בהמשך תרס"ו עמ' קכ מבואר: "דסיבת התעוררות הרצוא ושוב שבנשמה, הוא ע"י הכח האלקי המאיר על הנשמה מלמעלה, וכמש"נ לאהרן בהדלקת הנרות, אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות כו', דז' נרות ידוע שהן נשמות ישראל, וזהו ענין העלאת הנרות, מה שאהרן כהנא רבה ממשיך בהם בחי' אהבה רבה להיות בבחי' רצוא כו'. וכח ההעלאה הזאת היא אל מול פני המנורה. שזהו בחי' פנימיות ועצמות אוא"ס, ובד"כ היינו בחי' פנימיות המלכות, בחי' כנס"י שורש ומקור הפנימיות דנש"י, ומשם נמשך להאיר את הנרות דנש"י להיות בבחי' רצוא דאהבה רבה וכו'".

ובפרטיות יותר נתבאר הענין בכמה מקומות בחסידות. (לקו"ת ריש פרשת בהעלותך ובהמשך תרס"ו עמ' ק"ל), וכן בלקו"ש בכ"מ. ולדוגמא, בלקו"ש חי"ח (עמ' 102 ואילך - ב'תרגום חופשי'): "שהנתינת כוח של אהרן בהדלקת המנורה, אינה רק הקדמה להעבודה, כמו חנוכת הנשיאים, אלא זה גופא נעשה עבודת הנשמות: ז.א. נעשה זה ענין פנימי בהיהודים. שמתגלה דוקא ע"י גילוי בחי' חכמה שבנפש.

ובמילא מובן שענין זה נעשה בכל יהודי, גם בכאלה שאינם עובדי הוי' בגילוי, היות שאצל כל יהודים ישנו אור ה', ששורה בחכמה שבנפש, ומצד זה כל יהודי בפנימיות נפשו נר הוי' שמשתוקק לשרשו, ע"כ.

והנה במאמר ד"ה ועתה (תשי"ז), נאמר יתירה מזו: שלא רק שפעולת אהרן פועלת בכל יהודי, אלא יתרה מזו היא מעוררת באדם הרגשה נעלית יותר בעבודת ה', וז"ל: "אמנם בחי' ממלכת כהנים הוא שאינו רוצה כלום לעצמו, כ"א ליחדא קוב"ה וקן דיליה כו', וכמבואר בתניא בענין הנ"ל - דבחי' האהבה מסותרת באה בירושה מאברהם אבינו שאמר על עצמו ואנכי עפר ואפר, שהיה בביטול. אמנם ביטול זה הוא שרוצה להיות דבוק באלקות, וענין ממלכת כהנים הוא אהבה דאהרן שהיא למעלה מאהבה דאברהם, שבאהבה דאהרן הוא אינו רוצה לעצמו כלום, ואהבה זו הוא ממשיך בכל ישראל כמ"ש "בהעלותך את הנרות", שמעלה את הנרות דנשמת ישראל למקום שמצד עצמם אינם יכולים להגיע, וכנ"ל במעלת המצות שאחרי מ"ת שמגיע למעלה משורש הנבראים. וזהו מה שאהרן אותיות נראה, דהנה מצד הביטול דאברהם הרי מגיעים רק בשורש הנבראים, ולכן יש בזה הפרש בין מעלה ומטה, ולכן ההמשכות שהמשיכו האבות היו רק ברוחניות ולא בגשמיות. אמנם מצד הביטול דאהרן מגיעים למעלה משורש הנבראים, שאין בזה חילוק בין גשמיות לרוחניות, ולכן ההמשכה היא גם בגשמיות ובגילוי, דזהו אהרן אותיות נראה".

