בלקו"ת דרושים לר"ה דף סב, ב: "שיר המעלות ממעמקים קראתיך ה'. ממעמקים הוא לשון שעושה עומק משם קראתיך ה', והוא ניתקן לומר בעשי"ת [בגמרא נזכר פסוק זה פ"ק דברכות (יא א) פ"ג דתענית (כג ב) וברבות סדר ויקרא ס"פ ג' ובשה"ש רבה בפ' אני חבצלת השרון ובקהלת רבה בפסוק שמור רגליך כאשר. בזח"ב בפ' בשלח (דף סג, ב) ובמק"מ שם וס"פ ויקרא (דף כו, א) ובפ' אחרי (דף סט, א ודף ע, ב) ובפ' ואתחנן (דרס"ה ע"ב) ובפי' הרמ"ז שם ובפ' ויחי דף רכא]". ע"כ תחילת המאמר.

ונמצא כן כמה פעמים בלקו"ת שבתחילת הדרוש או בסופו, מציין כ"ק אדמו"ר הצ"צ את כל המקומות בגמ' ובמדרש וזוהר שנזכר בהם הפסוק המבואר בהמאמר.

ורבים מקשים לסיבת הדבר, דלכאורה מה מוסיפים ציונים אלו להבנת המאמר.

ואולי יש לומר בשתי אופנים:

א. מכיון שכל עניני הלקו"ת בכלל יסודתם בהררי קודש בדברי הגמ' ומדרשים ובפרט מאמרי הזוהר, וע"ד ליכא מידי דלא רמיזי באורייתא כו', על כן מציין הצ"צ לכל המאמרי רז"ל שעל פסוק הזה שעליו קאי וסובב כל הדרוש, שהרוצה לעיין הדק היטב בהמקורות בגמ' וזוהר יוכל למצוא מקור לדברים הנאמרים בהמאמר, וציונים אלו שייכים למעיינים שרוצים לעמוד על שורש הדברים.

ב. ועוד י"ל, כי הצ"צ רצה לסדר הלקו"ת ע"ד מ"ש הרמב"ם בהקדמה לס' היד, שהוא מאסף לכל התושבע"פ כולה. ועד"ז בלקו"ת הי' רצונו הקדוש שמלבד הפירוש הפנימי וחידוש אדה"ז בפסוק זה, שיהי' מצויין בספר זה כל הפירושים שנמצאים באגדות שבגמ' ומדרש ובסודות התורה שבזוהר על פסוק זה [ואולי זה קשור גם עם השם "לקוטי תורה"].

בהנ"ל כתבנו רק נקודה לעורר לב המעיינים, ובגדר סברא בלבד (עד שיאמרו פירושים אחרים). וראה עוד להלן שע"י סברות אלו יתורצו תמיהות וצ"ע שיש לפעמים על ציונים האלו.

ולהלן נעיר בפרטיות על המראי מקומות שהביא הצ"צ בפיסקא זו, שאף שכן נדפסו הציונים בפנים הלקו"ת בכל הדפוסים וכל השנים ומבלי מעיר על כך. אבל באמת יש כאן דברים רבים הדורשים עיון ולימוד.

מארז"ל על פסוק "שיר המעלות ממעמקים"

א. בתחילה מציין כ"ק אדמו"ר הצ"צ: בגמרא נזכר פסוק זה פ"ק דברכות (יא, א). ע"כ.

בגמ' ברכות י, ב: "אמר רבי יוסי ב"ר חנינא כו' אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל אלא במקום נמוך ויתפלל שנאמר ממעמקים קראתיך ה' כו' שאין גבהות לפני המקום שנאמר ממעמקים קראתיך".

לפנינו זהו בגמ' ברכות י, ב. ואילו הצ"צ כאן מציין לברכות יא, א. וצ"ע אם יש באיזה דפוסי הש"ס (אמשטרדם וכיו"ב) שזה נדפס בדף י"א ע"א.

ב. אח"ז מציין הצ"צ לפ"ג דתענית דכ"ג ע"ב. וז"ל הגמ' שם: "ר' יונה כו' כי הוה נפיק לברא אזיל וקאי בדוכתא עמיקתא דכתיב ממעמקים קראתיך ה'".

