ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת
בספר המאמרים עזר"ת בד"ה ועתה שמע דש"פ חיי שרה (עמ' סא ואילך) מביא מהמדרש בשה"ש דלפעמים כתיב עין ה' אל יראיו, עין אחת, ופעמים כתיב עיני ה' אל צדיקים שתי עינים, דבזמן שישראל עושין רצונו ש"מ מביט עליהם בשתי עיניו שנאמר עיני ה' כו' וכשאין עורש"מ מביט עליהם בעין אחת שנאמר עין ה' אל יראיו.
ומדייק שם במאמר דלפ"ז אינו מובן מה שבמד"ר פ' לך לך דורש את הפסוק עין ה' אל יראיו על אברהם שנק' יראיו, כמ"ש עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, וא"כ איך שייך לומר על אברהם כשאין עושין רצונו ש"מ, ובפרט לאחר העקידה וכו' ולכן מבאר בהמשך המאמר דבהשגחתו ית' על הנבראים יש בעצם ג' אופנים עין אחת שלמטה מב' עינים שזהו בבחי' הסתר והעלם, שתי עינים שזהו גילוי, (ע"ש בפרטיות), אמנם יש בחי' עין א' שלמעלה משתי עינים והוא בחי' עינא דעתיקא דשם אינו שייך כלל ענין ההעלם וההסתר וכו'. ועפ"ז מבאר מה שאצל אברהם נאמר עין א' דשם הכוונה על העין דעתיק שלמעלה משני עינים.
ומבאר שם שזהו גם מה "שבקש דניאל פקח עיניך וראה עין א' בחי' עינא דעתיקא" ובהמשך שם מבאר מהו השייכות בין בקשת דניאל לעין א' דוקא עיי"ש.
ולא זכיתי להבין, הרי בפסוק של דניאל נאמר בפירוש "פקח עיניך" לשון רבים, והיכן נרמז כאן בחי' עין א' עינא דעתיקא?
שו"מ דגם בד"ה זה דשנת תרפ"ג בעמ' קנד ואילך מבואר כן ושם במאמר כתוב דאצל דניאל נאמר "פקך עינך" ולכאו' זה פלא שהרי בפסוק זה שהוא לפנינו גם הקרי הוא עיניך וכמו שאומרים גם בכל יום שני וחמישי, וגם הכתיב הוא עיניך, ורק לגבי התיבה "פקח" הכתיב הוא "פקחה" אבל לגבי העינים הוא להדיא בלשון רבים, וא"כ מהו הכונה במאמרים הנ"ל דבדניאל נאמר בחי' עין א', ואומרים זה בפשיטות שכך הוא, מבלי כל ביאור איך זה מתאים עם הכתוב כפי שהוא לפנינו, וצ"ב.
ברוקלין, נ.י.
בתניא פרק א, כשמבאר רבינו הזקן שכל איש ישראל יש בו נפש הבהמית שהיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף, כותב שממנה באות המדות הרעות, מארבע יסודות הרעים שבה. וכן לקמן בפרק ו' כותב שבנפש זו יש שבע מדות רעות "הבאות מארבע יסודות רעים כנ"ל", וכן בפרק כה כותב שהיצר הרע מטיל על האדם עצלות "מבחי' יסוד העפר שבנפש הבהמית".
ולכאורה צריך ביאור מהו טעם הדגשה זו שמקור המדות הרעות שבנה"ב הוא מד' היסודות הרעים, דלמאי נפק"מ. דמאידך גיסא כשמדובר על המדות הטובות הבאות מהנה"ב (הן בסוף פרק א' והן בפרק ז') לא נזכר מהיכן הוא מקורם בנה"ב עצמה.
ולכאורה אפשר לפרש זאת בשני אופנים: א) דהכוונה היא להדגיש שהמדות הרעות שבנה"ב אינן חלק מה"עצם" של הנה"ב, אלא רק מד' היסודות שבה, והרי ה"עצם" של כל דבר הוא הכח המרכיב את ד' היסודות (וכמבואר גם בד"ה מי כמוכה תרכ"ט ועוד). משא"כ שרש המדות הטובות הוא מנה"ב עצמה. ב) או דהכוונה להיפך, שד' היסודות הם עצם היסוד של הנה"ב, ואילו המדות הטובות הם רק מהציור החיצוני. וצ"ע בזה.