ולפי"ז, צ"ל את המבואר בד"ה וידבר הוי' (תשכ"ב אות ג'), ששם כתוב לכאורה היפך ממש מהנ"ל, שיהודי צריך לעבוד את ה' לא מצד רצונו כעבודת אהרן, וז"ל: שהרצוא של האדם לאלקות צריך להיות באופן שנשאר קיסטא דחיותא, שלאח"ז יבוא השוב. וטעם הדבר, לפי שהרצוא אינו מצד הרצון שלו בלבד, (אלא) יתירה מזה שאינו מצד הרצון שלו כלל כי אם שכל רצונו הוא שיהיה כפי רצון העליון. כמו שמבאר אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, בהשיחה השייכת להמאמר (סה"מ תרמ"ט עמ' תקס"ג) שאין זה הרצון דאהרן אותיות נראה שזהו הרצון, אלא כמו שהרצון הוא למעלה, כן הוא הרצוא שלו, וכיון שמצד הרצון דלמעלה לא לתהו בראה אלא לשבת יצרה, הנה בדרך ממלא כביכול נעשה הרצון שלו באופן שאח"כ תוכל הנשמה לחזור להגוף.

וצ"ל: א) איך יעלה בקנה אחד המבואר בד"ה וידבר הוי' (תשכ"ב): "שהרצוא דאהרן הוא הרצוא שלו, ולא שזהו רצון העליון" - עם המבואר בכ"מ בחסידות (שהובא לעיל) "שהרצוא דאהרן הוא שאינו רוצה כלום לעצמו, כ"א ליחדא קוב"ה ושכינתיה"?

ב) ובפרט לפי המבואר בד"ה 'ועתה' (תשי"ז) - שהאהבה דאהרן ענינה לפעול חיבור בין גשמיות לרוחניות, מעלה ומטה, מובן בפשטות שבכך נעשה דירה לו ית' בתחתונים. ואילו במאמר ד"ה וידבר הוי' (תשכ"ב), נאמר לכאורה בדיוק להיפך - שהרצוא צריך להיות לא כמו אהרן, שהיה לו רצוא משלו, אלא רצוא מצד רצון ה', שבו אין סתירה לכך שהנשמה תחזור לגוף ותעשה דירה לו ית' בתחתונים. וצ"ל, א"כ באיזה סוג עבודה נעשה דירה לו ית'?

ג) כשמעיינים בהשיחה שאליה מציין הרבי במאמר (וידבר הוי' כ"ב) לסה"מ תרמ"ט, רואים שהרבי הרש"ב נ"ע לא מדבר כלל על החסרון בהעבודה דאהרן, אלא בהחסרון של בניו. וז"ל "החסרון של בני אהרן היה (שלא נרגש בהם) השוב . . לפני הרצוא היה צ"ל לפני הוי' תטהרו, דמוכרח להיות נרגש שצריך לעשות מעשה בפועל, כל הגבוה יותר יורד למטה יותר", וכו'. ומהיכן נלקח המקור לזה שהיה חסרון בהרצוא דאהרן.

וי"ל הביאור בכל זה - שזהו החידוש שמבהיר לנו הרבי במאמר זה, דהחסרון בהרצוא אינו רק ברצוא שענינו 'כלות הנפש' דהיינו שלא נרגש בו הכונה העליונה להתעסק במעשה המאחד גשמיות ורוחניות יחד. אלא אפילו כזה סוג של רצוא, שאכן נרגש בו הכונה לאחד גשמיות ורוחניות יחד, גם הוא נחשב לחסרון בעבודת ה', מפני שסו"ס זהו הרצון שלו שרוצה לאחד גשמיות ורוחניות יחד, ולא נרגש בו שצריך לעשות כן מצד הרצון העליון.

ולכן הציוי "ואל יבוא בכל עת אל הקודש", נאמר דווקא לאהרן (כפי שכותב הרבי הרש"ב בהשיחה שם), לפי שהוא אמנם לא טעה בסוג כזה של רצוא, כפי שבניו טעו (רצוא ע"ד כלות הנפש). אך בניו למדו ממנו נקודה זו שיכול להיות רצוא שלו שלא נרגש בו רק רצון העליון, שממנה נשתלשל בסופו של דבר שנכנסו למקדש שלא ברשות. ולכן צריך להבהיר לאהרן שלא זוהי הכוונה העליונה, אלא צריך להיות רצוא אך ורק מצד הרצון העליון, ללא פניות אישיות.