והנה בזה לכאו' צ"ע מדוע אינו מביא כאן מאמר המשנה לפנ"ז בתענית ט"ו ע"א (והוא המשנה רפ"ב דתענית): "סדר תענית כו' ברכות י"ח שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש כו' ממעמקים קראתיך ה'". הלא גם כאן בדף טו נזכר פסוק זה ממעמקים קראתיך. ומדוע דילג על ציון זה.

[וע"פ מ"ש לעיל בתחילת דברינו, אולי הצ"צ רצה רק לציין לאגדות שבש"ס ומדרש שרוב סודות התורה גנוזין בה (כמ"ש בתניא אגה"ק), והם המקור לתורת החסידות כולה. משא"כ המשנה בתענית כאן דט"ו שאינו מחלק האגדה שבש"ס.]

ג. אחרי זה מציין הצ"צ לג' מקומות במדרש רבה, שדרשו על פסוק ממעמקים קראתיך. המדרש הראשון הוא בס' ויקרא ס"פ ג': "אשרי אדם שיש בידו דברי תורה ושמורים בידו, עליו הכתוב אומר מים עמוקים עצה בלב איש ואומר ממעמקים קראתיך" [והובא מדרש זה גם בלקו"ת פר' בלק עד, ב].

[ומפאת קוצר הזמן לא נציע כעת את ב' המדרשים האחרים. והמעיין ימצאם בעצמו.]

ד. עוד מציין הצ"צ לזח"ב פ' בשלח דס"ג ע"ב ובפי' המקדש מלך שם.

ובזח"ב פ' בשלח דס"ג סע"א וריש ע"ב (ועיקר הענין הוא בע"ב): "ר' חזקי' פתח שיר המעלות ממעמקים קראתיך כו' הכי תאנא כל מאן דמצלי צלותא קמי מלכא קדישא בעי למבעי בעותיה ולצלאה מעמקא דלבא כו'".

ה. עוד מציין לזהר ס"פ ויקרא (דכ"ו ע"א).

וז"ל הזוהר שם: "לבעי בצלותא לקב"ה ברעותא ובכוונה דלבא לנגדא מההוא נחלא עמיקא כמה דכתיב ממעמקים קראתיך ה' כו'".

ו. אח"כ מציין לזוהר בפ' אחרי (דס"ט ע"א וד' ע' ע"ב).

והנה בזוהר ח"ג בפ' אחרי דס"ט ע"ב ודף ע' ע"א: "רבי יהודה פתח שיר המעלות ממעמקים קראתיך ה' כו' ר' יצחק אמר דתב קמי מלכא עילאה וצלי צלותא מעומקא דלבא הה"ד ממעמקים קראתיך ה', ר' אבא אמר ממעמקים קראתיך ה' אתר גניז הוא לעילא והוא עמיקא דבירא כו' בהאי עומקא אצטריך למקרי לקוב"ה הה"ד מעמקים קראתיך ה'". ע"כ.

[וצריך עיון מה שכותב בלקו"ת כאן זוהר פ' אחרי דס"ט א' ודף ע' ע"ב. וזהו פיסקא אחת בזוהר המתחיל בדף ס"ט ע"ב ונגמר בדף ע' ריש ע"א. ויש לעיין אם יש כאן טעות המדפיס בלקו"ת].

ז. פסוק שיר המעלות ממעמקים הובא גם בזח"ג פ' אמור דק"ז ע"א: "שושנת העמקים דקיימא בעמיקתא דכולא, שושנת העמקים מאן אינון עמקים כד"א ממעמקים קראתיך ה'".

[הצ"צ כאן לא ציין לזוהר זה. והטעם פשוט, כי כאן בזוהר הוא אותו המאמר שבזוהר פ' ויחי ע"פ שושנת העמקים. ונכפל דלהלן (י) אותו הלשון בזוהר פ' אמור, ואין טעם לציינו עוה"פ.]

ח. עוד מציין בלקו"ת לזוהר פ' ואתחנן (דרס"ה ע"ב) ובפי' הרמ"ז שם.

וז"ל בזח"ג פ' ואתחנן דרס"ה ע"ב: "מאן דבעי לצלאה צלותיה קמי מלכא קדישא בעי למבעי מעמיקתא דכולא לארקא ברכאן לתתא כמה דכתיב שיר ממעמקים קראתיך ה'".

