בס' מאמרי אדה"ז על מארז"ל (ע' רטו) נדפס מאמר "להבין מאמר הזוהר פ' וישב כו' אך אל הפרוכת", והוא מאמר אדה"ז מפ' וישב שנת תקס"ו (כמצויין בהמ"מ שם).

ובתוך המאמר נזכר שם עוד ענין השייך לפ' וישב, וז"ל (בע' רכד): מה שמצינו במעשה דיהודה ותמר, דהנה יהודה בודאי לא כיון לתאוה רעה שבודאי הי' נשמר מכוחות החיצוני' שגברו אז, וגם תמר שהלבישה א"ע בכוונת תאוה רעה ידוע שכוונתה לש"ש הי', וגם ביהודה לא הי' הכוונה רק לש"ש בלבד כי הרי הי' צדיק גמור, אך שירד יהודה מאחיו בהתלבשות עניני מלחמה כאלו לברר הטוב מן הרע והוא ע"י שילבישו א"ע בתאוה רעה ויצאו מזה תולדות בקדושה ביתר שאת, ואמנם אם לא הי' תגבורת עוצם כוונת יהודה ותמר לש"ש לא הי' ביכולתם לעמוד במלחמה זו כי הרי מ"מ הי' מושלת בהם תאוה רעה, אלא שכוונתן דקדושה דבקה וגברה עלי' עד שאע"פ שבחיצוני' הי' שליטת הרע הרי מ"מ יצא מיהודה משיח וגם מלכים ונביאים רבים ונשמות גבוהות דקדושה וכידוע. והרי אנו רואים להדיא שיוכל להיות נתינה מועטת לחיצוני' שמרויח בנתינה זו בכפלי כפלים לאין שיעור, וה"ז ממש כמשל העצה במלחמה ליתן א"ע לשונא קצת בכדי שיתגבר עליו אח"כ בניצוח גדול יותר כו'. [ובהמשך הדברים מבאר כי מה שנותנים לחיצונים מעט בשביל הריוח שיהי' מזה אח"כ, אין נותנים להם אלא מבחי' הפסולת וחיצוניות ולא מבחי' פנימיות כדי שלא יצא שכרו בהפסדו כו']. (ומאמר זה הוא הנחת כ"ק אדהאמ"צ ממאמר אדה"ז, כמצויין בהמ"מ שם).

והנה בסה"מ תקס"ו (ע' צ) נדפס נוסח שני ממאמר זה על הזוהר פ' וישב, ושם הוא הנחת הרה"צ ר' משה בן אדה"ז. אך ראה זה פלא אשר בנוסחא זו של הר"מ ליתא כל הענין הזה בביאור מעשה יהודה ותמר. ואמנם נזכר שם ענין הנתינה לשונא, וז"ל: כמשל מלחמת שני מלכים שלפעמים מתגבר זה ומנצח המלחמה ולפעמים להיפך, אך אפי' כשהאחד גובר ומנצח המלחמה לפטור בלא כלום א"א, שאעפ"כ מוכרח להיות נחסר ממנו אנשים או שאר דברים שלוקח שונאו במלחמה כו'.. כשגובר סטרא דקדושה אעפ"כ מוכרח להינתן להם ג"כ בחי' הפסולת והסיגים בחי' החיצוניות והאחוריים שיאחזו בהם וינקו מהם, ועי"ז חוטפים מהם בחי' הטוב הפנימיות להעלות לקדושה כו'. ע"כ. אולם לא הזכיר כלל ממעשה יהודה ותמר.

והנה בכלל, כאשר יש הוספה בהנחת אדהאמ"צ לפעמים זהו מההוספות וביאורים אשר הוסיף אדהאמ"צ על דברי אדה"ז כידוע (וביותר רגיל במאמרים שנכתבו בתקופה מאוחרת יותר). אולם בנידון זה ניכר אשר ביאור זה במעשה יהודה ותמר זהו מדברי אדה"ז (ולא רק הוספת אדהאמ"צ). כי הנה:

א) מאמר הזה של פ' וישב נמצא גם בעוד נוסח (נוסח ג') וקצר (נוסח זה לא נדפס עדיין, ואפשר ההא הנחת המהרי"ל אחיו של אדה"ז. ונסמן ע"ז בהמ"מ בסו"ס מאמרי אדה"ז שם ועיג"כ בהוספות בסו"ס מאמרי אדה"ז ענינים ע' תקפה), ובנוסח זה נזכר ג"כ על יהודה ותמר, וז"ל: ודרך המלחמה לפעמים מתכוון ליתן מקום לשונאו שיגביר באיזה מלחמה קטנה כדי לנצח במלחמה הגדולה ממנו, וכך הי' ענין יהודא ותמר כדי שיולד ממנה משיח, וזהו עת אשר שלט האדם כו'. ע"כ.

