*) ולכאו' הי' אפשר לומר בפשטות שהה"מ עצמו אמר תורה זו בשני האופנים, וכמו שמצינו בכ"מ בדא"ח שלפעמים מפרשים פסוק וכיו"ב באופן א', ולפעמים מדובר באופן אחר. אמנם דלפי"ז לא יתיישב למה מציין למקום זה בהמאמר דתשכ"ט כמראה-מקום, שהרי בו מדובר באופן הפכי, אך לפי המבואר בפנים א"ש - דמציין לעצם התורה של הה"מ.

בסה"מ תרל"ה (ח"ב עמ' תה): שישראל הם בנים למקום.. הנר"ן של כלליות ישראל נמשכי' מחכמתו ית' כמ"ש בסש"ב ח"א פ"ב. והמלאכים הם רק מהארה.. אבל הנשמות נמשכו מעצמיות ח"ע כמש"ש בק"א.. מצד בחי' סוכ"נ אשר גם החכ' היא נחשבת לעשייה גופנית כמ"ש בסש"ב ח"ב פ"ט וכו'.

על תיבת 'בק"א' העירו שם שכ"ה בגוכי"ק וכן בד"ה אלה העדות לאדמו"ר הצ"צ, ואולי צ"ל (במקום 'בק"א'): 'בלק"א' - והוא בתניא פ"ב המובא לעיל. ע"כ.

והדוחק שבתיקון זה גדול, הן מחמת שצריכים לתקן בשני מקומות (בכתי"ק מוהר"ש ובמאמר הצ"צ), והן מחמת שהתיקון 'לק"א' משונה מלפניו ומאחריו, שס' התניא נק' שם 'סש"ב' ולא 'לקוטי אמרים'.

ופשוט שפענוח 'בק"א' הוא: 'בקונטרס אחרון' (שבס' התניא), והוא שם בד"ה להבין מ"ש בפע"ח (דף קנז, א). ורק שם נתבאר החילוק שבין נש"י למלאכים (שלשם כך צויין לשם), משא"כ בפ"ב שבתניא לא נתבארה כלל מעלת נש"י על המלאכים.

א. איתא בגמ' (כתובות כא, ב) "שלשה שישבו לקיים את השטר שנים מכירין חתימות ידי עדים ואחד אינו מכיר עד שלא חתמו מעידין בפניו וחותם משחתמו אין מעידין בפניו וחותם ... ש"מ עד נעשה דיין". פי' - כיון דאמרינן דהשנים המעידין על החתימות בפני השלישי, הם נמי החותמים כדיינים יחד עם השלישי, א"כ ש"מ ד"עד נעשה דיין".

והקשו עלה מגמ' ר"ה כה, ב - "ראוהו שלשה והן בית דין יעמדו שנים ויושיבו מחבריהם אצל היחיד ויעידו בפניהן ויאמרו מקודש כו' שאין היחיד נאמן על ידי עצמו, ואי סלקא דעתך דעד נעשה דיין למה לי כולי האי ליתבו בדוכתייהו וליקדשי". כלומר דכיון דאמרינן דעד נעשה דיין א"כ מדוע צריכים להושיב אחרים יחד עם השלישי והשנים יעידו בפני הג' כולם והם הג' כולם יאמרו מקודש, אדרבה, יעידו השנים (שראו) ואח"כ ישבו יחד עם השלישי ויאמרו הם (העדים יחד עם הדיין השלישי) מקודש, כיון דעד נעשה דיין. ותירצו "הנח לעדות החדש דאורייתא וקיום שטרות דרבנן". ופירשו התוס' (בד"ה הנח) "בדאורייתא אין עד נעשה דיין וטעמא ... משום ... דכתיב ועמדו שני האנשים אלו העדים, לפני ה' אלו הדיינים ... ודוקא בעד המעיד אמרינן דאין עד נעשה דיין ... אבל עד שאינו צריך להעיד ... נעשה דיין ודווקא בדיני ממונות, אבל בדיני נפשות אפי' עד שאין צריך להעיד אין נעשה דיין. ודווקא בדאורייתא אבל בדרבנן אפילו עד המעיד נעשה דיין". ומבואר מדבריהם, דהא ד"אין עד נעשה דיין" בדברים שהם דאורייתא הוי משום גזירת הכתוב.