ט. הציון האחרון הוא לזוהר פ' ויחי דרכ"א.

וז"ל בזהר פ' ויחי שם: "שושנת העמקים דקיימא בעמיקתא דכולא מאן אינון עמקים כד"א ממעמקים קראתיך ה'".

[ובהשקפ"ר צע"ק הטעם שהצ"צ אינו מציין זוהר זה לפי הסדר, רק אחרי שמציין לשאר מאמרי הזוהר בס' שמות ובס' ויקרא, אז חוזר ומציין "ובפ' ויחי דרכ"א". אך המעיין היטב יראה שמאמרי הזוהר הקודמים שייכים להמבואר במאמר כאן יותר ממאמר הזוהר בראשית. עי' ג"כ בלקו"ת שה"ש דף ל"ב ע"א. וגם מזה ניכר עד כמה הציונים של הצ"צ בפנים הלקו"ת קשורים ג"כ להבנת הענינים.]

בתחילת ההמשך דר"ה התש"י (תרצ"ב) ישנו דבר פלא בהעתקת לשון הגמ' בר"ה בנוגע לר"ה שחל בשבת הדורש ביאור לפענ"ד, וז"ל: "יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה ומפרש בגמרא מנה"מ לחלק לענין תקיעת שופר בין שחל ר"ה בחול לכשחל להיות בשבת, דביו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת הנה במדינה אין תוקעין א"ר חמא בר' חנינא כתוב אחד אומר (ויקרא כג, כד) שבתון זכרון תרועה (ולא תרועה ממש אלא מקראות של תורה יאמרו - רש"י) וכתוב אחד אומר יום תרועה יהי' לכם, לא קשיא, כאן ביו"ט שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות בחול, ורבנן הוא דגזור בי' (ביו"ט שחל להיות בשבת שלא יתקעו בשופר, וטעמי') כדרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתק"ש גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות ברה"ר". ע"כ לשון המאמר הנוגע לעניננו.

ולכאו' אינו מובן כלל איך אפשר לחבר בין ההו"א והמסקנה בחדא מחתי דהרי זה שהמקור לכך שאין תוקעין בשבת הוא מהפסוק זכרון תרועה הוא הדעה שהובאה בתחלת הסוגיא וע"ז הקשו בגמ' כמה קושיות ולכן פירשו באופן אחר "אלא אמר רבא מדאורייתא מישרא שרי ורבנן הוא דגזור ביה כדרבה" דהיינו שבאמת מדאורייתא כן צריך לתקוע אלא שרבנן גזרו שמא יעבירנו, ואיך אפשר לחבר ביחד את הלימוד מהפסוקים עם הגזירה דרבה כמו שנראה מלשון המאמר שמביא את הלימוד מזכרון תרועה ותיכף ממשיך "ורבנן הוא דגזור בי' כדרבה"?

[ואמנם יש את דעת הירושלמי שגם למסקנא סובר שזה שאין תוקעין בשבת הוא מצד הלימוד מהפסוקים הנ"ל אבל בש"ס בבלי מבואר דהטעם הוא משום דרבנן גזרו, וראה גם בתחלת ההמשך דר"ה רנ"ט שמביא דבגמ' נמצא הרמז דמה"ת אין תוקעין וכ"ה במד"ר אמור ובירושלמי ר"ה, אך ממשיך שם "אבל באמת לא קיי"ל כן, אלא דמדאורייתא מצוה לתקוע בשופר גם בר"ה שחל בשבת אף במדינה ורק משום גזירה דרבה נדחה תק"ש כו', ואילו במאמר דידן לא נראה כלל ד"דבאמת לא קיי"ל כן"?]

והנה בגליוני הש"ס להגר"י ענגיל בסוגיא שם הביא חידוש מדברי התניא רבתי (וכ"ה גם בשבלי הלקט) ומדבריו נראה שכן חיבר דין הלימוד מהפסוקים והגזירה דרבה, שכתב שיש מקשים "למה לי גזירה דרבה הא תרי קראי כתיבי יום תרועה וזכרון תרועה ומוקמינן חד בשבת וחד בחול, ומתרצים דרבה גופי' מפרש להו לקראי ואמר מאי טעמא אמר קרא זכרון תרועה משום דשמא ילך אצל בקי" והיינו דגם למסקנא ילפינן מהכתובים דאין תוקעין בשבת, ומה שאמרו בגמ' דהוא משום גזירה דרבה הוא ביאור ונתינת טעם לדין התורה, שזהו מצד "שמא יעבירנו". ולכאו' הי' אפשר לומר דבמאמר הנ"ל נוקט בשיטה מחודשת זו.

