במדרש תהלים (עה"פ 'בתורת ה' חפצו'): "רבי אליעזר אומר, אמרו ישראל לפני הקב"ה רוצין אנו ליגע בתורה יומם ולילה אבל אין לנו פנאי, אמר להם הקב"ה קיימו מצוות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה. רבי יהושע אומר, מה שאמר רבי אליעזר, אינו אלא פרט ללילות, שאין מצוות תפילין מתקיימת אלא ביום, שנאמר, ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה [ימים ולא לילות]. אמר לו רבי אליעזר: ומה את מקיימת ובתורתו יהגה יומם ולילה? [כלומר, וכי לדעתך יכולים בני אדם לעסוק בתורה ממש כל היום וכל הלילה?!] אמר לו רבי יהושע: זו קריאת שמע, שאדם קורא אותה שחרית וערבית ומעלה עליו הקב"ה כאילו יגע בתורה יומם ולילה".

יש להבין, מהו הויכוח בין שני התנאים? הרי שניהם מודים שאין אפשרות לקיים "והגית בו יומם ולילה פשוטו כמשמעו", ומאי נפקא מינה אם משלימים זאת ע"י תפילין או ע"י קריאת שמע?

כדי לבאר זאת, יש להקדים:

דהנה קיימא לן (ומפורש בירושלמי במסכת שבת פ"א) מבטלין תלמוד תורה בשביל מצוה עוברת, שאם נזדמנה לו לאדם מצוה כזו, שאם יבטלה עכשיו לא יוכל לקיימה [כגון סוכה ולולב]. לעומת זאת קיימא לן (סוכה כה, א), העוסק במצוה פטור מן המצוה ואפילו תתבטל המצוה השניה. הטעם לכך הוא: כי מצות תלמוד תורה היא מצוה כללית [כעין הכנה שנוכל לקיים את שאר המצוות] לכן היא נדחית מפני מצוה פרטית שהרי גדול תלמוד [רק] משום שמביא לידי מעשה.

ובזה יש לבאר את דברי המכילתא (פ' בא עה"פ ולזכרון) שהקורא בתורה פטור מן התפילין. ולכאו' הדברים תמוהין, דאדרבא, קיי"ל מבטלין תלמוד תורה מפני מצוה עוברת. ולהנ"ל אתי שפיר, דבתפילין נאמר (שמות יג) והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך, הרי, שכל עיקרה של מצוות תפילין היא כדי להזכיר לבני אדם שעליהם לעסוק בדברי תורה, ולכן, הקורא בתורה פטור מן התפילין.

ולפי זה, ניתן לומר דבר חדש, שמצות תפילין היא מצוה כללית כמו תלמוד תורה, ובדין הוא שיבטלו מצות תפילין עבור קיום מצווה פרטית, כמו שמבטלים תלמוד תורה לקיום מצוה פרטית.

ובזה יש להסביר מחלוקת בין הבבלי לירושלמי. בתלמוד בבלי במנחות (לב) מבואר: מזוזה שבלתה עושין ממנה תפילין, ותפילין שבלו אין עושין מהם מזוזה. לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, ותפילין קדושתן חמורה, שיש בהן ארבע פרשיות ובמזוזה רק שתים. אך בירושלמי (סוף מסכת מגילה) איתא: "מזוזה שבלתה אין עושין ממנה תפילין - תפילין שבלו עושין מהם מזוזה, מעלין בקודש" [כלומר,שמעלת המזוזה גדולה מן התפילין]. וצריך ביאור טעם הירושלמי מהי מעלת המזוזה על תפילין. ולהנ"ל יש לבאר, דהירושלמי סובר שתפילין הם בגדר מצוה כללית (כמו תלמוד תורה), ומבטלים תפילין כדי לקיים מצוה פרטית, ולכן מותר לעשות מזוזה מעור של תפילין. אך 'הבבלי' סובר, שתפילין הם מצווה פרטית [לזכור את יציאת מצרים] ואין היא גרועה ממצות מזוזה, וממילא אזלינן בתר קדושתן אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה.