והנה ידועים דברי הרמב"ם בהל' מעילה (פ"ח בסופו) "החקים הן המצות שאין טעמן ידוע", משמע שיש להם טעם אלא שאין הטעם ידוע. ובהלכות תמורה (פ"ד הי"ג) "אף על פי שכל חקי התורה גזירות הם ... ראוי להתבונן בהם וכל מה שאתה יכול ליתן טעם תן לו טעם". ועפ"י זה יש להתבונן, מדוע מן התורה אין עד המעיד נעשה דיין, אבל עד הראוי להעיד נעשה דיין.

ב. ובהקדים דהנה מצינו דהתורה נקראת חוקים כמ"ש "אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו", ומפרש רש"י (דהוא פשוטו של מקרא) "אם בחקתי תלכו יכול זה קיום המצות כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה". ומקשה כ"ק אדמו"ר (בלקו"ש ח"ג פרשת בחקתי), דלכאו' מדוע נקט כאן הפסוק הלשון בחוקותי תלכו, דתורה הרי היא בעיקרה הבנה והשגה, ולא חוקים שאין טעמן ידוע.

והנה מבאר רבינו הזקן (בלקו"ת בחוקותי בתחילתו) ד"הנה ידוע כי בתורה שבכתב יש ב' מיני כתיבה, כי בלוחות נאמר והמכתב מכתב אלקים חרות על הלוחות שהכתב הוא מעצמן של הלוחות אשר נחקק מהם ובהם ולא היו האותיות ענין ומהות בפני עצמן. אבל שאר תורה שבכתב דיו כתובה על הקלף אשר האותיות הם מהות בפני עצמן ולא מעצמיות הקלף הם ונק' תורה שבכתב כי התורה מלובשת בכתב".

וממשיך (בהביאור על המאמר הנ"ל), דעד"ז הוא ברוחניות הענינים, ד"יש דוגמתם ממש ברוחנית באותיות שבנפש המדברת שבאדם"; א. "מהות אותיות הדבור שהם מבחי' קול והבל הלב הגשמי היוצא מן הקנה כמו דבר זר ממש נחשב לגבי מהות ועצמות הנפש ... ואפי' מהות האותיות שבמחשבה ... כמו דבר זר ממש נחשב לגבי הנפש ... ולכן ... נקראו רק לבושין בלבד לגבי הנפש ... שאינו כלל ממהות הדבר רק דבר אחר ממש". ב. "מחשבה עילאה דהיינו כשחושב השכל ולא האותיות ומ"מ אף שאינו מרגיש כלל האותיות מ"מ יש השכל אפי' במוח האדם עצמו בלי אותיות רק שהאותיות כלולים ממש בתוך השכל ... הרי הן דבר א' עם השכל".

ומבואר, דאותיות הדבור והמחשבה הן בהמשל אותיות דתורה שבכתב שהן אותיות הכתיבה שהן לבושין. לפי שהדיו הוא דבר זר ואינו כלל ממהות הקלף, רק שמלבישו, ונראה כאילו הוא דבר אחד. אבל האותיות שבמחשבה עילאה הן בהמשל אותיות דהלוחות שהן אותיות החקיקה שהן בגופו של הלוחות, והן דבר אחד ממש עם הלוחות.

ג. והנה ידוע הא דמבואר בחסידות (ראה סה"מ מלוקט ח"ה ד"ה פתח אליהו) דדוקא ע"י דיבור נבראו העולמות, וכמ"ש (תהלים לג, ו) בדבר ה' שמים נעשו וכמו שאמרו רז"ל (אבות פ"ה מ"א) "בעשרה מאמרות נברא העולם". והטעם על זה שההתהוות היתה מבחינת הדיבור הוא כי תכלית הכוונה בבריאת העולם היא שהעולם (מצד עצמו) יהי' יש (וע"י עבודת האדם (דוקא) יומשך בו הביטול), ומבואר דענין הדיבור הוא ענין הישות.

אבל ענין מחשבה מבואר בחסידות (ראה סה"מ מלוקט ח"ה ד"ה יבחר לנו), דהוא ענין הביטול דמבואר בענין ישראל עלו במחשבה דהמחשבה היא חד עם החושב, ולכן נאמר (ב"ר פ"ח, ז) במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים (ועמך כולם צדיקים), דההמלכה על בריאת העולמות היתה עם נשמות ישראל, ולכן ההחלטה על ההמשכה דבריאת העולמות היתה ע"י ישראל שעלו במחשבה העצמית, כי ע"י ישראל דווקא נשלמת הכוונה דבריאת העולמות (וכנ"ל שדווקא ע"י עבודת האדם נמשך בהעולם ענין הביטול).