ב) באוה"ת וישב (כרך ו' דף תתרצו, ב) כותב (וזהו שם בין הדרושים שנכתבו בשנים הקודמות, בסמוך לכתיבת הדרמ"צ): ראיתי להזכיר ביאור ענין פרשת יהודה ותמר, ולא מצאתי ביאור שיאמר [כ"ק אדה"ז] על פ' זו ביחוד, רק מתוך מה שאמר בכמה מקומות, יבואר היטב פ' זו כו', וכל מה שאכתוב בזה אי"ה הם הכל דבריו ממש רק שנאמר בדוכתי טובא. ואח"כ בתוך הדברים כותב באוה"ת: ומה שהי' צ"ל מעשה זו באופן שיהודה יחשוב שהיא זונה כו' זה נת' בביאור ע"פ מאמר הזהר פ' וישב דקפ"א אך אל הפרוכת כו', שהנה הנשמות עשוקות ביד הקליפות ובירור הנשמות ע"י מלחמה כי תצא למלחמה ושבית שביו, ודרך המלחמה לפעמים מתכוין ליתן מקום לשונאו שיגביר באיזו מלחמה קטנה כדי לנצח במלחמה הגדולה ממנה, וכך הי' ענין יהודה ותמר כדי שיולד ממנה משיח כו' וזהו עת אשר שלט האדם באדם לרע לו שמבררין ממנו עי"ז ע"ש. עכ"ל. הרי מפורש בהצ"צ אשר זהו מדברי אדה"ז. [והצ"צ העתיק כאן קצת מנוסח השלישי הנ"ל אשר לא נדפס. וכבר כתבנו שאפשר זוהי הנחת מהרי"ל].

ג) תוכן המאמר נמצא ג"כ בס' ביאוה"ז להצ"צ ח"א (שם עם הגהות וכו', וכמדומה הוא ע"פ נוסח השלישי) ושם בע' קלז מפרש: והנה הנשמות הנמשכים מסיהרא אז נעשקים וכענין מיכה, ומעין זה ביהודה ותמר שבהלבוש יש יניקה אבל זהו לרע להם שעי"ז הוציאו מהם נשמות עליונות כו'.

וכן נמצא תוכן המאמר בדרמ"צ, ושם בדף לב, ב: זה הוא בשביל הריוח הנפלא שאח"כ יוציאו מהם הניצוצים היקרים שלפני האצילות מה שחטפו משביה"כ, וז"ס מעשה יהודה ותמר שהוא ג"כ הנחת מקום קצת ליניקת הסט"א כדי שיוציאו מהם בכוונתם לש"ש (כדאי' בזהר אחרי) את משיח ומלכי ב"ד שהוא המשפחה היקרה שחפץ ה' בהם וכמה יצאו ג"כ ממנה כו'.

ועפי"ז נשאר להבין מה שנחסר ענין זה בהנחת הר"מ בן אדה"ז.

וי"ל כי הר"מ חשש לכתוב ענין זה, ע"ד שכ' באוה"ת שם (אחרי שמביא ענין זה מאדה"ז): ונ"ל הפי' שזה נעשה מלמעלה אבל לא שהאדם רשאי לעשות שום נדנוד איסור ח"ו ע"ד לברר כו' הס מלהזכיר ואע"פ שא"צ לכתוב זה מרוב פשיטות מ"מ אין הפסד לכתוב ע"ד אמרם הזהרו בדבריכם כו'. ע"כ.

וע"כ י"ל אשר בגלל ענין זה של הזהרו בדבריכם (כנזכר באוה"ת) ע"כ לא רצה הר"מ בכלל להזכיר ענין זה. כי כאשר מזכירים זה צריך להוסיף את האזהרות כו'. [ועי' בגמ' מגילה דכ"ה על מעשה תמר ויהודה דנקרא ומתרגם כו'].

וכ"ה בדרמ"צ שם, שאחרי הנ"ל מוסיף (בתוך מוסגרים): אך אחר שניתנה התורה אסור לעשות לעשות כן אם לא כשיאמר נביא לפי שעה חללו שבת וכמעשה דאליהו בבמה בחוץ שהוא ג"כ ע"ד הנ"ל שמניחים קצת בשביל ריוח הרבה וז"ס שבת דחויה ולא הותרה וכן טומאה דחויה בצבור כמ"ש הרמב"ם וכס"מ פ"ב מהל' שבת. ע"כ.