אך באמת א"א לומר כן דמלבד שהא גופא צ"ב מדוע נקט כאן דלא כהמבואר בכל הדרושים דיו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת דזה שאין תוקעין הוא רק מדרבנן (וראה במכתבים שנדפסו בלקו"ש חי"ט עמ' 540 ואילך להגר"י מעסקין שרצה לבאר ולדייק בהמשך דר"ה תש"ג שמן התורה אין תוקעין וכדעת הירושלמי, והרבי דחה את זאת מכל וכל, שכן כתבו בפירוש "האדמורי"ם שקדמו לו" שהוא רק מדרבנן, ע"ש), הנה גם מהמאמר דתש"י עצמו מוכח דלא ס"ל כן, שהרי ממשיך שם בהשאלה הידועה "מה ראו חז"ל לעקור מ"ע דאורייתא משום חשש גזירה בעלמא", ואם נסבור כהראשונים הנ"ל הרי אין כאן כלל עקירת מצוה מהתורה, שהרי התורה עצמה אמרה שלא לתקוע בשבת, וחכמים רק דרשו טעמא דקרא שהוא מצד שמא יעבירנו.

ואוי"ל בדא"פ ע"פ מה שראיתי בס' קרבן ראשית על ר"ה להרי"ל מרגליות (נדפס לראשונה בשנת תקל"ח בהסכמות נלהבות מגדולי הדור ההוא כהנו"ב ועוד) שלומד דמה שהגמ' הקשתה על הלימוד מהפסוקים, זהו בהו"א כשהבינו שהמ"ד שם בגמ' שהביא את הלימוד הנ"ל סובר שהתורה באה לאסור את התקיעה בשבת וע"ז הי' קשה לגמ' וכמבואר שם בגמ' הקושיות ע"ז, אבל באמת גם למסקנא עדיין ישנו לימוד מהסתירה בפסוקים שכאן כתוב "תרועה" וכאן "זכרון תרועה" רק שלמסקנא הלימוד מהפסוק זכרון תרועה לא בא לאסור את התקיעה בשבת אלא לומר שבשבת אין חיוב לתקוע "ואם תרצו תאמרו פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות במקום התקיעה", והגזירה דרבה באה ואסרה לגמרי את התקיעה בשבת. ובזה הוא מרויח ג"כ ישוב לקושיא (שכבר עמדו עלי' המפרשים - ראה גם בלקולוי"צ אגרות קודש עמ' רפט שני ביאורים ע"פ נגלה) מה נעשה למסקנת הגמ' בסתירת הפסוקים, ולהנ"ל א"ש.

וממילא לפי"ז אוי"ל (לחומר התמיהה) שגם במאמר דידן נקט כן, שמדאורייתא בשבת אין חיוב דוקא לתקוע אלא אפשר גם לצאת י"ח באמירת הפסוקים אבל בודאי שגם בתקיעה יש קיום מ"ע, ולכן שייך עדיין לשאול את השאלה בהמאמר מה ראו חז"ל לעקור לגמרי ולאסור התקיעה בשבת שגם "צדיקים גדולים וטובים" שרצו לתקוע ולפעול את כל הענינים ע"י תקיעה הנה עכשיו כשחז"ל גזרו ע"ז אינם יכולים לתקוע, ונמצא שחז"ל עקרו לגמרי את ענין התקיעה בשבת, ואע"פ שהתורה לא חייבה לתקוע בשבת לפי שיטה זו וכנ"ל, אבל כאשר (רצו ו)תקעו קיימו את המ"ע ונמשכו כל הענינים הנעלים הקשורים בזה וחז"ל בגזירתם עקרו את האפשריות הזאת לגמרי, וע"ז היא השאלה במאמר דידן [ואמנם עדיין צ"ב טעם השינוי במאמר דידן מהמבואר בד"כ בכל הדרושים אבל לכה"פ נת' בדברנו היסוד ע"פ נגלה לאופן שבו הובאה סוגית הגמ' במאמר שהוא בודאי לא כפשטות הדברים ולא כהמבואר בשאר הדרושים וע"ז נת' בדא"פ מה שביארתי לעיל].