נחלת הר חב"ד, אה"ק
בפרק מו בתניא מביא עוד סוג של אהבת ה', ומגדיר שזה "דרך ישר לפני איש שוה לכל נפש וקרוב מאוד מאוד".
ובהמשך מביא את כל המשל של קירוב "מלך גדול ורב שמראה אהבתו הגדולה והעצומה לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה ... ומקימו ומרימו ... ומתייחד עמו שם ביחוד וקירוב אמיתי וחיבוק ונישוק וכו'".
ובנמשל "הניח הקב"ה את העליונים ואת התחתונים ... והוציאם ממצרים ערות הארץ מקום הזוהמא ... כדי לקרבם אליו בקירוב ויחוד אמיתי בהתקשרות הנפש ממש בבחי' נשיקין פה לפה ... ואתדבקות רוחא ברוחא היא השגת התורה ... וגם בבחי' חיבוק היא קיום המצוות מעשיות ברמ"ח אברים ורמ"ח פיקודים דמלכא...".
ובהמשך מבאר "פי' אשר קדשנו במצוותיו שזה כמו קידושי אשה להיות מיוחדת עמו ביחוד גמור. ככה ממש ויתר ע"כ לאין קץ הוא יחוד נפש האלוקית העוסקת בתומ"צ ונפש החיונית ולבושיהן הנ"ל באור א"ס".
וכן בהמשך מפרש "קדשנו" - "קדש העליון. כי ע"י יחוד הנפש והתכללותה באור א"ס ב"ה ... וככה בכל נפש מישראל בשעת עסק התורה והמצות".
ולכאורה כיון שכאן הכוונה לבאר דרגת אהבת ה' לכל נפש והתיאור הוא יחוד המלך עם נבזה ושפל אנשים, בדרגא של חיבוק ונישוק, מדוע לא מבאר את השראת השכינה על הגוף של מקיים המצוה, שזה מתאים יותר לנבזה ושפל אנשים, וכן זה מעורר יותר את האדם לאהבת ה', כי האדם מרגיש יותר את גופו מאשר נפשו.
ובפרט שענין השראת השכינה על הגוף כבר מוסבר בפרק לה "והנה כשהאדם עוסק בתורה אזי נשמתו שהיא נפשו האלוקית עם שני לבושיה הפנימיים לבדם ... נכללות באור א"ס ומיוחדות בו ביחוד גמור ... אך כדי להמשיך אור והארת השכינה על גופו ונפשו הבהמית שהיא החיונית המלובשת בגופו ממש, צריך לקיים מצות מעשיות הנעשים ע"י הגוף ממש, שאז כח הגוף ממש שבעשיה זו נכלל באור ה' ורצונו ומיוחד בו ביחוד גמור ... ולכן אין זה מניעה מהשראת השכינה על גוף האדם בשעה זו ... ממשיך הארה לכללות נפש החיונית שבכל הגוף וגם על הגוף הגשמי...".
הרי כל ענין השראת השכינה על הגוף כבר ידוע ומבואר, ולא כמו בפרקים ד' ה' ששם מבאר רק על השראת השכינה על הנפש כי עדיין לא ביאר ענין השראת השכינה על הגוף, אבל כאן כבר מבואר זה וידוע, וא"כ מדוע נמנע כאן בהתבוננות של האדם להגיע לאהבה ענין השראת השכינה על הגוף, וצ"ע.
ודרך אגב יש להעיר על מה שכותב בפרק מו (ובעוד כ"מ) "וככה הוא בכל נפש (השראת השכינה) מישראל בשעת עסק התורה והמצות", כולל כאן תורה ומצוות שבשעת הלימוד והקיום שורה השכינה, ולכאורה הרי בפרק ד' ה' מסביר המעלה של תורה על מצוות שבתורה לא זו בלבד שבשעת הלימוד אור ה' מקיפו אלא שזה כמו מזון שנהי' דם ובשר כבשרו, כך בלימוד "ותורתך בתוך מעי" "שמתאחדת עמו והיו לאחדים", כי הענין שלמד נשארת בתוך שכלו וזהו דבר ה' וחכמתו והוא וחכמתו אחד, ומדוע כאן כוללם יחד, וצ"ע.