וכמו"כ בסה"מ תרס"ט ע' קכג שבתחילה מבאר ענין זה דיהודה ותמר, וז"ל: כמו דרך מלחמה שמניח א"ע להיות מנוצח לפי שעה שעי"ז יבוא לידי נצחון גדול ביותר כו' כמו במעשה יהודה ותמר דתכלית כוונתם הי' לש"ש ולא הי' בזה שום ענין רע ח"ו, רק דוירד יהודה שירד לברר בירורים בבחי' התלבשות כו', ובהלבושים בחיצוניות הי' זה כמו הנהגה רעה ח"ו אבל באמת לא הי' כן ודוקא מחמת תגבורת כוונתם לש"ש הי' ביכולתם לעמוד במלחמה זו, ויצאו מזה תולדות בקדושה ביתר שאת שיצא מלך המשיח מתולדה זו כו'. ע"כ. [וניכר מהל' קצת שמקורו הוא מהנחת אדהאמ"צ הנ"ל].

ואחרי זה מוסיף בתרס"ט: והנה אחר שניתנה התורה אסור לעשות כענין זה אפי' בדבר קל של ד"ס, אך בדברים המותרים ע"פ התורה ומ"מ יש בזה בחי' רע וכמו בתאות היתר באכילה וכה"ג, יוכל להיות בצדיקים בדוגמא זו בבחי' התלבשות בבחי' חיצוניות שלהם ולא בפנימיותם ועי"ז יהי' בירור גדול ויתרון אור כו', וזה דוקא במי שיש בו יכולת לפעול הניצוח בהבירור ולא יפול ח"ו כו' ועד"ז הוא מ"ש בסש"ב בענין מח"ז שנופל לאדם להעלותה כו' במדרי' הצדיקים כי בבינונים צ"ל בדרך דחי' ואל יהי שוטה בהעלאת כו'. ע"כ. [ויש לציין אשר בתרס"ט כאן אינו מזכיר את דברי הצ"צ אשר זה נעשה רק מלמעלה. ועד"ז הוא דיוק הלשון בהנחת הר"מ המובא לעיל: "להיות נחסר", "להיות ניתן להם", שאלו לשונות המורים על ענין הבא מלמעלה. ועיג"כ בלקו"ש ח"ה ע' 195 שהכוונה אינה בהחטאים עצמם כו' ע"ש].

יש לציין עוד אשר נקודת הענין כבר נזכר בקיצור בתו"א ו, א. וז"ל: וכן שמעתי מהקדוש ר' אברהם בן הה"מ ז"ל ע"פ ויט יהודה עד איש עדולמי ושמו חירה שמחמת מעשה דיוסף אזי ויט, פי' ויט היינו שנטה למטה בהיכלות הקליפות עד איש עדולמי כדי להעלות נצוצות משם וזהו ענין הכוונה דנפילת אפים כו'. [ובאוה"ת וישב ע"פ וירד יהודה (דף תתרפה, ב) מביא זה וכותב ע"ז: כזה הלשון שמענו מרבינו ז"ל פ' בראשית תקע"ב].

במשנ"ת כאן ע"ד ירידת הצדיקים בכדי להעלות הניצוצות, יש לציין ג"כ לס' שארית ישראל (להרב מווילעדניק) שנדפס ז"ע מחדש, שמבאר כעין זה שם בכ"מ. (ועד"ז יש לעיין עוד בספרי תלמידי הבעש"ט והה"מ):

בע' מד: וזהו כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק שבשעת הדחק יש צדיקים גדולים מתנהגים לפעמים שלא על פי ד"ת ויש בזה ענינים עמוקים.

ובע' נב, בענין תפילה שלא בזמנה אצל צדיקים: כי יש נשמות שאם הי' הצדיק מתנהג ע"פ ד"ת לא הי' יכול להעלותם, לכן מזמנים לצדיק מניעות שיעשה על ע"פ ד"ת כדי שיהי' להם עלי' ג"כ. [ושם בע' סג נת' עוד ביאורים באיחור זמן התפילה אצל הצדיקים שהם בבחינת המשיח, כי תורתם אומנתם כו'].

בע' עט מבאר ג"כ בענין הקשור לפרשתינו על יוסף ואחיו, אשר יוסף הי' צדיק יסוד עולם והוכרח להשפיל עצמו למקומות השפלים והנמוכים ח"ו בכדי להעלות נשמות האבודים, והשבטים לא ידעו מזה וחשדו אותו שירד מדרך הישר ח"ו בראותם שהוא עושה לפעמים שלא כהוגן מעט כו'. ע"ש. ועד"ז נת' שם בע' עא ע"פ והנה תועה בשדה כו' את אחי אנכי מבקש להעלותם כו'.

