[א] בתו"א סו"פ יתרו (עד, ג): ה' פעמים מים כמו שיש ה' פעמים אור. עכ"ל.

ועד"ז בלקו"ת פ' ואתחנן (יב, ג): ה' חסדים ה"פ אור ה"פ מים שנאמרו ר"פ בראשית. עכ"ל.

והנה ה"פ אור היינו חמש הפעמים שנזכר "אור" במעשה בראשית (וכמ"ש גם בבראשית רבה פ"ג אות ה).

אך יל"ע מה עניינם של "ה' פעמים מים"?

[ב] ועוד בתו"א (שם), בפס' וכל העם רואים וגו' וירא העם וינועו גו', ש"וכל העם רואים" קאי על ישראל, אבל סיפא דקרא "וירא העם וינועו" קאי על ערב רב.

ולא נסמן מקורו, והדבר מפורש ברע"מ פ' נשא (קכה, ב): וערב רב כגוונא דאתמר בהון "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק".

וכן דעת הזוהר בפסוק שלאחריו "ויאמרו אל משה גו' ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות" שהערב רב הם שאמרו את הדברים הללו למשה.

בתו"א פ' בשלח (סג, ד): ..אותיות התפלה .. להעמיק אף בהאותיות לבד כמ"ש בא אתה וכל ביתך אל התבה.

ועד"ז בפ' נח (ט, א): ..תבת נח שהוא בחי' תיבות התפלה וכמ"ש בא אתה וכל ביתך אל התבה כו'.

ובשני המקומות הללו נראה שצריכים לציין שהכוונה לפירוש הבעש"ט הידוע לענין התיבה בכלל ובפס' זה בפרט, שהו"ע תיבות התפילה (ראה צוואת הריב"ש סי' עה, ובס' הבעש"ט עה"ת ר"פ נח. ומובא גם בלקו"ש ח"א עמ' 6).

בספר המאמרים הש"ת, ד"ה השקיפה גו', אות ד', מבאר כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע, וזלה"ק ד"בעבודת ה' יש שני סוגי עובדי ה', עובדי ה' בגופם ועובדי ה' בנשמתם, דעובדי ה' בגופם הוא שעיקר עבודתם הוא בגופם, לבררו ולזככו, דכתיב ועיר פרא אדם יולד, דהאדם קודם שמתחיל בעבודת הוי' ה"ה נמשך אחרי הענינים הגשמי', ודברים הגשמי' אפי' דברים המותרים הם מגשימים עד אשר הריבוי בהם מטמטם המוח והלב, וכמ"ש שמנת עבית כשית, וכתיב וישמן ישורון ויבעט" עכלה"ק, וממשיך ומבאר שם בב' הסוגים של עובדי ה', בגופם ובנשמתם.

והנה כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בהערותיו למאמרי כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע, קיץ הש"ת, מעיר ומציין בזה, וזלה"ק: "דברים לב, טו. - מהפך סדר הכתוב, וי"ל מפני שתחלה הוא עבית כשית, ואח"כ ויבעט (ובקרא הוא בא בתור טעם: ויבעט, מפני כי שמנת עבית כשית). או י"ל כי עבית כשית הוא טמטום המוח, ויבעט - טמטום הלב. - וראה תוס' ברכות נד, ב. ובכ"מ.", עכלה"ק. וביאור הדברים: דכ"ק אדמו"ר מעיר דבקרא כתיב "וישמן ישורון ויבעט שמנת עבית כשית גו'", ובמאמר מהפך הוא את סדר הכתוב, וטעמא בעי, ומבאר בב' אופנים, ביאור הא' הוא דסדר המאורעות והענינים הוא שתחלה הוא "שמנת עבית כשית", ואח"ז, "וישמן ישורון ויבעט", וה"וישמן ישורון ויבעט" הוא תוצאה של "שמנת עבית כשית", והיינו שה"שמנת עבית כשית", הוא הסיבה והטעם ל"וישמן ישורון ויבעט", ולכן במאמר מסדר הכתוב, לפי סדר הענינים, ומה שבקרא הסדר הוא הפוך, כוונת הדברים אחת היא, וישמן ישורון ויבעט - והטעם - שמנת עבית כשית, והביאור פשוט, כמבואר בפנים.