ד. ומבאר כ"ק אדמו"ר דע"פ כל הנ"ל יובן מדוע נקט הפסוק הלשון בחוקותי תלכו, כיון שהפסוק מרמז כאן שהיגיעה בלימוד התורה צריכה להיות באופן של חקיקה (ביטול), ולא די בכך שהיחוד שלו עם התורה הוא באופן של שני דברים המתאחדים (כתיבה), אלא שהוא לא יהיה כל מציאות לעצמו, וכל מציאותו תהיה תורה (חקיקה).

ה. וע"פ זה יש לומר, שלכן בדאורייתא יש הפרש בין עד המעיד לעד הראוי להעיד, דהרי אמרינן לעיל דדיבור הוא ענין הישות, וכיון שכן י"ל דעד המעיד (דיבור) הוא ענין הישות, ולכן כיון שדאורייתא הוא ענין החקיקה, היינו ביטול, אין מן הראוי שעד המעיד יהי' דיין (וכמבואר לעיל דמהיכן למדים דיינים - מהמילים לפני ה'), היינו שבכדי להגיע למדריגה זו של להיות דיין צריך להיות בביטול, ולכן דוקא עד הראוי להעיד - שהוא ענין המחשבה (ראה ב"י חו"מ ס"ז ה"ה בסופו בשם הראשונים), ומחשבה הוא ענין הביטול (כנ"ל) ראוי להיות דיין.

ו. ואם כנים הדברים יש להוסיף שלכן בדיני נפשות אפילו עד הראוי להעיד אינו נעשה דיין, דכיון דמדובר בנפשות, דנפש הוא חלק אלקה ממעל ממש (ונשמות ישראל הם למעלה מתורה, כמ"ש רז"ל "בראשית - ב' ראשית בשביל התורה שנקראת ראשית ובשביל ישראל שנקראו ראשית ואיני יודע איזה מהם קדם הוי אומר ישראל קדמו כיון דכתיב בתורה צו את בנ"י דבר את בנ"י וכו'), א"כ אפי' עד הראוי להעיד - הרי לגבי עצמות זהו חסרון.

וכהמבואר בחסידות (סה"מ מלוקט ח"ד ד"ה כי ישאלך), דאותיות החקיקה הם דוגמת אור הסובב שאינו דבר נוסף על העצם, ומ"מ י"ל דע"י חקיקה נעשה שינוי בהדבר שחוקקין בו שאינו כמו שהי' בתחילה .. שהחקיקה קשורה בהחלל, שנחסר בהאבן ... וכן הוא בהנמשל דאור הסובב, שהירידה (מעצמות) בהאור להיות סובב הוא דוגמת השינוי והירידה שנעשה בהאבן שאינו פשוט כמו שהיה בתחילה.

ולכן אפי' עד הראוי להעיד הוא מציאות לגבי קוב"ה, משא"כ לגבי תורה, שלכן עד הראוי להעיד נעשה דיין מן התורה. חוץ מבדיני נפשות שאז אפילו עד הראוי להעיד אינו נעשה דיין (וכנ"ל).

בהקדמת מהר"ל מפראג לגבורות ה' (שהובאה בחסידות בכ"מ, כגון במצות האמנת אלקות לענין שהקב"ה הוא למעלה משכל, ונקרא הקדוש ברוך הוא ולא השכל ברוך הוא, וכן בכתבי אדמו"ר הרש"ב נ"ע לענין שיש סדר בנסים), בהקדמה שני' בדיבור המתחיל עוד הקשה, בביאור מאמר רז"ל תנאי התנה הקב"ה עם משעה בראשית כו', "וכוונתם בזה שהוקשה להם אחר שכל הנמצאים נמצאים מסודרים מאתו ית', אין [=אולי צ"ל איך. אך יש לקיים גם הגירסא אין] יתכן בהם שינוי כי מעשיו וסדרו ראוי שיהי' קיים לעד לא תשתנה, ועוד כי כולם נבראים בשמו ית', ומאחר שכולם נבראו בשמו ית' אשר הוא נצחי קיים לעד, כמו ששמו קיים נצחי כך ראוים מעשי בראשית התלוים בשמו להיות נצחיים כי ביה ה' צור עולמים, ועל זה אמרו כי כאשר נבראו הי' מסודר ממנו הנס שיהי' בנבראים".