לפי האמור, יש לבאר מה שאמרו במסכת עירובין (צו, ב) דלרבי מאיר ורבי יהודה תפילין הם מצוות עשה שלא הזמן גרמא, וממילא שבת ולילה זמן תפילין הוא. ולכאו' תמוה מאוד, האם לא מודים ר"מ ור"י שנשים פטורות מתפילין? והרי כל הנשים שבעולם אינם מניחות תפילין (חוץ ממיכל בת שאול) ואילו התפילין הם מצוה שלא הזמן גרמא הרי היו כל הנשים חייבות בתפילין. אך לפי ההסבר הנ"ל ניחא,שאמנם לדעת רבי מאיר ורבי יהודה, גם לילה וגם שבת וי"ט הוא זמן תפילין,אבל לא משום שתפילין הם מצוה ככל המצות שלא הזמן גרמה, אלא משום שתפילין הם בגדר שינון דברי תורה, ואיך יתכן שבלילה הוא פטור מתפילין, הלא אין רינה של תורה אלא בלילה. ומכל שכן שבת ויום טוב שלא ניתנו אלא לעסוק בהן בתורה. וממילא מוכרח הוא שתפילין נוהגים גם בשבת ולילה. אך מכיון שנשים פטורות מתלמוד תורה דכתיב ושננתם לבניך ולא לבנותיך, ממילא הם פטורות גם מן התפילין.

ולפי הנ"ל יש לבאר את דברי המדרש תהלים: רבי יהושע סובר, שתפילין נוהגים רק ביום כדדרשינן "ימים ולא לילות", וממילא מוכח שאין ענינם קשור למצות תלמוד תורה הנוהגת יומם ולילה והם מצוה פרטית בפני עצמה להזכיר יציאת מצרים. אבל רבי אליעזר סובר, שכל עיקרה של מצוות תפילין היא להזכיר לבני אדם שעליהם לעסוק בדברי תורה, ככתוב "והיו לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך", ובאמת לדבריו מצות תפילין היא מצוה שאין הזמן גרמא כסברת הגמ' בעירובין ונוהגת גם בלילה, כמו שתלמוד תורה נוהג ביום ובלילה.

בד"ה פתח רבי שמעון (מלוקט ג, אות ב') מביא כ"ק אדמו"ר ש"ידוע שגם התקשרות היא למעלה מדביקות, דדביקות היא בחיצוניות, כמו כאשר ידבק האזור אל מתני האיש, שהדביקות דאזור למתני האיש היא רק לחיצוניותו, והתקשרות הוא בפנימיות, כמו ונפשו קשורה בנפשו שזה מגיע בפנימיותו" (ומבאר שם במאמר שזהו החילוק בין תורה למצוות, עיי"ש).

אמנם בהמשך תרע"ב (אות קעה) איתא לכאו' להפך, וז"ל: "התקשרות שייך בשני דברים נבדלים זמ"ז, דאם הוא דבר אחד אינו שייך התקשרות, וכמו אור ומאור אינו שייך בזה התקשרות, מפני שהאור אינו דבר אחר בבחי' מהות דבר בפ"ע רק גילוי מן העצם, על כן אינו שייך בזה התקשרות כי אם דביקות שהוא דבוק ומיוחד בהעצם".

ולהעיר מפתגם שמופיע בהוספות ל"היום יום" (שם במס' 16): "בענין אחדות ואיחוד יש להבחין בשני אופנים: התקשרות ודביקות, התקשרות - קישור שני דברים, שלמרות התקשרותם ניכר מקום הקשר, דביקות - על אף שהם שני דברים, לא ניכר מקום הדביקות".

שענין זה אם ניכר מקום הקשר אם לאו, משתלשל מהנקודה דלעיל שההתקשרות הם שני דברים שהתאחדו, שמורגש בהם שהם שני דברים שונים שהתאחדו, ולכן כתוב ב"היום יום" ש"ניכר מקום הקשר". משא"כ בדביקות - שלא מורגש מציאותו של המתאחד אלא רק דביקותו והתאחדותו, בעצם "לא ניכר מקום הדבקות". (ולהעיר שהלשון ב"היום יום" בתחלת הפתגם "אחדות ואיחוד" הוא בהתאם לב' הענינים שמתבארים בפתגם: התקשרות מכונה בשם אחדות, ודביקות - שלא ניכר מקום הקשר - נקרא איחוד).

וא"כ צריך להבין לפ"ז את המבואר במאמר ד"ה פתח ר"ש ש"התקשרות היא הפנימיות, ודביקות היא בחיצוניות", דהרי הסברא נותנת מקום להיפך - שההתקשרות שהם ב' דברים שאוחדו ונרגש בהם גם בשעת האיחוד שהם ב' דברים בפני עצמם - הקשר ביניהם הוא חיצוני.

ואילו ענין הדביקות שמורה על קשר עמוק יותר, שלא נרגש כאן שני מציאות שמאוחדות, אלא מציאות אחת שמאוחדת, זהו קשר פנימי, ולא חיצוני, כפי שכותב בד"ה פתח ר"ש.

