.

"ולכאורה אפ"ל דהוא"ו אינו שייך לתיבת אתה, אלא שבא להוסיף אראי' הקודמת עוד ראי' והוא כאלו כתב: ועוד ראי' ממ"ש אתה כו', אבל בלקו"ת (שם [ד"ה כי תהיין לאיש שנמצא שם מתוכן פרקי תניא אלו וכתוב ואתה נפחתה]) א"א לומר כן, כיון דמתחיל בואתה נפחתה בי וגם כפל הלשון עוה"פ "ואתה" עיי"ש.

"וי"ל שהוא ע"פ הרמב"ם (שם) שנוסחא שלו היא "ואתה נפחתה בי", ובסי' אוצר התפילות בפי' עיון תפלה הביא שכ"ה במחזור ויטרי, בסידורי התימנים ובמחזור רומא.

"אבל דא גופא צריך ביאור, מפני מה שינה בתניא ובלקו"ת לתפוס גירסת הרמב"ם, כיון שהלכה למעשה - בסידורו - פסק לומר "אתה" בלא וא"ו.

"ואולי אפ"ל ע"פ המבואר בדא"ח (פיה"מ להצ"צ הנדפס בח"ב דס' המצות סד"ה ואתה תצוה, ובאריכות קצת סד"ה אתה הוא ד' לבדך תש"א) דתוספות הוא"ו בתיבת ואתה מורה על המשכה ממקום נעלה ביותר הארת הקו כו'.

"במילא מובן מה שבנוסח שלנו גבי בראתה יצרתה נפחתה אומרים "אתה", ורק בענין השמירה נאמר ואתה בתוספות וא"ו, כי השומר הוא גדול מהמשתמר ולכן הן מצד ההארה שמלמעלה השמירה באה ממקום נעלה יותר ממדרי' אתה נפחתה (הוספות לתו"א ד"ה להבין ענין שמחת חו"כ סס"ג), והן מצד הנשמה הרי בי"נ קאי על מדרי' הנשמה המתלבשות בגוף אבל ואתה משמרה - על עיקר הנשמה (לקו"ת ביאור לד"ה לבבתני סס"ב). ובכ"ז קאי ואתה משמרה אזמן חיות הנשמה בגוף בעוה"ז, הוא מדרי' נפחתה בי, וכפי' הפשוט בברכה זו, כי חבור הארת הנשמה ועיקרה וכן גילוי המדרי' השומרת כו' הוא דוקא בעוה"ז הגשמי.

"יעויין ד"ה ויגש שבסוף המשך תרס"ו וד"ה אתה הוא ד' לבדך תרצ"ט בזה, ושם כ' דואתה משמרה הוא מעיגול הגדול שלפני הקו, וצע"ק מהנ"ל, בד"ה אתה הוא תש"א, שכ' שהוא מהקו. וי"ל דתוספות הוא"ו רומז על המשכה נעלית ביותר, ובכל מקום הוא לפי עניינו: בד"ה דתרצ"ט דקאי בואתה משמרה וכל שמירה הוא מהמקיף - ההמשכה הוא מעיגול כו'; ובד"ה דתש"א דקאי בואתה מחי' את כולם וחיות הוא מהפנימי' - ההמשכה הוא מהקו, ועוד י"ל בזה ואכ"מ -

"ולכן בתניא ובלקו"ת (שם) דבעיקר מדבר במדרי' הנשמה המתלבשות בגוף (יעויין לקו"ת ביאור דולא תשבית ס"א) הביא הא דנפחתה בי, וברצותו לרמז גם על עיקר הנשמה, ובפרט שעיקר הנשמה הוא קשור עם מדרי' המתלבשות בגוף, כי הוא מקיף עליהם דוקא ושומרם, נקט הגירסא "ואתה" בתוספות וא"ו לרמז על ואתה משמרה הקשור עם נפחתה דוקא וכנ"ל.

"ועיין לקו"ת ר"פ האזינו שכ' אתה בראתה אתה יצרתה ואתה נפחתה, אבל איני יודע עד כמה מדויק דפוס זה בחסרות ויתרות כאלו" עכלה"ק. [מובא גם ברשימות על תניא (ע' לה) בלקוטי פירושים].

ועד"ז אולי אפ"ל גם בנדו"ד, דבשער התניא שינה מהפסוק וממ"ש בפנים (פי"ז - יח - מו) "דתוספות הוא"ו בתיבת מאוד מורה על המשכה ממקום נעלה ביותר הארת הקו כו'". וכאן בעצם אין זה שינוי והוספה רק שבמקום חולם חסר נאמר חולם מלא, ותו לא, משא"כ גבי "ואתה" הרי"ז בעצם שינוי ותוספת (וא"ו) ממה שכתוב "אתה". [והעירני ידידי הרה"ג ר' שלום דובער הלוי וולפא שי' שבשער של דפוס הראשון (סלאוויטא תקנו-ז) נאמר "מאוד" עם וא"ו גם בתאריך השנה למטה מתוך הפסוק כי קרוב אליך וגו'].

בגליון תשפב כותב הרמ"מ אודות הביטוי המובא בלקו"ת (שלח מ, א) "אילו נצטוינו לחטוב עצים".