ביאור הב' הוא ד"עבית כשית" הוא טמטום המוח, "ויבעט" הוא טמטום הלב, ולכך כשמביא את הכתוב, מביא תחילה "שמנת עבית כשית" - טמטום המוח, והדר "וישמן ישורון ויבעט" - טמטום הלב, ומבואר שמקדים הקרא המרמז לטמטום המוח לקרא המרמז לטמטום הלב, אמנם עדיין אינו מבואר, מהו באמת טעם וסדר הקדימה של טמטום המוח לטמטום הלב?.

ומוסיף כ"ק אדמו"ר בזה "וראה תוס' ברכות נד, ב. ובכ"מ.", דהנה בגמ' (ברכות נד, ב) איתא "א"ר יודא אמר רב ארבעה צריכין להודות, יורדי הים, הולכי מדבריות, ומי שהי' חולה ונתרפא, ומי שהי' חבוש בבית האסורים ויצא", והנה סדרם של ה"ד' צריכין להודות" בגמרא, שונה הוא מסדרם בקרא (תהלים קז), דבגמרא הסדר הוא ימח"א (ים, מדבר, חולה, אסורים), ובקרא הסדר הוא מאח"י (מדבר, אסורים, חולה, ים), והנה התוס' הקשו ע"ז (ד"ה ארבעה צריכין להודות יורדי הים וכו') "ובתהלים לא חשיב כזה הסדר אלא חשיב הולכי המדבר ראשון", - (ותירצו) "דקרא נקט סדר המסוכנין יותר תחלה, וגמרא נקט המצויין תחלה".

ונראה בפשטות הכוונה להוכיח דכמו שהש"ס לא נקט כסדר הפסוק, "דקרא נקט המסוכנין יותר תחילה, וגמרא נקט המצויין תחילה", ה"נ במאמר מהפך סדר הכתוב, וחשיב תחלה טמטום המוח ואח"כ טמטום הלב,

אמנם עדיין צלה"ב מאי טעמא דמקדים "עבית כשית" - טמטום המוח ל"ויבעט" - טמטום הלב, והנה בפשטות אפשר הי' לומר דזה שמהפך סדר הכתוב, ומקדים "עבית כשית" (טמטום המוח) ל"ויבעט" (טמטום הלב), הוא משום שבמאמר הלשון הוא: "ודברים הגשמי' אפי' דברים המותרים הם מגשימים עד אשר הריבוי בהם מטמטם המוח והלב", היינו שמזכיר טמטום המוח קודם לטמטום הלב, ולכך מהפך סדר הכתוב, ומקדים ל' הפסוק המתאים לטמטום המוח לל' הפסוק המתאים לטמטום הלב.