ועם היות שנתבאר בחסידות שעבודת אהרן היתה "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה", שאינו חפץ בהסתלקות מעניני העולם ולהיכלל בעצמותו ית' (כפי שהיה אצל בניו - נדב, ואביהו), אלא כל רצונו הוא לעשות נחת רוח לפניו ע"י קיום תומ"צ בפועל ממש, מ"מ, כיון שזהו מדריגה באהבת ה' שנרגש בה מציאותו שהוא אוהב את ה' באופן הנ"ל, הרי סו"ס יש כאן מי שאוהב שרוצה להידבק בא"ס. דאף שמהות אהבתו היא להמשיך אלקות בעולם, מ"מ, הרי הוא רוצה בכך, ואין נרגש בהעובד שזהו רק מצד הרצון העליון. ולכך, בד"ה וידבר הוי' (תשכ"ב) כתוב שענין זה מורה סו"ס על מציאותו (שיכולה ליתן מקום בסופו של דבר לרצוא המביא להתנתקות מעניני עולם, כפי שאכן היה שבניו למדו זאת ממנו ומתו בכלות הנפש לה'), דלמרות שאהרן הוא אותיות נראה, שמורה על חיבור בין גשמיות לרוחניות ע"ד ראיה שרואים דברים גשמים (דלא כבשמיעה), שמורה על החיבור שנפעל במ"ת גשמיות ורוחניות, מ"מ, זה גופא שזהו ענינו דאהרן, ה"ז מורה על מציאות מסוימת שחפצה בזה, ואי"ז רק מצד הרצון האלקי.

וכפי שכותב הרבי בד"ה מרגלא בפומא (נדפס בסה"מ מלוקט ה' סוף אות ד') "שאדם שמקיים את המצוות מצד הרצון שלו, גם כשהרצון שלו הוא להשלים רצון הקב"ה, נרגשת מציאותו (שסותרת לגילוי העצמות), ובכדי שהמשכת העצמות שע"י קיום המצוות תהיה בגילוי הוא ע"י שקיום המצוות הוא בדרך קבלת עול, לא מצד הרצון שלו אלא מצד עול מלכות שמים המוטל עליו.

במשנה דאבות פ"ב מ"ו איתא: "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם שנאמר אלוקים ניצב בעדת א-ל".

והנה ידוע הפירוש עפ"י חסידות דהגילוי אלקות והשכינה השרויה בעשרה הוא נעלה יותר - ולפי המבואר באגה"ק חכ"ג ה"ז - באי"ע לשכינה השרויה ביחיד.

ואולי אפשר להמתיק שזה נרמז בפסוק "אלוקים ניצב בעדת א-ל", כדלקמן.

בשער היחוד והאמונה פ"א איתא: "כתיב לעולם ה' דברך ניצב בשמים ופי' הבעש"ט כו'".

והנה בביאורי כ"ק אדמו"ר לאגה"ת (ראה בליקוטי פירושים - חיטריק עמ' רי"א), פ"ד סעיף ד', על הפסוק "לעולם ה' דברך ניצב בשמים, דלכאורה הדבר הוי' ניצב בכל הנבראים כמבואר בשעהיוה"א בתחילתו א"כ מדוע אמרי' ניצב בשמים דוקא ?

ואפי' שהכוונה ל'דברך' - יהי' רקיע, מ"מ מדוע כללות הפסוק מדבר על שמים דוקא, אחר שבכל הנבראים הנה האותיות של עשר"מ עומדים תמיד להוותם מאין ליש?