תושב השכונה
בסש"ב פרק כט, מבאר רבינו הזקן סדר העבודה הדרוש כדי להפטר מטמטום הלב: "לרגוז על נפש הבהמית, שהיא יצרו הרע, בקול רעש ורוגז במחשבתו, לומר לו, אתה רע ורשע ומשוקץ ומתועב ומנוול . . עד מתי תסתיר לפני אוא"ס ב"ה הממלא כל עלמין . . והנה עי"ז יועיל לנפשו האלקית כו'". וממשיך לבאר הטעם שע"י צעקה גרידא על נה"ב ויצה"ר, יסולק ממנו טמטום הלב, "לפי שבאמת אין שום ממשות כלל בסט"א, שלכן נמשלה לחושך שאין בו שום ממשות כלל . . אף שיש בה חיות הרבה, להחיות כל בע"ח הטמאים . . מ"מ, הרי כל חיותה אינה מצד עצמה ח"ו, אלא מצד הקדושה כנ"ל, ולכן היא בטלה לגמרי מפני הקדושה . . רק שלגבי קדושת נה"א שבאדם, נתן לה הקב"ה רשות ויכולת להגבי' עצמה כנגדה, כדי שהאדם יתעורר להתגבר עלי' להשפילה . . ובתאערותא דלתתא אתערותא דלעילא . . שמסירה ממשלתה ויכלתה ומסלק ממנה הכח ורשות שנתן לה להגבי' עצמה נגד אור קדושת נה"א, ואזי ממילא בטילה ונדחית כביטול החושך מפני האור הגשמי". ע"ש.
ומשמעות דברי רבינו הזקן כאן לפי פשוטם היא, שהסט"א אינה מציאות אמיתית כלל, שכן, מה שיש לה באמת - אינה שלה, אלא מצד הקדושה, ומה שיש לה מצד עצמה - אינה כלום. הסט"א מציגה את עצמה כאילו שהיא היתה מציאות-דבר שיש להתחשב אתה (והטעם שניתן לה הכח להציג א"ע בצורה כזאת, אינו אלא כדי שהאדם יוכל להתגבר עלי' ולגלות את אמיתית מציאותה, שהיא כלום), אבל לאמיתו של דבר, אינה מציאות כלל. ולכן, כדי להפטר ממנה וכל הנובע ממנה, כולל טמטום הלב, אין מן הצורך ללחום אתה, להתווכח אתה, לשלול אותה, כי לפי אמיתת הדברים, לא קיימת כאן מציאות שיש לשלול ולבטל. אלא, מחובת האדם רק לא להכנע ולהתפתות מהה"הצגה" שלה שהיא מציאות קיימת וחשובה, אלא עליו לזהות אותה כפי מה שהיא באמת, היינו: כלום. ואזי מתגלית מה שהיא באמת: כלום.
ובהשקפה ראשונה יש לעיין לכאורה, שהרי פרק כט בסש"ב בא לאחרי כ"ח פרקים שלימים בסש"ב, שבחלק גדול מהם דן רבינו הזקן באריכות מופלגה על זהותם של שתי הנפשות, נפש הבהמית ונפש האלקית, על המלחמה התמידית הנערכת ביניהן, ועל הדרכים להתמודד במאבק זה, יעויין בסש"ב פרקים א-ב, ו-ז, ט-יז, כה, כז-כח. ואעפ"כ, בכל הפרקים האלה לא הזכיר רבינו הזקן אפילו פעם אחת, שלאמיתתו של דבר, הנפש הבהמית וכל הנובע ממנה, להיותן נשפעות מסטרא אחרא, אינה מציאות אמיתית כלל וכלל (שכן, מה שיש להן באמת - הוא מצד הקדושה, ומה שיש להן מצ"ע אינה כלום). ואדרבה: ההשקפה והגישה שסלל רבינו הזקן בכל פרקים אלה היא, שהנה"ב היא מציאות אמיתית, מציאות חזקה, מציאות שיש לה אישיות תקיפה ובעלת-קיום משלה, אלא שהאדם צריך ללחום כנגדה ולשלול אותה מחייו.