בע' קנג בענין מצוה בגדול לענין פקו"נ, ז"ל: וע"פ הסוד הוא כי הנה עבירה לשמה בזה מעלה ניצוצות מעמקי הקליפות ביותר, וזהו דוקא בגדולי ישראל שיש להם בחי' מוחין דגדלות וע"כ יש להם הכח להכנס בזה ולהעלות משם כו' משא"כ מי שאין לו מוחין דגדלות, הגם לכשאין עכו"ם מותר מסתמא בשביל פקו"נ שמן השמים זכוהו לכך ויסיעוהו מן השמים, עכ"פ אין מצוה שיהי' ישראל כי אולי לא יוכל לעלות אם יכנס לשם וע"כ החמירו האחרונים עכשיו מחמת דלא שכיחי כ"כ גדולי ישראל, משא"כ מי שיודע בעצמו שהוא מגדולי ישראל גם עכשיו הדין כן, וכן עשה מורי הקדוש מטשארנאביל וכן שמעתי בשם הרב הקדוש מליאדי ז"ל שעשה כן.

[ונראה כוונתו להסיפור מאדה"ז והיולדת כנז' במאמר באתי לגני תשי"א (וכמצויין בהמ"מ בס' שא"י). ותוכן הדברים בקטע זה האחרון מתאים קצת למ"ש בדרמ"צ המובא לעיל].

ועיי"ש ג"כ בכ"מ (ע' עו, פג, פה, קכח, רט, רלו) אודות דוד המלך שהשפיל עצמו בכדי להעלות נשמות ישראל. וע"ש ג"כ בע' נח בשם הבעש"ט והה"מ שהצדיק צריך דוקא ליפול ממדריגתו בכדי שיוכל להעלות הנשמות. וכן שם ע' קיב בענין משה שבא לכלל כעס ולכלל טעות מביא בשם הבעש"ט שהצדיק מוכרח ליפול באיזה דבר כו'. ועד"ז שם בע' סה וע' עא.

ושם בע' קכח מבואר זה ג"כ על מעשה יהודה ותמר, וזה מתאים קצת למאמרים הנ"ל.

בד"ה אתה אחד כו' תשכ"ט (סה"מ מלוקט ד ע' סט ואילך), מבאר כ"ק אדמו"ר (עמוד ע) אשר "זה שכתוב הוי' אחד הוא דוקא בהאור ששייך לעולמות, אבל אוא"ס שלמעלה משייכות לעולמות, אין שייך לקרותו אחד רק יחיד, כי לגבי אור זה אין שום מציאות והוא לבדו הוא".

ושם בהערה 12: "ראה גם המשך תרס"ו ע' תלב, דזה שהעולם הוא מציאות (ולא אחיזת עינים) הוא רק לגבי ההארה השייכת לעולמות, אבל לגבי עצמות אוא"ס 'אין שום מציאות כלל'".

אולם לקמן בהמאמר (ע' עג) מבאר רבינו: "ועיקר המעלה היא שגם בהעולמות שנתהוו ע"י הצמצום מאיר הגילוי דאוא"ס שלמעלה מהצמצום, והגילוי הוא לא באופן שהם מתבטלים ממציאותם אלא שהגם שהם במציאותם הם בטלים בתכלית בדוגמת הביטול דיחיד".

ושם בהערה 34: "ראה המשך תער"ב ח"ב פשצ"ב שלגבי אוא"ס אין הצמצום מעלים ומאיר בגילוי גם לאחרי הצמצום, ומצד גילוי זה, העולמות שנתהוו ע"י הצמצום הם בטלים בתכלית. 'ולא שהם כאילו לא נתהוו רק שגם כמו שנתהוו כו' הם בטלים בתכלית'. עיי"ש בארוכה".

והנה, מפשטות המאמר (מבלי ההערות) לכאורה משמע אשר רבינו מבאר הג' מדריגות ד"אחד" ("ממלא"), "יחיד" ("סובב"), ו"עצמות" (המחבר אחד ויחיד - עיי"ש ע' עד), ואשר מצד "אחד" העולם הוא מציאות (ולא "אחיזת עינים"), ומצד "יחיד" אין העולם מציאות (והוא רק "אחיזת עינים"), ואשר מצד "עצמות" העולם הוא כן מציאות (ולא "אחיזת עינים"), שהרי "יש האמיתי הוא יש הנברא", "הוא לבדו ביכלתו...", וכו'.