ומבאר שם ש"ניצב" הכוונה גם מלשון "ניצב מלך" שמורה על ענין הגילוי (התוקף) של דברך, ולכן אומר הכתוב "דברך ניצב בשמים" משום שב"ארץ" יכול להיות הדיבור גם בהעלם, עד אפי' שבגילוי יהא היפך דברך, דדוקא בשמים הוא בגילוי "נצב" משום שכולם משתחווים כלפי מערב וקיימים באיש, ע"כ תוכן הביאור.

ולפי"ז משמע שהלשון "ניצב" מורה על גילוי דבר ה' בתוקף ובגלוי יותר, וי"ל שבפסוק "אלוקים ניצב בעדת א-ל", נרמז שבעדה (שאין פחות מעשרה מעדה), שגילוי ד"אלקים", הוא בבחי' "ניצב" בתוקף יותר מאשר פחות מעשרה.

ובדרך אגב יש להעיר מהשיחה הנ"ל, על מש"כ בשער היחוה"א פ"ו (דף פ"א ע"א): "משא"כ השמים והארץ שכל עצמותם ומהותם נתהווה מאין ואפס המוחלט כו' וגם עדיין ניצב דבר ה' לעולם ושופע בהם תמיד", דלשון ניצב נוקט אדה"ז גם על ארץ, וזה שלא כמבואר בשיחה דלשון ניצב שייך דוקא "בשמים" ולא ב"ארץ", ויל"ע.

בגליון י"ז תתל"ט העיר הת' ה. מונדשיין שי' וז"ל: בד"ה "אלפים שנה קדמה תורה לעולם" תשי"א (ולא תשי"ב כפי שנדפס בקובץ - נדפס בספר תורת מנחם ח"ג ע' 135) מקשה הרבי: מדוע מובא במארז"ל זה (דאלפיים שנה קדמה תורה כו') הענין הב' ד"ואהיה שעשועים יום יום ולא הענין שלפניו בפסוק, ואהיה אצלו אמון, שהוא נעלה יותר.

ולכאורה צ"ע שהרי כל הענין דאלפיים שנה קדמה תורה נלמד מהמילים "ואהיה שעשועים יום יום" שיומו של הקב"ה אלף שנה ואיך יוכלו ללמוד זאת מהמלים "ואהיה אצלו אמון"?

ומתרץ הת' הנ"ל, ונראה שנפלה כאן טעות, מפני שבמהדורות הקודמות של המאמר נכתב כאן בזה"ל: לכאורה הנה כאשר חושב כאן מעלות התורה, למה מתחיל מהמעלה דואהי' אצלו שעשועים יום יום שזה אומרו אלפיים שנה קדמה כו', ואינו מתחיל מהמעלה דואהיה אצלו אמון שהוא מעלה יותר עליונה שבתורה וכו'.

והכוונה במילים כאשר חושב כאן מעלות התורה, היא למאמרו של אדמו"ר הריי"ץ המובא שם לפנ"ז שמדבר בקדימת התורה במעלה שקדמה אלפיים שנה כו' ונלמד מהפסוק ואהיה שעשועים, ע"כ דברי הת' הנ"ל.

והנה אחר העיון יראה כל המעיין במאמר הריי"ץ הנ"ל שמזכיר דחז"ל דאלפיים שנה ומביא הפסוקים בתחי' ואהיה אצלו אמון, ואהיה אצלו שעשועים יום יום ויומו של הקב"ה אלף שנה", א"כ הפסוק דואהיה אצלו אמון מביא כ"ק אדמו"ר מהוריי"ץ, א"כ מהו הקושי על כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ, וכמו"כ מהו הקושי על מחז"ל אם נאמר שפירוש הקושיא הוא כדבריו.

אמנם בלימוד המאמר יש להמשיך עוד קצת בביאור הקושיא ושם מסכם הרבי בעמ' 136 וז"ל "וא"כ עדיין צריך ביאור מדוע נקטו חז"ל במעלת הת' זה ש"קדמה אלפיים שנה שנאמר "ואהיה שעשועים יום יום ולא הענין הראשון והנע' יותר שבפסוק ואהיה אצלו אמון", עכ"ל.