ב. ברם לפי הנראה בפשטות, מסתבר לומר דוודאי כוונת כ"ק אדמו"ר בהבאת דברי התוס' בשם רב האי גאון בברכות שם: "דקרא נקט סדר המסוכנין יותר תחלה, וגמרא נקט המצויין תחלה", היא לכאו' (לא להורות על כך שהגמ' משנה מסדר הכתוב - וה"נ במאמר משנה את סדר הכתוב - בלבד, (דא"ת כן, א"כ מה השייכות בין עני"ז שהש"ס משנה מסדר הכתוב לבין הביאור ש"עבית כשית" הוא טמטום המוח, ו"ויבעט" הוא טמטום הלב, ומתוכן ההערה שם, נראה שזה בהמשך אחד, ותו מה מתבאר לנו זה שבמאמר מהפך סדר הכתוב, מזה שבגמ' נמי משנה מסדר הכתוב, ואדרבא, בגמ' שם דמשנה סדר הכתוב הוא קושיא, ובתוס' תירצו: "דקרא נקט סדר המסוכנין יותר תחלה, וגמרא נקט המצויין תחלה", אך מה הביאור אצלנו בזה שבמאמר מהפך סדר הכתוב? ועוד דאכתי נשאר לנו לבאר מהו ענין הקדימה של טמטום המוח לטמטום הלב, הן בסדרם במאמר, והן בסדרם בסדר הכתובים שבמאמר), אלא הכוונה היא) לעורר את לב הלומד והמעיין להקבלה שניתן לעשות בין דברי התוס' בביאור דברי הגמ' (ששינתה סדרם של הארבעה צריכים להודות מסדרם בתהלים), לבין הביאור שניתן לבאר במאמר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (ש"מהפך סדר הכתוב" "שמנת עבית כשית" והדר "וישמן ישורון ויבעט"), שכשם שביארו התוס' בברכות שם: "דקרא נקט סדר המסוכנין יותר תחלה, וגמרא נקט המצויין תחלה", ולכך סדר הד' צריכין להודות בגמ' שונה הוא מסדרם בתהלים, ה"נ זה שסדר הכתוב במאמר "כמ"ש שמנת עבית כשית וכתיב וישמן ישורון ויבעט" הוא שונה מסדר הכתוב בקרא, הוא לפי ש"קרא נקט סדר המסוכנין יותר תחלה, וגמרא נקט המצויין תחלה".

והשתא יש לעיין בענין "טמטום המוח" ו"טמטום הלב", איזה מהם "מצוי" יותר, ואיזה מהם "מסוכן" יותר, ואולי לפי"ז יתבאר לנו, טעם שינוי סדר הכתוב בהמאמר מסדר הכתוב בקרא, והנה לבאר זה, יש להקדים בביאור ענין "טמטום המוח", ו"טמטום הלב", כמו שהוא מבואר בכ"מ בדא"ח, ועי"ז יתבארו לנו שארי הדברים,

ג. דהנה מבואר בכ"מ בדא"ח (ראה ד"ה אריב"ל עתיד הקב"ה גו' תרח"ץ, ד"ה אז ישיר ה'ש"ת, ד"ה שיר המעלות תש"ג (ע' 21)), בביאור ענין טמטום הלב וטמטום המוח, ונקודת הדברים מבאר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע, באגרות קודש שלו, (ח"ו, ע' שלא) וז"ל: "הנה כל דבר השכלה והשגה שהאדם מבין ומשיג את טבעה הרי היא פועלת מדה שבלב כפי חיוב ההשגה ההיא באחת המדות דאהבה וקירוב או יראה וריחוק לאחור, וכשאין ההשכלה פועלת מדה שבלב אות הוא שיש איזה סתימה המעכבת את הילוך השפע האור מן המוח אל הלב, וסתימה זו נקראת טמטום הלב שלבבו אטום מלקבל דבר השגה אלקית ולהתעורר על ידה בהתעוררות אהבה או יראה כפי נושא ההשגה ההיא, אבל במוחו מתפעל הוא על טיב ההשכלה ההיא, והיא התפעלות המוח, היינו המדות שבשכל שהן מקור המדות שבלב על ידי אמצעות השכל שבמדות וכאשר במוחו ג"כ אינו מתפעל על ההשגה ההיא אות הוא שיש קלקול במוחו שהוא טמטום המוח, שמוחו אטום מלקבל השגה אלקית, והיינו שאף גם אם מבין את ההשכלה בהשגה טובה אבל עם זה אינו מרגיש את האלוקות - די געטליכקייט - שבה, וענין טמטום המוח הוא שיש איזה סתימה המעכבת את הילוך גילוי אור הנשמה השופע מעצם הנפש בכח החכמה שלו, ולכן הנה הוא יודע רק את ההשכלה הבאה מכח המשכיל שהוא מקור שכל הגלוי, אבל חסר לו ההרגש האלקי שהוא גילוי אור הנשמה".