אבל כשמעיינים בהמאמרים דאדנ"ע שמביא בהערות 12 ו34 לכאורה משמע שמדבר באותו המדריגה דאור, ומ"מ בתרס"ו אומר אשר "אין שום מציאות כלל", ובתער"ב אומר "ולא שהם כאילו לא נתהוו רק שגם כמו שנתהוו כו' הם בטלים בתכלית":

שהרי זלה"ק (שם) בתרס"ו: "וכמ"ש במ"א דהעולם אינו שקר גמור וכל מה שנברא הוא מציאות ... (והיינו כמשנ"ת במ"א שלגבי האין המהווה את היש שהיא בחי' הארה מצומצמת לבד הנה הנברא הוא בבחי' מציאות יש כו', והגם דלגבי העצמות אין שום מציאות כלל כי לגבי' אין הצמצום מסתיר כלל ומאיר לאחר הצמצום כמו קודם הצמצום כו', ומאחר שמאיר גילוי האוא"ס א"א להיות מציאות...)".

וזה לשה"ק (שם) בתער"ב: "וכמו"כ יובן דהתהוות מציאות היש הוא דוקא ע"י הצמצום ... וג"ז מובן שלגבי אוא"ס אין שום דבר מעלים ומסתיר ומאיר האור בגילוי לאחר הצמצום כמו קודם הצמצום כו' ... ועומק הענין בזה דכאשר מאיר גילוי האור לאחר שצמצם א"ע הנה הדבר שנתהווה עי"ז אינו מתבטל לגמרי, שהרי בהצמצום שצמצם ע"ע נתחדש איזה דבר, והדבר הזה שנתחדש אינו מתבטל לגמרי כאשר מאיר האור והגילוי להיות כאלו לא נתחדש דבר רק שהדבר גופא אינו בבחי' מציאות כו'".

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הענין.

באגרת התשובה פרק ד עמוד 168 כותב "כי פנימי' ומקור הדיבור הוא ההבל העולה מן הלב" וכן מובא באגרת הקודש סימן ה ויעש דוד שם "אך האותיות הן בבחי' חומר וצורה הנק' פנימית וחיצונית .. אבל בחינת החומר וגוף התהוותן והוא בחי' חיצוניותן הוא ההבל העולה מן הלב שממנו מתהווה קול פשוט .. והוא מקור החומר וגוף האותיות..".

ובהמשך מבאר "וכמ"ש בתיקונים דבינה ליבא ובה הלב מבין ומשם יוצא ההבל מקור הגילוי גוף האותיות הדיבור..".

ולכאורה לא מובן: א, ידוע וברור לכל שההבל שממנו מתחלקים האותיות הוא הבל היוצא מהריאות ולא מהלב. וא"א לתרץ שהכוונה באופן כללי לאברים הפנימיים כי ההסבר הפנימי הוא "בינה ליבא ובה הלב מבין" הרי שזה בלב דווקא.

ב, כאן באגה"ק מביא שההבל שממנו חומר האותיות הוא החיצוניות, ואילו הפנימיות היא קדמות השכל ואילו באגה"ת כותב - כי פנימיות ומקור הדיבור הוא ההבל מהלב. וצ"ע.

בגליון העבר ו [תשפה] מביא הרב י.י.י. שי' מש"כ אדה"ז בתניא פכ"ט שהעצה להיפטר מטמטום הלב הוא "לרגוז על נה"ב שהיא יצרו הרע בקול רעש ורוגז במחשבתו לומר לו אתה רע רשע ומשוקץ ומתועב ומנוול וכו' .. עד מתי תסתיר לפני אור א"ס ב"ה .. ואתה מנוול וכו' מכחיש האמת הנראה לעינים דכולא קמי' כלא ממש באמת בבחי' ראייה חושיית" ומבאר הטעם שיועיל כעס ורוגז זה על היצה"ר "והטעם לפי שבאמת אין שום ממשות כלל בס"א .. רק שלגבי קדושת נפה"א שבאדם נתן לה הקב"ה רשות ויכולת להגביה עצמה כנגדה, כדי שהאדם יתעורר להתגבר עליה להשפילה ע"י שפלות ונמיכת רוחו ונבזה בעיניו נמאס ובאתדל"ת אתדל"ע לקיים מ"ש משם אורידך נאם ה' .. ואזי ממילא בטילה ונדחית כביכול החשך מפני אור הגשמי" עיי"ש.

ומקשה, שמשמעות דברי אדה"ז הוא שאכן הסט"א, אין לה שום ממשות וחשיבות אמיתי, והוי רק דמיון, ולכן הדרך להתגבר עליה ולנצחה הוא רק ע"י הרגזה והתקפה עלי', לבטשה ולהכניע אותה, ואזי מתבטל בדרך ממילא. אבל מקשה דבהמשך הפרקים עולה שהנה"ב היא מציאות אמיתית ותקיפה, ועד שאדם רגיל - בינוני - הנה למרות כל יגיעתו יצטרך ללחום אתה כל ימי חייו ומעולם לא תתבטל, כ"א ביחידי סגולה - צדיקים -, ואלו עפמ"ש כאן בפכ"ט יש עצה פשוטה ביותר, לפתוח עיניו ולראות שהנה"ב הוי רק אחיזת עינים, ולרגוז עלי' ואז תתבטל ממילא.