ולדוגמא: כשנופלות לו לאדם במחשבתו תאוות והרהורים רעים, הרי לכאורה הי' אפשר להתייחס עליהן באותה דרך שסלל רבינו הזקן בפכ"ט: להרעים עליהן בקול רעש ורוגז שהן משוקצות ומנוולות ומתועבות וכו', ועי"ז יש מקום לומר, שהיו מתבטלות ממציאותן, שכן, לפי אמיתית הדברים אין להן שום קיום וממשות כלל, שהרי הממשות האמיתית שיש להן אינה אלא מצד הקדושה, והממשות הגלוי' שלהן אינה אלא הצגה, שנתן להן הקב"ה רשות להציג עצמן בתור דבר ממשי, כדי שהאדם יוכל להתגבר עליהן, וכשהאדם מזהה אותה בתור מה שהן, כלומר, כלום, תתגלה אמיתית העדרן ואי-ממשותן.
אמנם, בנוגע לתאוות והרהורים רעים וכל כיו"ב, לא הזכיר רבינו דבר וחצי דבר אודות מושג זה שהנה"ב וכל תאוותי' ומשיכותי' אין בהן ממשות כלל. ואדרבה, לכאורה נראה, שהתבוננות מעין זו המבוארת בפכ"ט היתה נכללת בסוג ד"העלאת המדות של המחשבה זרה", אשר עלי' המליץ רבינו הזקן בפרק כ"ח, ש"אל יהי שוטה לעסוק בהעלאת המדות של המח"ז כו'". והדרך המומלצת בסש"ב להתעסק במח"ז היא - להסיח דעתו מהן ולדחות אותן בשתי ידים כו'.
ועכצ"ל, שרק בנוגע לטמטום הלב יש מקום להדגיש את הביאור בפכ"ט, שהנה"ב וכל הנובע ממנה, אין לה ממשות, משא"כ בנוגע למח"ז ותאוות רעות, אין מקום כלל להדגיש ענין זה, אפילו לא להזכירו בעלמא. ואבקש מקוראי הגליון לבאר את החילוק בטוב טעם.
מנהל בישיבה
במה שהעיר ידידנו הרב י. י. יעקבסאהן שי', בגליון הקודם ה [תשפד] עמ' 56, על מ"ש בתניא פכ"ט "ירעים בקול וכו' עד מתי תסתיר וכו' כמ"ש אני הוי לא שניתי כי הוא למעלה מהזמן וכו'". ומעיר ע"ז דלכאו' ענין זה הוא בהמשך למה שביאר באריכות בפרקים הקודמים (כ - כה) ענין אחדות הוי' וכו', אבל שם לא נזכר כלל ענין זה שהקב"ה הוא למעלה מן הזמן, וכאן מכניס (כדבריו) לפתע מושג חדש, עיי"ש.
והנה מה שנ"ל בזה הוא שזה שאצל הקב"ה אין שינוי משום כי הוא למעלה מהזמן, הנה זהו הכרח שלא שניתי ולא הסבר מדוע לא שניתי, והיינו שזה מכריח לנו לומר שהמציאות הוא כך שלא שניתי. משא"כ בפרקים כ - כב, שם מבאר ומסביר איך שלא שניתי (שזה כמו הדיבור הכלול עדיין בנפש וכו').
ועכשיו יובן החילוק, שבפרקים יח - כה מבאר איך הוא קרוב אליך הדבר מאוד ע"י שידע ויבין ענין אחדותו של הקב"ה, ושע"י כל מצוה הוא מיוחד עם הקב"ה, וע"י כל עבירה ר"ל הוא נפרק מאחדותו של הקב"ה, ועל ענין זה סובב הדיבור בפרקים הנ"ל, ולכן הוא מבאר ומסביר איך שלא שניתי כדי שהאדם יבין את זה בשכלו ויפעול עליו כנ"ל.