והשתא דנתבאר לנו היטב ענין טמטום המוח וטמטום הלב מהו, יתבאר נמי היטב, מה מהם מ"המסוכנים" יותר, ומה מהם מ"המצויים" יותר, והנה בפשטות נראה דטמטום המוח ודאי הוא "מסוכן" יותר מטמטום הלב, והדברים מפורשים בד"ה כי קרוב, ה'תשי"א, אות ד' (סה"מ ה'תשי"א-מלוקט): "דעילה ועלול הוא דהעילה מחייבת את העלול, וכמו שכל ומדות הרי השכל מחייב את המדה, דמהשגת השכל נעשה ונולדה המדה, ואם לא יש לידת המדה הרי זה מפני איזה סיבה, וכמו מצד העלם והסתר שמונע ומעכב לידת המדות,.. אבל בשכל הרי נעשה המדה, שמכל השגה והתבוננות הרי הוא מתפעל במוחו, ושלא יהי' גם התפעלות שכלי זהו מפני התעלמות ביותר, והוא ענין טמטום המוח שזהו מצד התגברות החומריות ביותר שבענינו הוא קשה יותר מטמטום הלב", ע"ש עוד.

ועתה שומה עלינו לבאר, מה "מצוי" יותר, טמטום המוח או טמטום הלב, והנה גם בזה מצינו דברים מפורשים ביותר ב"ספר השיחות - תורת שלום", לכ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, שיחת שמחת תורה תרע"ג, (ע' 165), לאחר אריכות הביאור בענין טמטום המוח וטמטום הלב, איתא שם: "דער ענין פון טמטום המוח דארף מען וויסען אז דאס איז ניט בא אלעמען, דאס איז ניט אין סדר והדרגה, טמטום הלב קען זיין בא אלעמען, וואס דאס איז אין סדר עבודה און מען דארף דאס מתקן זיין, אבער דער ענין פון טמטום המוח איז דאס ניט בא אלעמען, מען קען זיך שוין אנהויבען פארקען ביי זיך און גיין קלאגען זיך מיט דעם, זאל מען וויסען אז דאס איז ניט קיין דבר המצוי, וואס אזוי איז דאך, דער וואס איז נכנס אין פרד"ס התורה, פועל'ט אויף אים דער אור התורה, און ביי דעם וואס ביי אים איז פראן טמטום המוח איז א יוצא מן הכלל", ונמצא ד"טמטום המוח" מוגדר כ"קשה (מסוכן) יותר" מ"טמטום הלב", ו"טמטום הלב" "מצוי" יותר לעומת "טמטום המוח" שהוא מוגדר כ"יוצא מן הכלל", וכ"דבר בלתי מצוי כלל".

ד. ונשוב לביאור כ"ק אדמו"ר, דזה שבמאמר "מהפך סדר הכתוב", הוא לפי ש"עבית כשית" הוא טמטום המוח, ו"ויבעט" הוא טמטום הלב, ובמאמר ראה להקדים "טמטום המוח" ל"טמטום הלב", אף שבסדר הכתובים הוא בהיפוך, דלכאורה ר"ל שהוא מאותו טעם המבואר בדברי התוס' בברכות שם: "דקרא נקט סדר המסוכנין יותר תחלה, וגמרא נקט המצויין תחלה", אמנם השתא שנתבאר לנו ד"טמטום המוח" הוא מה"מסוכנין יותר", ו"טמטום הלב" הוא מ"המצויין", א"כ אדרבא ב"קרא" הי' לו לשנות (כהסדר במאמר) תחילה "שמנת עבית כשית" (טמטום המוח) ואח"כ "וישמן ישורון ויבעט" (טמטום הלב), "דקרא נקט סדר המסוכנין יותר תחלה", ובמאמר הי' לו לשנות הסדר (כסדר הפסוק) "וישמן ישורון ויבעט" (טמטום הלב), ואח"כ "שמנת עבית כשית" (טמטום המוח), ד"גמרא נקט המצויין תחלה", וא"כ שוב צ"ע בכוונת ביאור כ"ק אדמו"ר, דמה בכך ש"עבית כשית" הוא טמטום המוח, ו"ויבעט" הוא טמטום הלב, מה טעם להקדים טמטום המוח לטמטום הלב, ומדוע בקרא יש להקדים טמטום הלב לטמטום המוח, ואמנם היה אפ"ל שזוהי כוונת כ"ק אדמו"ר להעיר בזה, אך לפי"ז צ"ע מהו הביאור הב'.