וממשיך לבאר נקודת החילוק בין ב' גישות אלו, בדוגמא שבה הבדל בולט: הגישה והיחס למחשבות זרות, דלאופן הא' כל מה שנצרך הוא לרגוז על הנה"ב, אמנם בפשטות המובן מכל הפרקים הקודמים הוא, שדברים כגון דא, הם הם אותן הדברים שהבינוני לוחם בתמידיות כנגדם. ועי' בפל"ה בנוגע לנה"ב "מאחר שלא יוכלו לשלחה כל ימיהם ולדחותה ממקומה מחלל השמאלי שבלב לא יעלו ממנה הרהורים אל המוח", ומהו א"כ פשר הדברים שבפכ"ט נותן עצה איך להפטר מהנה"ב ועוד שהביטול יהיה באופן דממילא?! ואיך מתאימים ב' הדברים יחד?

ולכאורה הי' אפשר לתרץ ע"פ מה שכותב אדה"ז בעצמו בפרק זה בביאור סיפור המרגלים ושם "שישראל עצמן הם מאמינים בני מאמינים רק שהס"א המלובשת בגופם הגביה עצמה על אור קדושת נפשם האלקית בגסות רוחה וגבהותה בחוצפה בלי טעם ודעת ולכן מיד שקצף ה' עליהם .. נכנע ונשבר לבם בקרבם .. וממילא נפלה הס"א ממשלתה וגבהותה וגסות רוחה וישראל עצמן הם מאמינים ומזה יכול ללמוד כל אדם שנופלים לו במחשבתו ספיקות על אמונה כי הם דברי רוח הס"א לבדה המגביה עצמה על נפשו" וכמה פעמים חוזר ושונה על ביטויים כאלו - גסות רוח הסט"א.

ומזה נראה דביאור הדברים הוא עפ"י המבואר בדא"ח (עי' לדוגמא שערי אורה (הוצאת קה"ת תש"מ) ע' 174 עד"ז. ובכ"מ) בהחילוק דז' אומות ועמלק, ובל' אדהאמ"צ בשערי אורה שם "יש הפרש בין ז' עכו"ם לעמלק דז' עכו"ם הן ז' מדות רעות וכל מדה רעה בהכרח יש בה תערובת טוב כל שהוא .. שבמדות חג"ת כל יש בחי' עצם ומהות דבר מה כמו החסד הוא מדה ומהות דבר מה רק שחסד דקליפה הוא להתיהר או אהבה רעה, כשנהפך לקדושה יהי' מדת אהבה דקדושה כו' .. משא"כ מדת עמלק אינה בחי' מדה כלל בעצם ואין בו ממש כלל כי עיקר בחי' עמלק הוא רק בחי' החוצפה וההתנשאות לבד שבלא טעם כלל ונק' מלכותא בלא תגא כידוע" עיי"ש בארוכה, ושם "וזהו ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אבד לגמרי שאחריתו קשה מכל ז' עכו"ם שהוא עדי אבד בלי תיקון כלל משא"כ לעכו"ם שיש להם תקוה כמ"ש אז אהפוך אל עמים כו'". ועד"ז מבואר בהחילוק דעבודת הבירורים ונסיונות (עי' בד"ה נתת ליראך תשל"ו סה"מ מלוקט ח"א ע' קפה ואילך, וש"נ) ואכ"מ.

והנה העיקר המבואר בתניא פכ"ט הוא אודות טמטום הלב שנעשה כאבן, ולכאו' יש חילוק עצום בין טמטום למח"ז וכיוצ"ב, כי במח"ז יש לו תאוה ויצרו בוער כאש ולכן מובן שיש כאן מלחמה. והנה מבואר בכ"מ (עי' אגה"ק ס"ד, ד"ה באתי לגני השי"ת פ"ג) דע"י ריבוי התאוות הנה נעשה לבו קר וחוסר הרגשה לענינים אלקיים, אמנם י"ל שהפי' בתניא כאן לענין טמטום הלב הוא להיפך מהנ"ל והוא שלבו קר ואינו מתפעל בעצם (לא מפני תאוות בהמיות), וי"ל שזהו"ע הקרירות דעמלק אשר קרך בדרך שלא יתפעל, וזה שמשיג לא יפעול במדותיו כמבואר בחסידות והעצה לזה הוא לא ללחום עמה דהרי אין כאן תאווה מנה"ב שצריך ללחום כנגדה כ"א צריך לבטלה, (וב' אופנים אלו הם בדוגמת החילוק דמרירות ועצבות דבמרירות ה"ה מתפעל ולכן לפעמים יש לו מקום משא"כ עצבות הוא תנועה דכבדות וכאבן דומם ולכן אינו מועיל כלל). ואמנם בסה"מ תשי"ח ד"ה 'זכור' מביא הענין דלרגוז על הנה"ב המבואר בתניא פכ"ט - בכדי לבטש קליפת עמלק (עיי"ש ע' 390).