ודן בזה הנ"ל במה שמובא בגמרא מכות (ח, א) אודות חטיבת עצים דסוכה וחטיבת עצים דמערכה, יעו"ש.

ומציין למה שכתוב במאמר ד"ה באתי לגני תשל"ה (ועד"ז בלקו"ש חכ"ב ע' 13) ש"מקור" ביטוי זה הוא במו"נ חלק ג' פרק נא בהערה.

אמנם פשוט דאין כוונתו ממש שזהו "מקור". כי המעיין במו"נ ובלקו"ת יראה לכאורה שאי אפשר לומר שכוונת הציון במאמר ובשיחה הנ"ל הוא לומר שהמקור לתוכן ביטוי וענין זה הוא מהמו"נ. ובלקו"ש חכ"א ע' 17 הע' 51 כותב נקודה זו בקיצור.

כי מה שכתוב במו"נ אודות חטיבת עצים הוא ענין אחר לגמרי ושונה למ"ש בלקו"ת במשל של חטיבת עצים. ואת"ל - הפכיים. והכוונה בציון הנ"ל הוא רק לנוסח הביטוי. ולא בתוכן.

במילים אחרות - חטיבת עצים כמשל בלקו"ת, מקורו במו"נ. אבל לא בנמשל. וההסבר בזה:

במו"נ מסביר בארוכה שבעשיית המצווה שתי ענינים: א - הפעולה ועצם העשי'. ב - הכוונה.

וממשיל את העושה מצווה בלי כוונה - כגון "אם אתה מתפלל בנענוע שפתיך ופניך אל הקיר ומחשב בממכריך ומקחך, וקורא את התורה בלשונך, ולבך בבנין ביתך מבלי להתבונן במה שאתה קורא",

הרי הוא "כמי שחופר גומא בקרקע או חוטב עצים מן היער מבלי להתבונן בענין אותו המעשה ולא ממי בא ולא מה תכליתו".

היינו - שבחטיבת העצים בלי כוונה אכן נפעל ענין חיובי (ע"ד מצות בלא כוונה - באופן שנתקיימה המצוה) - כי לפועל חטב עצים לאיזה צורך, אבל חסר הכוונה ותכליתה. כי המצוות תכליתן הוא שבשעת עשיית המצוה לא יחשוב בעניני עוה"ז וכוונתו תהי' רק בה' - "שתוכשר בהתעסקות במצותיו ית' מלעסוק בעניני העולם, כאלו התעסקת בו יתעלה ולא בזולתו".

ולכן המקיים המצווה בלי כוונה - אף שמעשה המצווה בידו - חסר אצלו התכלית - כי כוונתו בשעת מעשה הייתה בעניני העולם.

וכמשל החוטב עצים - וכוונתו על ענין אחר, העצים שחטב - נכרתו, אבל התכלית חסר.

לאידך בלקו"ת הכוונה במשל הוא בזה שחוטב עצים (מחמת ציווי) ללא שום צורך. היינו שחוטב עצים אך ורק מחמת הציווי ולא פועל - טוט אויף - כלום בחטיבתו.

(וכמשל המובא בחסידות לזה באיכר ששכרו שיעשה תנועות של קצירת חיטים בתוך הבית. כו')

והנמשל הוא 'אילו נצטוינו לחטוב עצים', היינו מצוה שאין בה שום נפעל ותוצאה כלל, חוץ מזה שמקיים מצות המלך.

"כי במצוות יש ב' בחי', הא' המצוה עצמה, לפי שעי"ז יומשך ונעשה יחוד למעלה על ידי האתרוג ושופר, ואין זה עבודה שהרי יש לה טעם, והרי זה דוגמת רפואה וסגולה כו'.

ואמנם בחי' ב' נק' מצות המלך בלי טעם, גם אלו לא הי' נעשה היחוד ועכ"ז כמו אלו נצטוה לחטוב עצים עד"מ, וזהו נק' מצות המלך שאין לבקש שום טעם כלל רק קבלת עול".

היינו שאדה"ז המשיל זה לפעולה שאין בה מצוה כלל - כחטיבת עצים - ומסביר שאלו נצטווה האדם לעשות פעולה כזו - שאליבא דאמת אין מצוה כזו - ולמרות (שזה ציווי הקב"ה ו)שלא נפעל בזה שום יחוד ולא נמשך מזה שום המשכה -

מ"מ יהי' בזה בחינת הב' שבמצוות - היינו שפעולה זו מצות המלך היא.

(ולכאורה, הי' אדה"ז יכול לנקוט כמשל אלו נצטווינו לאכול מצה בפורים, שגם בפעולה כזו, אם היינו מצווים בזה היא "מצות המלך" אף שאין בזה שום פעולת יחוד והמשכה. אבל כדי להמחיש את הביאור נקט אדה"ז פעולה שאין בזה קשר כלל למצוה בפועל).

ויפה העיר הרמ"מ ע"ז שלכאורה יש מציאות של מצות חטיבת עצים לשם מצוה*.

בסגנון אחר: במו"נ הנמשל הוא במה שחסר אצל האדם - כוונה. כחוצב הזה שאינו יודע לאיזה מטרה הוא חוצב.

ובלקו"ת הנמשל הוא במה שחסר למעלה - יחוד והמשכה. כחוצב הזה שאינו פועל שום דבר כלל.