משא"כ כאן בפרק כט מדבר במי שיש לו טמטום הלב "ואף שמבין וכו' אינו נתפס ונדבק במוחו וכו'", וע"ז העצה היא "לבטשה ולהשפילה וכו'", וא"כ כאן אינו נוגע הסבר הדברים איך אני הוי' לא שניתי כי כנ"ל אינו נתפס במוחו, ומה שכן נוגע כאן הוא הביטוש להנה"ב שמסתיר על אלקות, וצריך לדעת שהמציאות הוא כך - שאני הוי' לא שניתי, וע"ז מביא ההכרח מזה שהקב"ה הוא למעלה מן הזמן שזה מכריח לנו לומר שלא שניתי ונמצא כאן כמו קודם בריאת העולם וכו', והנה"ב מסתיר ע"ז, ומזה הוא הביטוש וכו'.
תלמיד בישיבה
בגליון תשפג הקשה הת' י"י זילברשטרום שבכ"מ מבואר שעניין התפילה הוא המשכה מלמעלה מסדר השתלשלות ולאידך הובא בכמה מקומות קושיית התוס' מדוע צריך להתפלל כל יום והרי אדם נידון בר"ה על כל השנה ומבואר שעניינה להמשיך מה שלא נמשך למטה בפו"מ. ולכאו' באם ענין התפילה הוא המשכה דלמעלה מהשתלשלות הרי יתכן שהתפלה שבכל יום היא ע"מ להמשיך למעלה מהשתלשלות מה שלא נקבע בר"ה?
ובגליון תשפד תירצו המערכת ע"ז שיש הענין של ברכה שבתפילה, אבל אין הפי' שכל תפילה עניינה המשכה למעלה מהשתלשלות.
והנה בהערה שם ממשיך: וראה לקו"ש חי"א תרומה שיחה א' דיש שני עניינים בתפילה: א' הקב"ע המתבטא במילים מודה אני ובאחדות הנוסח דכל ישראל, ב' עבודת התפילה בהתבוננות וכו', ומבאר שם שהעבודה הב' ממשיך רק מספירות פרטיות והא' מלמעלה מהשתלשלות, ולפי"ז מובנת קושית התוס' שהוא דן בתוכן ברכות התפילה ולא בתנועה דקב"ע, עכת"ד.
אמנם נראה פשוט דאין זה הביאור בהשיחה, דשם מבאר סדר עבודת היום שהעבודה מתחלת במודה אני, והוא הודאה וקב"ע מצד עצמות הנשמה, ואחרי הקדמה זו מתחיל סדר עבודה הפנימית דק"ש ותפילה, ואח"כ העבודה במשך כל היום באופן של "הנהג בהם מנהג דרך ארץ".
ומבאר שמצינו עניינים הפכים: דמצד אחד החיוב של תפלה חל רק על אנשים ולא על נשים וטף שזה מורה שהיא עבודה השייך בעיקר לכוחות פנימיים של האדם (מוחו ולבו), ולאידך גיסא כולם קוראים את שמע ומתפללים בנוסח אחד השוה לכל. שזה מורה שגם עבודה זו קשורה בבחינה ששוים בה כ"א מבנ"י בחי' עצם הנשמה. ומבאר בזה בסעיף ד שעבודה זו הוא מצד הכחות הפנימיים אמנם מכיון שבאה ונמשכת ע"י ההקדמה דאמירת מודה אני הודאה וביטול מצד עצם הנשמה - לכן נרגש ביטול זה והודאה זו גם בהעבודה דק"ש ותפלה. ולכן היא רק בשביל אנשים ומ"מ נרגש בה הביטול וקב"ע, ולכן הנוסח (שהוא) המרמז ליסודה של עבודה זו היא בשוה.