וכאן המקום להעיר שבא' מהאגרות הנ"ל בלקו"ש חי"ט כותב הרבי "ומ"ש אני לעיין בפני יהושע רפ"ד דר"ה הוא מפני שנמצא שם דבר פלא שכנראה סבירא לי' שגם להש"ס בבלי יש מקום לפרש דגם מן התורה אין לתק"ש בשבת אשר לע"ע לא מצאתי לו חבר בזה".

ולכאו' צ"ע ממה שהוזכר לעיל שגם התניא רבתי וגם השבלי הלקט ס"ל "דגם מן התורה אין לתק"ש בשבת" וכנ"ל ואיך כותב רבינו שלא מצא חבר להפנ"י בזה?

ואמנם יש חילוק בטעם הדברים בין הפנ"י שסובר שיש איסור בעצם התקיעה (ע"ש בדבריו) לבין הראשונים הנ"ל שפירשו דכל הטעם שמדאורייתא אין תוקעין הוא מצד הגזירה דשמא יעבירנו, אבל במכתבים הנ"ל לכאו' לא נוגע הטעם דכל הדיון שם הוא רק האם זה שאין תוקעין מדאורייתא הוא רק שיטת הירושלמי או שיש מקום לומר כן גם בשי' הבבלי, וע"ז מעיר שהפנ"י "כנראה סבירא לי' שגם להש"ס בבלי יש מקום לפרש דגם מן התורה אין לתק"ש בשבת", וע"ז כותב הרבי שלא מצא לו חבר דהיינו שמלבד הפנ"י נראה מכל המפרשים דלבבלי אין לפרש שזה שאין תוקעין בשבת הוא מן התורה, והרי בראשונים הנ"ל נראה ברור שפירשו כן בש"ס בבלי (דהרי בירושלמי לא הוזכר כלל הגזירה דשמא יעבירנו)?!

[דא"ג זה שדברי הראשונים הנ"ל היו למראה עיני רבינו לפני כתיבת המכ' הנ"ל מוכח (אם בכלל צריך ראיות ע"ז) מכך שענין זה כבר הובא בס' 'הבמועדים בהלכה' וכמה שנים לפני המכתב הנ"ל כבר העיר רבינו למחברו הגרש"י זוין אודות מאמרו על ר"ה שחל בשבת שבס' הנ"ל ששם הובאו דברי הראשונים הנ"ל. וצ"ע.]

בד"ה השקיפה ממעון קדשך גו' תשכ"ז (נדפס בסה"מ מלוקט ח"ד ע'א שעא ואילך) באמצע סעיף י' כשמדבר על החיבור בין בחי' צמר לבחי' שלג "הנותן שלג כצמר" שזה מורה על המשכת העצם בכחות הגלויים (ע"ש במאמר), ישנה שורה שבה נכתב בזה"ל: "וע"י ההמשכה דעצם הנשמה (ציור) בכחות הפרטיים (שלג) נעשה עילוי גם בעצם הנשמה" ובפשטות נראה בבירור שיש כאן טעות הבחור הזעצער דהרי עצם הנשמה אינה "ציור" ואדרבה, אלא צריך להיות "צמר" במקום "ציור" וא"ש.

"והשתא דאתית להכי" שבמאמר זה נפלה כזה סוג טעות נראה לומר שגם באות ט' שם אין לידחק בביאור הלשון "כחות הגלויים דהנשמה, שעל ידם הוא תיקון וגילוי הפגמים" (ההדגשה אינה במקור) שלכאו' מה הפירוש גילוי הפגמים? ושמעתי ע"ז ביאורים דחוקים ביותר, ולפענ"ד הרי צריך להיות "מילוי" הפגמים במקום "גילוי" הפגמים וכהלשון במאמר באות י"א "לתקן ולמלאות הפגמים". ולפלא שגם בהוצאה החדשה של המאמרים דתורת מנחם, נדפס כמו בהוצאה הישנה ולא תיקנו דבר בשני המקומות, אבל לפענ"ד ברור שבשניהם זהו טעות הבחור הזעצער, ולא באתי אלא להעיר.