ועפ"ז לכאו' יש לתרץ דטמטום הוי כקליפת עמלק שאין לו טוב כלל וכל ענינה רק לנגד ולכן צריך לבטלה ואפשר לבטלה. משא"כ שאר קליפות שיסוד ושורש הדבר הוא טוב, זה א"א לבטל וצריך ללחום כנגדה.

אמנם קשה לומר ביאור כזה דהרי מפורש בתניא שם שזה שאין ממשות בס"א הוא גם בנוגע לנפה"ב ועייג"כ בפ"ט שמביא המשל דזונה ובפכ"ז, וא"כ אין מקום לחלק. ובפשטות אין שייך כלל שום דבר ומציאות חוץ לקדושה. וגם הרצונות דנה"ב הוא רק להתגבר עלי' וא"כ הדרא קושיא לדוכתא.

וי"ל דאף דאמת דכל סט"א הוא רק להתגבר אמנם בזה גופא יש ב' דרכים להתגבר עליה או באופן דמלחמה או באופן דביטול וכדלהלן.

ויובן בהקדם: דהנה המובן ממש"כ בתניא אודות החילוק דנפה"א ונה"ב היא, שנה"א הוא נפש האדם שקשור לאלקות וכל מציאותו אלקות, משא"כ הנה"ב, אינה נפש רע שרוצה לעבור על כל מיני איסורים ולעשות היפך רצון ה'. כ"א ענינה מה שאינה אלקות, היינו שיש לה רצונות ותאוות ושאיפות עצמאיים שאינם שייכים לאלקות. וכמ"ש אדה"ז בפ"ו דענין הס"א הוא כל דבר שאינה קדושה. והיינו הגדרתו של נה"ב שהוא מציאות עצמאית שאינה אלקות.

והנה זהו ענין כל הבריאה שנברא באופן דהעלם והסתר ונראה כמציאות העולם, וממילא ענינו מציאות שיש לה קיום עצמי ורצונות עצמאיים וכו', וזה כולל גם ק"נ שיכול להעלותו לקדושה - מ"מ מציאותו כשלעצמו הוא מציאות הנראה כמציאות כשלעצמו.

וממילא מובן דההפלאה כאן הוא בנה"א דיהודי שאינו ככל הבריאה, כ"א כל ענינו הוא אלקות. וזהו מעלת היהודי שעומד מעל כל הנבראים וענין הבריאה (מציאות עצמותו), כ"א כל ענינו הוא שייך להבורא - אלקות.

והנה עפ"ז יובן ההפרש בין הנה"ב בכללותו לבחי' קליפת עמלק והמנגדים לה':

במלחמה שיש להבינוני הוא המלחמה בין המציאות דאלקות למציאות דעולם (נראה כעצמאי), דמצד נה"ב דיש לו רצונות עצמיים, יש לו תאוות לדברים המותרים, וגם להאסורים, משא"כ נה"א רוצה רק אלקות. ומזה מובן דנה"ב הוא מציאות אמיתית (עכ"פ כפי מה שברא הקב"ה העולם שיהי' העלם) שיש להתחשב אתה, והרי זה חלק מעולמו ומציאותו - נפשו של הבינוני ורצונות עצמאיים.

והנה כ"ז רק בנוגע לכללות נה"ב, דשייך לכללות מציאות ומהות הבריאה. משא"כ הענין דקליפת עמלק אין לה שייכות כלל למציאות הבריאה, דהנה גם מציאות הבריאה הוא רק מציאות שיש לה רצונות משלו, אבל זה שלא יהי' לו רצונות ומציאות קיום כ"א לנגד לה', הרי זה אינו ענין של מציאות וקיום כלשהי (לו יהא קיום עצמאית) כ"א ענין דהעדר ושלילה, לנגד לאלקות.