וא"כ ברור שהקושיא הוא על חז"ל, והיינו על עצם חז"ל למה לא הפליאו במעלת הפסוק ואהיה אצלו אמון, והפליאו במעלת ואהיה שעשועים.

ולפי"ז מובן שאף שאכן במדרש מביא הפסוק ואהיה אצלו אמון בתחי' אמנם אין מפליא במעלתו ולא לצורכו הביאו כ"א כהקדמה לענין "ואהיה שעשועים יום יום". וא"כ לא נפלה טעות בידי העורכים ו"בפרט שעמקו וכו'" דברי רבותינו כנודע. ולא באתי אלא להעיר.

בגיליון תתלז הבאתי את מה שמקשה בד"ה ויהי ביום השמיני (תרע"ה, תשל"ז), למה הי' צריך משה לקרוא לכהנים ביום השמיני, הרי כבר היו שם מז' ימי המילואים, וכמ"ש "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים" (תל"ג).

והקשיתי ע"ז, דלכאורה בלילה שבין יום ז' לח' היו יכולים כבר ללכת לבתיהם, וא"כ מובן מה שהי' משה צריך לקרוא להם ביום ח'.

ובגליון תתל"ח ענה ע"ז אחד הכותבים דמלשון הפסוק (שם ל"ה) "ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים", מובן שהז' ימים התחילו בבוקרו של יום א' ונגמרו בלילה שלאחר יום ז', דבקדשים הלילה הולך אחרי היום, וא"כ סוף יום השביעי הי' רק בבוקרו של יום השמיני, ומובנת הקושיא בהמאמרים, עכת"ד.

והנה מה דפשיטא לי' להנ"ל מלשון הפסוק דכאן הלילה הולך אחרי היום, הוא איבעיא דלא איפשטא בירושלמי, והוא ביומא פ"א ה"א (לג ע"א) וז"ל: "מילואים מהיכן למדו, מן הקרבנות או ממעשה בראשית, אין תימר מן הקרבנות הלילה הולך אחר היום, אין תימא ממעשה בראשית היום הולך אחר הלילה" ובפני משה שם "אין תימר ממעשה בראשית נלמד . . לילה אחרון אחר השבעה היו יכולין לצאת שכבר כלו, שהרי אחר יום הראשון התחילו למנות מן הלילה של יום השני ויום השני שהוא יומם ולילה וכן כולם, ונמצא בסוף יום השביעי כלו ימי הפרישה", ע"ש.

וא"כ לפי הצד הב' בירושלמי דנלמד ממעשה בראשית, לכאורה אין מקום להקושיא במאמרים, אבל זה אינו קושיא כ"כ שאפש"ל שהקושיא בהמאמרים היא לפי הצד הא', ובפרט שכ"ה המובן הפשוט של התיבות "יומם ולילה" שבפסוק (וכמו שהבין הנ"ל).

ובהמשך דבריו מביא הרב הנ"ל מה שפירש הרמב"ן דהאיסור לצאת בז' ימי המילואים הי' רק בשעת עבודה, והוא גם ציווי לדורות, ועד"ז כתב רבינו בחיי דפשוט שהיו יוצאים לצרכיהם (ועייג"כ ירושלמי שם "בישיבת אהרן ובניו צריך שימסור יום ללילה, ולילה ליום, ובקרבן העדה שם שלא היו יושבים על פתח א"מ כל היום וכל הלילה אלא שהיו משלימין לבוא בסוף היום וישבו עד מקצת הלילה ובאו בסוף הלילה וישבו עד מקצת היום והיינו יומם ולילה דכתיב בקרא" (אבל ע' בפנ"מ שם שפירש באו"א)].