והאמת שהי' אפשר להעיר מהו ההכרח דש"שמנת עבית כשית" הוא טמטום המוח, ו"וישמן ישורון ויבעט" הוא טמטום הלב, ולמה לא נימא להיפך, ותו לא קשיא מידי, ד"שמנת עבית כשית" הוא טמטום הלב, ו"וישמן ישורון ויבעט" הוא טמטום המוח, ובמאמר מזכיר "עבית כשית" תחלה, לפי ש"גמרא נקט המצויין תחלה", וב"קרא" נקט "וישמן ישורון ויבעט" תחילה, לפי "דקרא נקט סדר המסוכנין יותר תחלה", אך הענין הוא, דבאמת כן נראה מפשטות מתוכן הכתובים, וכמ"ש כ"ק אדמו"ר: "כי עבית כשית הוא טמטום המוח, ויבעט - טמטום הלב", ופשיטא שאין מקום לפרש באופן אחר (ח"ו), ומצאתי כי הדברים מרומזים ואפילו מפורשים בדברי הספורנו בפי' הפסוק שם, דכתב הספורנו, וז"ל: (דברים לב, טו) "וישמן ישורון ויבעט" - והנה גם בעלי העיון שבהם הנקראים "ישורון", מן "אשורנו ולא קרוב" (במדבר, כד, יז) עשו כמו הבהמות הבועטות בבני אדם שנותנים להם מזון". - טמטום הלב. "שמנת עבית כשית" - הנה אתה ישורון, קהל תופשי התורה ובעלי העיון, פנית אל התענוגים הגשמיים, ובזה עבית מהבין דקות האמת, כאמרו, "וגם אלה ביין שגו, ובשכר תעו, כהן ונביא" (ישעי' כח, ז)". - טמטום המוח.

(אך יש להעיר דבמאמר ד"ה אז ישיר ה'ש"ת לכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע, מבואר בענין טמטום המוח והלב, ובהמשך הדברים המתבארים שם, בענין "טמטום הלב" מובא הפסוק "שמנת עבית כשית" שמדבר כנ"ל ב"טמטום המוח", ויש לעיין בזה, וזה לשונו הק' במאמר שם: "הנה זה מה שבנ"א אינם שומעים הכרוזים העליונים הוא מפני העלם והסתר הגוף ונה"ט שהוא טרוד בעניני הגוף ומשוקע בתאוות ותענוגים גשמי' וכמ"ש שמנת עבית כשית, פון די ריבוי עניני הגוף אויך אפילו דברים המותרים איז לבד זאת וואס מען ווערט משוקע אין דעם, אז מזמן לזמן במשך הזמן ווערט די מותרות א הכרחיות איז לבד זאת איז פון דעם איבערגעבן זיך אין די עניני עולם און די שקיעה אין מותרות ווערט דער שומן הלב שהוא טמטום הלב, וואס דאס דערלאזט ניט אויף דערהערן א רוחניותדיקן דערהער", וממשיך ומבאר שם ענין טמטום המוח וענין טמטום הלב, וצ"ע כנ"ל).