ובזה ישנו חילוק גדול גם בנוגע לעבודה, דבנוגע לכללות נה"ב הכוונה הוא שלא שמציאות הקדושה דיהודי יתגבר על מציאות העצמאית שלו, ואדרבה בזה הכונה שהאדם ישתמש בכוחותיו וצרכיו ועניניו שאינם קדושה לצורך קדושה, ועפ"ז גם ק"נ וכללות העולם בטל לאלקות (כמבואר בארוכה בפל"ז), ויתירה מזו גם כח התאווה שיש להאדם לרצונות עצמאיים, הרי הצדיק מהפכו לטוב דהרי ענינו כח מתאווה שיכול להתאוות גם דברים שבקדושה (עי' פ"י). ועכ"פ בבינוני מבטל רצונותיו וכו' ומתגבר על הטבע שלו, ומחדו"מ שלו הוא רק לאלקות, אבל מכיון שזה הטבע שלו אינו יכול לבטלו וצריך ללחום כנגדו.

אמנם בנוגע לקליפת עמלק מכיון שאין לה מציאות וכל ענינה לנגד, הרי מובן שאין הגישה כאן להפכו לקדושה דהרי מנגד לקדושה, וגם לא זה שהאדם מבטל רצונותיו וטבעו ועושה מה שהקב"ה רוצה, כ"א לדחותו ולבטלו לגמרי, דמכיון דאין שייך בטבע האדם אי"ז ענין שצריך ללחום וא"י לבטלו, כ"א יכול וצריך לבטלו.

בסגנון אחר: נה"ב והעולם בכללותו, ענינה מציאות חיובית (ואף שבאמת אין עוד מלבדו ואין מציאות חוץ לה', הרי כמבואר בחסידות הקב"ה ברא עולם שיהי' העלם, ויהי' רצונות עצמאיים, ואעפ"כ גם בדברי רשות וכו' יהי' הכל לש"ש ובכל דרכיך דעהו, שעפ"ז נפעל במציאות זו דהעולם קדושה והעלאה, (להעיר מהענין דהתורה ניתנה לעשות שלום בעולם לצרף בהם את הבריות), וכללות העולם נברא לכבודו לשמש את קונו שינצל כל הכחות שלו לדברים של קדושה), וכמבואר בחסידות המעלה דיחו"ת (החילוק בין אחד ליחיד) שהוא שגם בעולם יהי' אלקות, וזהו ענין חיובי. משא"כ קליפות המנגדים לה', אין בהם מציאות חיובית ותועלת רק שלילית, ואין לה שום ממשות כלל, והוי רק הגבהה וגסות הרוח, וכל הכוונה בהם הוא לדחותם ולבטלם (וכמובן דגם בגקה"ט יש ניצוצות כמבואר בחסידות אמנם כאן מדובר בדרך פרט לבחי' עמלק ויש להאריך בזה ואכ"מ).

ועי' בלקו"ש ח"ו ע' 81 ואילך, שבנוגע לזה שעוה"ז הוא גשמי וחומרי, הנה בזה נעשה עילוי בהמשכת אלקות למטה שמגלים אלקות גם בדברים תחתונים, אמנם בנוגע לקליפות המנגדים, שאין ענינם לגלות האלקות שבתוכם כ"א לבטלם, הנה בזה לא נפעל ענין חיובי (ועילוי) בנוגע להמשכת אלקות, וזה שיש קליפות הוא רק מצד עצמותו שלמע' מגילויים עיי"ש ואכ"מ.

ועפי"ז י"ל דאף שבאמת כל ס"א אין לו מציאות דכל מה שיש הוא רק מצד הקדושה, הרי יש חילוק בין תאות האדם דזה הוי עכ"פ ענין חיובי וממשי וצריך ללחום עמה, ובין קליפת עמלק דגם לגבי האדם אינו חלק מטבעו ומציאותו החיובית כ"א דבר שלילי וגסות הרוח שאין בה ממש, והוי כרוח בעלמא, ולכן צריך לבטלה, ובנדו"ד הענין דטמטום הלב (וכן בנוגע לספיקות באמונה) שלבו כאבן דומם ואטום לגמרי, הנה אין כאן רצון ותאווה גופני להתגבר עלי', כ"א סתם עקשנות שאיננו נותן מקום שהלב יתעורר ולכן צריך לבטל ולבטש עקשנות זו כי אינו בא אלא מחמת גסות הרוח דקליפה ולכן יכול לבטלו ע"י שמתגבר עלי' ובדרך ממילא נופל. (וכהדוגמא דקופסא מלא רוח שצריכים רק לנקבו וממילא הרוח יעזוב).

אבל להעיר דעפ"ז מש"כ אדה"ז הוא בנוגע לקליפה בכלל, אלא דהענין דלהרגיז שייך רק לטמטום וכיוצ"ב ועצ"ע. ואבקש מהקוראים להעיר ולהאיר בענין זה.