לפ"ז שוב אינו מובן הקושיא מהמאמר דהרי לא היו שם כל הזמן ממש.

ומתרץ דע"פ פשש"מ אין מקום לזה, כי יסוד שיטת הרמב"ן הוא מתו"כ שמפרש הפסוק שנאמר גבי כה"ג (אמור כא, יב): "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", שהאיסור הוא רק בשעת עבודה ועד"ז מפרש האיסור לצאת בז' ימי מילואים. אבל רש"י באמור שם מפרש הפסוק "ומן המקדש לא יצא", באו"א - שהוא אזהרה לכה"ג שלא יצא אחר המטה, ומזה למדים, שכה"ג אינו מחלל עבודה כשהוא אונן, וא"כ לא ס"ל לרש"י כהתו"כ הנ"ל.

ולענ"ד, הוכחה זו אינה מוכרחת, דעיין ברמב"ן אמור שם שמביא את דברי רש"י וגם את הברייתא דתו"כ הנ"ל שלומד מהפסוק איסור יציאה בשעת עבודה, והוא מפרשם באופן דלא סתרי אהדדי, אלא דכולהו תלת (ב' הפירושים ברש"י והתו"כ) ענין אחד הם, עיי"ש, וא"כ אין כאן הוכחה שרש"י אינו מקבל דברי התו"כ.

ועוד מוכיח שם (הכותב) דרש"י לא ס"ל כן, מהא דרש"י מביא הדרשה עה"פ (ח, לד) "כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם", דלמדים מכאן פרישה לכה"ג ז' ימים לפני יוהכ"פ; וכן לכהן השורף את הפרה. וכמו שבפרה ויוהכ"פ הי' פרוש כל הזמן, כ"ה גם בימי המילואים.

והמעיין בהסוגיא בתחילת יומא יראה ברור שלא הושוו פרישות אלו (מילואים, יוהכ"פ ופרה) לכל דבריהם, דע"ש בדף ד' דבפרישה דמילואים הזו על אהרן דם ובפרישות האחרות מזים מים (דפרה אדומה) ונכנסו מים תחת דם ובתוס' שם, דאסכתא בעלמא היא כל הדרשה שלמדים יוהכ"פ ופרה ממילואים, ולכן אין להקפיד אם נכנסו מים תחת דם [ועייג"כ ברמב"ם הל' עבודת יוה"כ פ"א ה"ג שכתב דהפרישה לפני יוה"כ, הוא "קבלה ממשה רבינו", ועד"ז כתב לגבי פרישה לפני שריפת הפרה, בהל' פרה אדומה פ"ב ה"ב, ומשמע מדבריו דס"ל דאין זה דרשה גמורה מה"ת, אלא קבלה היא. ועיי' מה דשקו"ט בזה בשד"ח מערכת ה"א, קל"א].

ושם בדף ה ע"א: דלר' יוחנן הפרישה במילואים הוא לעיכובא ולדורות היינו ביוהכ"פ אינו מעכב, כמבואר שם.

ובדף ו ע"א: דמה שצריך כה"ג לפני יוה"כ לפרוש גם מביתו (אשתו) אינו נלמד מימי המילואים אלא מטעם אחר הוא, ובתוספת ישנים שם דאהרן בימי המילואים לא הי' צריך לפרוש מאשתו.

ולפי פירוש התי"ו, קושיית הגמ' שם דיהי' מותר לביתו, היינו, שיהי' מותר לו ללכת לביתו שעה אחת להיות עם אשתו, ומה דאסרינן לי' היא רק מטעם שמא תמצא נדה, כמבואר בגמ' שם, וא"כ גם הנחת הכותב הנ"ל דבפרה ויוה"כ הי' הכהן פורש לביהמ"ק כל הזמן, אינו פשוט לכו"ע.