ולכאורה לפי זה יוצא אשר מצד עצמם הנבראים צריכים להיות נצחיים, משום שנבראו ממנו ית'. ויש לעיין איך מתאים זה עם המבואר בשער היחוד והאמונה שבאמת צ"ל התהוות בכל רגע, דלולא זה יתבטלו הנבראים.

עוד שם בד"ה הנה התבאר לך עמידת השמש ביהושע, כותב ש"אפשר ויכול להיות שתלך השמש מצד ענינה הנהוג ותהי' עמידה לה מצד הנס, שיכול להיות לדבר אחד שני דברים הפכים מצד שני בחינות, והטבע דבר מיוחד ושלא בטבע דבר מיוחד ... ומפני שהם שני מדריגות מתחלפות הנה היתה השמש בשני בחינות כפי חלוף המדריגות, תלך מצד הטבע ותעמוד בצד בלתי טבעי". ויש לעיין בפירוש הדברים.

במדרש רבה ר"פ לך הובא המשל הידוע על אברהם אבינו: משל לאדם שהי' עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה, כך הי' אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה הוא בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם.

והנה בפירוש הפרט שבמשל שהבירה היתה דולקת מצינו שני פירושים כלליים: דרש"י למדרש שם פירש, דדולקת משמעה "מאירה", היינו שבבירה הי' אור, וכן בנמשל שראה אברהם אבינו את השמש והירח המאירים וכו'. ולפי פירוש זה זה שהבירה דולקת מכריח שיש בעל הבית לבירה זו, ואם כן השאלה "תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג" היא רק לשון תמיהה, שאי אפשר לומר כן, וזה ש"הציץ עליו בעל הבירה" הוא רק תוצאה טבעית מהשאלה. אמנם הרבה מפרשים אחרים (פירוש מהרז"ו, רד"ל ועוד) פירשו ד"דולקת" הוא משל על זה שבעולם יש הרבה רשעים הגורמים ל"שריפה" וחורבן. [הפרט ד"עובר ממקום למקום" לא נתבאר במפרשים על אתר כיצד הוא בנמשל]. וא"כ הי' צורך בגילוי מיוחד ד"הציץ עליו בעל הבירה" כדי ליישב שאלה זו.

והנה בהמשך תער"ב ח"ב ע' תתקלה מבאר ענין עולמות בפשיטות ואלקות בהתחדשות, ומביא ש"באברהם אבינו ע"ה הי' הכרה עצמית באלקות ומ"מ הי' הכרה כללית עדיין ובאה אחר ההסתר כו', שהרי מתחלה תפס ג"כ מציאות העולם ואח"כ נתחדש אצלו הכרה זו", ומביא על זה את המדרש הנ"ל. ומזה משמע דמפרש כפירוש רש"י שזה שאמר אברהם "תאמר שהעולם הזה הוא בלא מנהיג" הוא תוצאה מזה ש"עולמות בפשיטות ואלקות בהתחדשות", ולא משום שהי' קשה לי' לאברהם ענין התגברות הרשעים בעולם.

אך לכאורה הענין צריך ביאור, שהרי מדרש זה הוא ביאור הכתוב "לך לך מארצך", היינו לאחר הנסיון דאור כשדים וכו', ואיך אפשר לומר שאחר שכבר עמד אברהם בנסיון דאור כשדים לפתע "הי' אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג". ומסתבר יותר כפירוש שאר המפרשים, שאחרי שראה אברהם את התגברות הרשעות והרע בעולם, נסתפק שמא אין הקב"ה "מנהיג את העולם" ו"עזב ה' את הארץ" ח"ו.

והנה בפשטות אין הכרח להתאים את המדרש עם פסוק זה דוקא, ולכן לא קשה על פירוש רש"י, אך בכל זאת יש כאן קצת דוחק.

ואולי יש מקום לומר ע"פ המבואר בכ"מ בשיחות רבינו שהחידוש ד"לך לך" הוא שאז נתחדש שכל המציאות והתפיסה באלקות דאברהם אבינו היא מצד למעלה, ועד אז הי' רק עד היכן שיכול להגיע מצד עצמו, וזה מוגבל לפי הגבלת הנברא. ואם כן אולי יש לומר, שזהו פירוש "בלא מנהיג", היינו שבאותו מצב הי' עדיין אברהם במצב שמצד עצמו לא הי' יכול להמשיך אלקות בעולם באופן שיהי' גילוי אלקות מצד עצמו בעולם, ולשם כך "הציץ עליו בעל הבירה", שזה משל על "ויאמר ה' אל אברם לך לך גו'". ולא באתי אלא להעיר.