אמנם בהמשך תרע"ב מובא בחצי עיגול שענין זה תלוי באיזה אופן מסתכלים, "דמלמטה למעלה הדביקות בבחי' התאחדות יותר מהתקשרות, דדביקות הוא בדבר שאינו מהות בפני עצמו, והתקשרות הוא בדבר שמהות בפ"ע כשמתחבר, משא"כ בהמשכת גילוי מלמעלה למטה, ההתקשרות היא למעלה יותר מדביקות, שכן ההתקשרות היא בפנימיות יותר כמש"נ ונפשו קשורה בנפשו, ובדביקות שהוא מלמעלה היא בבחי' כמו המחבר את חברו".

ועפ"ז יכלנו לומר שהמבואר בד"ה 'פתח ר"ש' קאי בהחילוק בין התקשרות לדביקות כפי שהוא מלמעלה למטה.

שאז התקשרות היא בפנימיות, ובמעלה יותר מדביקות שהיא החיצוניות.

ובמקומות האחרים שמבואר שדביקות היא למעלה יותר, מדובר באופן העבודה כפי שהוא מלמטה למעלה במאמר הנ"ל בהע' 27 כ"ק אדמו"ר נשאר בצ"ע על חילוק זה שכן בסה"מ עזר"ת (עמ' פ"ו) כותב כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע על סמך אותו ביאורי זוהר - (שמלמטה למעלה דביקות היא המעלה יותר מהתקשרות) הפוך, שאף העבודה מלמטה למעלה ההתקשרות היא המעלה יותר מדביקות?

אלא הדרא קושיא לדוכתא כיצד ענין הדביקות שמורה על התאחדות עצמית, נקרא איחוד חיצוני, ואילו ענין ההתקשרות שהוא איחוד של ב' דברים נקרא יחוד פנימי?

להבנת הדברים אין כוונתינו לתרץ את הסתירה מהביאורי זהר, שפעם מוכיח הרבי נ"ע שהתקשרות היא במעלה יותר, ופעם להיפך, שכן ענין זה משאיר כ"ק אדמו"ר בצ"ע. אלא כוונתינו למצוא ביאור ע"ז גופא שדביקות מכונה חיצוני, והתקשרות יחוד פנימי.

והביאור בזה בד"א: הגדרת החיצוני ופנימי, אינו רק תיאור לעצם דביקותו של דבר במקורו, אלא גם תיאור על דביקותו, ובנדו"ד, יכול להיות שהאור דבק במקורו המאור, ואין לאור מציאות בפני עצמו ואעפ"כ הוא יכונה דביקות חיצונית, כפי המבואר בהמשך תרס"ו (ד"ה כי עמך עמ' ק"פ).

כיון שדביקות האור במאור היא באופן של להיות לאחדים ומאוחדים, וכל הזמן מורגש בהאור הדביקות, שרוצה להתכלל בו ולהיות אין ואפס, מ"מ הואיל והאור מוכרח להידבק במאור מצד טבעו. הרי הצטרכותו למקורו הוא לפי שחס על מציאותו, שתמשיך להתקיים, דבלעדי המאור מאבד ברגע אחד כל מציאותו של האור. אלא על אף שבשעת דביקותו לא מורגשת מציאותו, מ"מ הואיל ויש הכרח לדביקותו - חסותו על מציאותו - יחוד חיצוני.

וההתקשרות של ב' דברים שבתחילה היו ב' ענינם נפרדים, ואף עתה בהתקשרותם מורגש שהם ב' ענינים והקשר ביניהם באופן מסוים נקרא פנימי יותר. שכן התקשרותם זב"ז לא היתה מוכרחת אלא מרצונם החופשי. שנתקשרו זל"ז באופן פנימי שכך החליטו, ולכן מכנה הרבי בד"ה 'פתח ר"ש' דהתקשרות (בפרט מסוים) היא פנימיות יותר מדביקות.

המבואר בלקו"ש ח"ט (ע' 73) שעם היות שבזמן הבית היה ביטול פנימי יותר, שחדר בהאדם בפנימיות ולא חפץ בענין אחר חוץ מאלקות, מ"מ הביטול שבזמן הגלות הוא נעלה יותר, שבהתעוררותו לעבודת ה', לא בא מצד הכרח - גילוי אור מלמעלה, אלא מצד מציאותו, ובמילא על אף שהביטול הוא רק לזמן מסוים - מוגבל. מ"מ באותה שעה שהוא בטל הרי הוא ביטול איכותי יותר מזמן הבית.

וזהו מה שמציין שם בשולי הגליון (להערה 15) שעניין זה קשור עם הנ"ל, בהחילוק בין התקשרות לדביקות.