ה. ועתה דכבר הוכח ד'טמטום המוח' הוא מוסכן יותר ו'טמטום הלב' הוא מצוי יותר, וכן הוכחנו שהפסוק "וישמן ישורון ויבעט" קאי בדווקא על טמטום הלב, ו"שמנת עבית כשית" - טמטום המוח, הנה האפשרות היחידה שנותרה לנו לתרץ הקושיא, למצוא שמועה שונה (משמו של רב האי גאון ז"ל) מזו של התוס' בברכות, דהתוס' תירצו (משמו של רה"ג) ד"קרא נקט סדר המסוכנין יותר תחלה, וגמרא נקט המצויין תחלה", וצריכים אנו למצוא שיטה שתאמר ההיפך ד"גמרא נקט סדר המסוכנין יותר תחלה, וקרא נקט המצויין תחלה", ואם מצאנו שיטה כזו, שוב לא קשיא ולא מידי.

ושיטה כזו אכן קיימת, והיא בספר הערוך, ערך ארבע, ושם נמצא דבר פלא, דהערוך ז"ל הביא את שאלת התוס', שהיא שאלה ששאלו לפני רב האי גאון ז"ל, והתשובה שהשיב כפי שהביאה הערוך משמו של רה"ג, הוא ההיפך ממשנ"ת בתוס', וכבר העירו בזה, וכדלהלן, וזה לשון ספר הערוך שם: "ארבעה צריכין להודות (ברכות נד) שאלו לפני רב האי ז"ל הא דאמר רב יהודה ד' צריכין להודות מאי טעמא לא אמרינן רבנן כסידורא דקראי והשיב הכי אית לפרושי דקראי סדירין לפום דשכיח טפי, להולכי דרכים ומדבריות הרבה מצויין אפילו הולכין מעיר לעיר ואחריהן מי שהיה חבוש בבית האסורין דמעיטי מנהון, והרבה מצויין אפילו על אכרגא וטסקא, ובתריהון מי שהי' חולה ונתרפא דמעיטין מן מאן דמיחבשן לשלטונא ושכיחין נמי טובא, ובתריהון יורדי הים המעיטין מן כולהון דשמעתא סדירין לפום הקרובים לסכנה יורדי הים טפי קרובין לסכנה דבחד ריגעא אובדין, ובתריהון הולכי מדבריות טועים ולא משכחו לא מאכל ולא משקה וקרובין למיתה יותר מן החיים, ובתריהון מי שהי' חולה ונתרפא אפילו חושש בראשו ואפילו חושש בגרונו, ובתריהון מי שהי' חבוש בבית האסורין דמרחיק מן הסכנה טפי מכולהון, וכל חד מן הני עדיף ניסי'ה מדבתרי'ה".

ובספר הפלאה שבערכין (להגאון רבי ישעי'ה ברלין ז"ל), הביא את פי' רב האי גאון ז"ל שהובא בערוך, ואת דברי התוס' ד"ה ארבעה (ברכות נד:), וכתב והעיר: "ופליאה דתוס' כתבו בכל הדבר הזה ההיפוך מסברת רב האי שנתן טעם על כל דבור ודבור שזה שכיח וזה קרוב יותר לסכנה מחבירו, אבל דבריהם לכאורה הם כהלכתא בלא טעמא, והיותר צ"ע מ"ש התוס' (ריש מסכת שבת) ד"ה יציאות וכו' ור"ת מפרש דדבר ההוה רגיל הש"ס לשנות תחלה וכן בריש בבא קמא השור והבור והמבעה וההבער ולא נקט כסדר הפרשה, וכן מפרש רב האי גבי ד' צריכין להודות בפ' הרואה (דף נד:) דלא נקט הש"ס כסדר הפסוק עכ"ל, ואנן חזינן הכא דקרא נקט דבר ההוה וגמרא לא חש לזה".