ובסעיף ה ממשיך דמכיון שעכ"פ העבודה גופא דק"ש ותפלה הוא מה שהאדם פועל בעצמו ע"י כוחותיו הפנימיים, מובן, שהיא מוגבלת וממילא גם האור שנמשך ע"י בא בהגבלה - ולכן הוא נוסח קבוע - "שמע" (ישראל) - הבנה והשגה, "ואהבת את ה' אלקיך" - שתתעורר בלבו אהבתו ויראתו ית', והיינו שמצד האדם הרי זו עבודה השייכת למדות פרטיות לכן נמשך עי"ז ג"כ רק האור המאיר בספירות פרטיות לא עצמותו ית'. ורק לאחמ"כ מבאר דבקיום תומ"צ והעבודה במשך היום - ממשיך עצמותו ית' למטה וכו'. ונמצא שאין הפי' בהשיחה שיש שני תנועות בתפילה אלא שתפילה ענינה הוא רק להמשיך מספירות פרטיות.
והנה בשיחה זו גופא יכול להקשות קושייתו ג"כ, דלכאורה בק"ש מבואר בכ"מ בדא"ח שהוי' אחד הוא קידוש ה', ובכל מאדך היא אהבה שבא מדרגת יחידה שבנשמה וכו', וכאן בהשיחה מבואר שהיא עבודה מוגבלת?
אלא בודאי יכול להגיע לאהבה דבכל מאדך וכו', אלא שאין זה ענין התפילה בכל יום והתפלה בכל יום הוא שייכות למדות פרטים וממשיך מספירות פרטים.
ולפ"ז מתורצת הקושיא הנ"ל שלא כל תפילה ממשיך מלמעלה מהשתלשלות כמו שתירצו בגליון תשפד.
ישיבת אור אלחנן חב"ד ל. א. קאליפורניא
בגליון תשפד עמ' 55הקשה הרב יש"ג על המבואר בכ"מ בחסידות בהחילוק בין חפץ ורצון, דחפץ הוא פנימיות הרצון, ורצון הוא חיצוניות הרצון, מפסוק שנאמר בשמואל "כי חפץ ה' להמיתם", דהיתכן לומר שפנימיות רצונו ית' הוא להמיתם? ונשאר בצ"ע.
ולכ', המבואר בחסידות בהחילוק דחפץ ורצון אינו שייך להמבואר בארוכה בהחי' בין חיצוניות הרצון ופנימיות הרצון, דהנה בהחי' דחיצוניות ופנימיות הרצון מבואר בארוכה בזה ובעיקר בהמשך ס"ו ע' לג ואילך, דחיצוניות הרצון הוא הרוצה איזה דבר מצד הטעם, דאף שבהתגלות מכניס כל עסקו בדבר זה, "אבל מ"מ א"ז כל בחי' פנימי' ועצמות שלו ממש, כי זהו רק מה שרוצה מצד הטעם", ופנימיות הרצון הוא מה שרוצה בעצם נפשו בלי טעם, "כ"א הוא מצד העצם לבד". ובסגנון אחר (כמ"ש בס"ו שם): חיצוניות הרצון מורכב בשכלו וכיו"ב, ופנימיות הרצון אינו מורכב בשום דבר כלל.
אמנם בהחי' בין חפץ ורצון מבואר בלקו"ת ד"ה לבבתני, ובד"ה אני ישנה ועוד, דרצון הוא העושה בע"כ ו"רק שהרצון מסכים לכך" אבל אי"ז מגמתו אלא דרך הסכמה בעלמא, משא"כ חפץ הוא שרוצה באמת, דיש לו תענוג בדבר זה, וזהו מגמתו ולא רק בדרך הסכמה. וכן מובן גם מהדוגמא לל' רצון "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", דרצון הוא הסכמה בעלמא.
ומובן עפ"ז דגם הל' חפץ שייך בחיצוניות הרצון, דגם ברצון המורכב בטעם הרי הוא "חפץ" ומתענג בדבר זה ואינו בדרך הסכמה בעלמא.
ועפ"ז, "כי חפץ ה' להמיתם" הוא רק בחיצוניות הרצון שיש בו טעם, שרוצה להענישם כדי לנקותם וכו', ומ"מ נק' חפץ וכנ"ל.
Download PDF