העולה מכ"ז, דהוכחותיו בשיטת רש"י דס"ל שהיו שם כל הז' ימים כל המעל"ע, אינם הוכחות. אלא שעדיין ניתן לומר בסברא דכ"ה הפירוש הפשוט בפשש"מ שהיו שם כל הזמן ממש (ומה שהיו צריכים לצאת לצרכיהם כדברי רבינו בחיי הרי זה דרך עראי ובאונס), ועייג"כ בשיחת פ' צו תשמ"ה, ומובן לפ"ז הקו' בהמאמרים.

ובגליון תתמ כתב הר"י קופרמן בענין זה והוא מתרץ על שאלתי דגם אם נימא דז' ימי המילואים נגמרו בסוף יום הז' בתחילת הלילה, פשוט שהיו צריכים להישאר שם עד מחר בבוקר, דכמו בפרה ויוה"כ הפרישה היא הכנה ליוה"כ ולשריפת הפרה ופשוט שלא יצאו לפנ"ז. עד"ז כאן הז' ימים הם הכנה ליום הח', ופשוט שלא יצאו לפנ"ז

והנה כבר הארכתי לעיל שלא הושוו פרישות אלו לכל דבר, דדנים בכל דבר לפי ענינו, ובענין זה חילוק גדול יש בין פרישה דמילואים ופרישה דפרה ויוהכ"פ.

דהפרישה דפרה ויוהכ"פ, הרי לא נפעל שום דבר מיוחד, בז' ימי הפרישה, וכל ענינם הוא הכנה ליוהכ"פ ולשריפת הפרה.

משא"כ בז' ימי המילואים, המעיין בפרשת תצוה מקיים ציווי ה' למשה ע"ד המילואים, יראה שלא הוזכר כלל שם, שצריכים לעשות משהו בכלל ביום השמיני. אלא בפשטות ז' ימי המילואים עצמם חנכו אהרן ובניו לכהונה, ומאז הם כהנים לכל דבר, ולא שהם הכנה ליום השמיני, שהוא יפעל חינוכם לכהונה, א"כ גם הפרישה בימים אלו הוא בשביל עצמם, כדי שיתחנכו אז לכהונה, ולא כהכנה ליום אחר (שמא"כ בפרה ויוה"כ שכל ה"ענין" הוא רק אחרי ז' ימי הפרישה, כנ"ל).

וע' ברמב"ן ריש פרשת שמיני שמבאר מה שלא הוזכר בציווי ה' למשה כל הענין הזה דיום השמיני, ולפירוש אחד הרי זה ענין שניתוסף ונתחדש אחרי חטא העגל. וזה בכלל לא הי' בה"תוכנית" המקורית של ימי המילואים.

ובכלי יקר ר"פ שמיני כתב "ויהי ביום השמיני, זה יום שמיני למילואים נראה מז' שגם יום זה הוא מכלל ימי המילואים שקדמו לו. וזה אינו שהרי הכתוב אומר "כי שבעת ימים ימלא את ידכם" ואע"פ שיום זה מילואים לחנוכת המזבח מ"מ מה ענין חינוך אהרן ובניו לחנוכת המזבח" (ואף דשטחיות לשון הברייתא ביומא ד ע"א לא משמע כן, מובן דזהו רק מה שמשווה אותם כל מה דאפשר, לצורך הדרשה. וכנ"ל מתוס' שם דכל הדרשה אסמכתא בעלמא היא, ולאו דוקא שהם שוים ממש במהותם, ולכל דבר).

וא"כ מובן שאין שום הכרח לומר שמצד תוכן הענין דהז' ימי המילואים היו חייבים להיות שם עד אחרי יום השמיני.

ולהוסיף דלא הוזכר בתורה מתי כן נאמר למשה ע"ד יום השמיני, ויתכן שהי' זה רק ביום ח' עצמו, וא"כ עד אז חשבו שהכל נגמר ביום ז' - ומה הכריחם להשאר עד יום ח' (אם לא נצטוו ע"ז בהחיוב דופתח אהל מועד תשבו וגו')?