וכן כתב הגאון רבי ישעי'ה ברלין ז"ל בהגהותיו על הש"ס (ברכות נד:): "תשובת רב האי גאון על דלא קחשיב הנך ד' דצריכין להודות כסדר הנאמר בפסוק, עי' בערוך ערך ארבע ותמצא נחת, וכלל דבריו דבקרא סדורין מה ששכיח טפי ובגמרא מסדר לפום הקרובין לסכנה, וצ"ע בתוס' ד"ה ארבעה וכו' שכתבו להיפך, וע"ע בתוס' דשבת ב, ד"ה יציאות "וכן מפרש רב האי בד' צריכין להודות" ע"ש היטב".

(אבל ראה ב'ברכה משולשת' עמ"ס ברכות, שהביאו כל ה"שלשה ברכות" (תוספות ר' יהודה החסיד, תוספות הרא"ש, שיטה מקובצת, כל אחד בסגנונו) בשם רב האי גאון ז"ל כמו שהביא התוס' (ברכות ושבת) משמו, ופליאה גדולה ביותר היא שהביאו בדבריהם את דברי הערוך בענין אחר, ולא העירו כלל לגירסת הערוך בדברי רב האי גאון שהיא ההיפך ממה שהביאו הם בשם רב האי גאון, ולדוגמא אצטט את דברי תוס' הרא"ש, וז"ל: "שאלו לרב האי גאון מפני מה אין התלמוד שונה אותן כדרך שהם כתובים במקרא הולכי מדברות ומי שהי' חבוש בבית האסורין ומי שהי' חולה ויורדי הים ובכאן מונה יורדי הים והולכי מדברות וחולה וחבוש, והשיב שהפסוק מונה תחלה המסוכן יותר והתלמוד מונה הרגיל ומצוי יותר מחביריו". וכעי"ז בתוס' ר"י החסיד, ובשטמ"ק שם).

נמצא לפי שיטה זו מבואר היטב - כפתור ופרח - הסדר במאמר, והסדר בקרא, ד"קראי סדירין לפום דשכיח טפי", ו"שמעתא סדירין לפום הקרובים לסכנה", לכך בקרא הסדר הוא "ויבעט" - טמטום הלב, "עבית כשית" - טמטום המוח, ובמאמר הסדר הוא "עבית כשית" - טמטום המוח, "ויבעט" - טמטום הלב, אלא דעדיין יל"ע דבהערת כ"ק אדמו"ר ציין לתוס' בברכות ולא לספר הערוך, וצ"ע.

ו. ואולי אפשר לבאר דהנה בהערת כ"ק אדמו"ר, כשמציין "וראה תוס' ברכות נד, ב.", מוסיף כ"ק אדמו"ר "ובכ"מ", ואולי י"ל הכוונה בזה הן לתוס' ר"פ יציאות השבת (עי' ברשימות כ"ק אדמו"ר, חוברת יא, בענין ד' צריכין להודות, ובגליון הש"ס (לרעק"א), והגהות הגאון ר' ישעי'ה ברלין, שציינו לתוס' זה, וז"ל: "הקשה ריב"א דדיני הוצאות שבת היה לו לשנות גבי אבות מלאכות מ' חסר אחת, וקתני הוצאה לבסוף והו"ל להתחיל כסדר הדברים דמיירי בע"ש וכו', ור"ת מפרש דדבר ההוה רגיל הש"ס לשנות תחילה, וכן במס' ב"ק (דף ב.) השור הבור המבעה וההבער ולא נקט כסדר הפרשה, וכן מפרש רב האי גבי ד' צריכין להודות בפרק הרואה (ברכות נד:) דלא נקט הש"ס כסדר הפסוק כו'", ושם מבואר נמי דדבר ההוה רגיל הש"ס לשנות תחילה ("וגמרא נקט המצויין תחילה"), והוסיפו בדבריהם שיסוד זה (הנזכר בתוס' בברכות) הוא מ"רב האי גאון"), והן לספר הערוך, (ולהעיר מל' כ"ק אדמו"ר ברשימות שם: "בתוס' ברכות ושבת - בשם רב האי גאון - בקרא המסוכנין תחלה, בש"ס המצוין, לעיין בערוך") ואולי כוונת כ"ק אדמו"ר לעורר את לב הלומדים והמעיינים לכל השקו"ט שנתבאר כאן, ונקודת הדברים דלשי' התוס' (בדברי רב האי גאון) יקשה מהו ההסבר במה שבמאמר "מהפך סדר הכתוב", אבל לשי' הערוך (בדברי רב האי גאון) הדברים מבוארים היטב.

בתניא פל"ט (נג, ב) איתא לענין עבודת ה' לשמה, ש"כמו שאין אדם עושה דבר בשביל חבירו למלאות רצונו אא"כ אוהבו או ירא ממנו כך אי אפשר לעשות לשמו ית' באמת למלאות רצונו לבד בלי זכרון והתעוררות אהבתו ויראתו כלל".

ולכאורה יש לעיין מה מוסיף כאן במשל מאדם העושה דבר בשביל חבירו, דהרי בפשטות תתכן אפשרות שאדם עושה דבר בשביל חבירו מחמת שהורגל בכך או משום שתצא לו טובה מזה וכו'. אלא מאי, שאז אין הוא עושה "למלאות רצונו" אלא מטעם אחר. ואם כן יש להבין מה מוסיף במשל זה ודוגמא זו מבשר ודם לענין הבנת גדר עבודה לשמה כלפי מעלה, והרי אותו הדבר מובן גם בנמשל עצמו.

ואולי יש לומר בדוחק (ע"ד הרמז), דמכיון שלפי פשטות דברי המדרש דלא ניתנו מצוות אלא לצרף בהם את הבריות נמצא שבאמת ה"עבודה" היא לצורך האדם עצמו, לכן אפשר שיעלה על הדעת שאין העבודה צריכה להיות "לשמו" ממש. וזהו מה שבא לשלול כאן, דהיחס אל עבודת השם צריך להיות כמו אדם העושה דבר למלאות רצון חבירו. ועצ"ב.

בגליון הקודם (עמ' 42) העיר הרה"ג רנ"ג שי' בענין דברי התניא פכ"ו אודות העצבות במילי דשמיא הנופלת לאדם בשעת עסקיו, שכיון שבעצבות יש ספק אם מקורה ויסודה הוא באהבת ה' ויראתו או בזה שהוא אדם בעל דכאון ורגש נחיתות בעצם הווייתו, הרי מזה שהיא מופיעה בשעת עסקיו מוכח שמקורה הוא בטבעו של אדם ולא באהבת ה' וכו'.

ולא זכיתי להבין דבריו: הרי אפשר שבעת עסקיו נתעורר ע"י הבת-קול ברגש של משיכה (אהבה) כלפי שמיא או יראה ופחד כלפי שמיא, ומכיון שמכיר מצבו הרי זה גורם לו לעצבות*.

ואולי יש מקום לומר, שהבת קול שלמעלה מעוררת אותו לתשובה, ואם מתעורר באמצע עסקיו לתשובה, ואח"כ התשובה גורמת לו לעצבות שאז ניחא.

אבל אם נכנס בליבו רגש של עצבות בלבד ללא הקדמת התעוררות תשובה והתבוננות במעמדו ומצבו, פשוט שהמקור לזה אינו אלא בסט"א.

אלא שביאור זה יש לו מקום לכאורה רק לענין הבת קול דשובו בנים שובבים. אבל הבת קול דאוי להם לבריות מעלבונה של תורה, לכאורה עיקרה לעורר באדם רגש של צער וכאב (אוי להם). ועצ"ע בזה.