באגרת התשובה פ"א כתב רבינו הזקן: "והנה מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד (כדאיתא בגמ' פ"ג דסנהדרין ובח"מ ססי' ל"ד לענין עדות), דהיינו שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו ית' ולא יעבור עוד מצות המלך ח"ו הן במ"ע הן במל"ת . . ולא כדעת ההמון שהתשובה היא התענית . . ולכן לא הזכיר הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל . . רק הוידוי ובקשת מחילה כמ"ש בתורה והתודו את חטאתם וגו'", עכ"ל.

והנה בלקוטי שיחות חלק כג (עמ' 287) מבאר, שבלשון אדה"ז ד"מצות התשובה כו' היא עזיבת החטא בלבד", י"ל דשולל גם ענין הוידוי וכו', שלפי דעת הרמב"ם (הל' תשובה פ"ב ה"ב) בלי וידוי בפה לא קיים מצות התשובה, ועי' לקוטי שיחות חלק יז (עמ' 197 ואילך), ומנחת חינוך (מצוה שסד) ע"ש.

ויש להבין מדוע אכן שיטת הרמב"ם היא שבלי וידוי בפה לא קיים מצות התשובה כלל ולא מספיק עזיבת החטא בלבד כמ"ש אדה"ז, וגם למה בכלל הקפידה התורה שיהיה וידוי בפה דוקא?

והנראה לבאר בזה ע"פ מ"ש הרמב"ם בהל' גירושין (פ"ב ה"כ) וז"ל: "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר . . ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד עכו"ם בין ביד ישראל? - שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה, כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה, לפיכך זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו". עכ"ל.

והנה כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'היכל מנחם' ח"ב (עמ' סב) [במכתב מכ"א סיון תשכ"ח] מבאר בדעת הרמב"ם: "בתמצית הוא אומר כך: ישנם ענינים מסויימים בהלכה היהודית שקיומם דורש בחירה חופשית ללא כפייה, ואולם באותם מקומות שבהם ההלכה דורשת מעשה מסוים מותר לנקוט אמצעי כפייה עד שהצד המסרב יאמר 'רוצה אני', ועדיין מעשהו הוא בר תוקף ונחשב כאילו נעשה מרצון. ולכאורה יש כאן סתירה: אם מותר לכפות עשייה מדוע צריך שאותו אדם יצהיר על עצמו שהוא 'רוצה'? ואם לעשייה מתוך כפייה אין תוקף מה התועלת בכך שאותו אדם מכריז על עצמו מתוך כפייה 'רוצה אני'?

וכאן באה הנקודה העיקרית בהסברו של הרמב"ם: כל יהודי, יהא מצבו או מעמדו אשר יהיה, רוצה מעצם מהותו לעשות כל מה שהתורה מצווה עליו, ואולם לפעמים היצר גובר על השיקולים היותר נכונים שלו ומונע ממנו לעשות את מה שעליו לעשות ע"פ התורה, לפיכך כאשר בין דין כופה על יהודי לעשות משהו, אין זה מתוך מגמה ליצור אצלו רצון חדש, אלא מתוך הרצון לשחרר אותו מן הכפייה ששיתקה את רצונו, ובכך לאפשר לו לבטא את האני האמיתי שלו, בנסיבות אלו האמירה 'רוצה אני' היא הצהרה אמיתית" עכ"ל, וע"ש עוד באורך בזה - ובלקוטי שיחות ח"ג (עמ' 981 הערה 13) וח"ח (עמ' 167 הערה 42).

ועד"ז יש לבאר גם בנדו"ד, היות שכל יהודי יהא מצבו או מעמדו אשר יהיה, רוצה מעצם מהותו לעשות כל מה שהתורה מצוה עליו כולל מצות התשובה שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה ולא יעבור עוד מצות המלך ח"ו בזה החטא שחטא, אולם לפעמים היצר גובר על השיקולים היותר נכונים שלו ומונע ממנו לעשות את התשובה בכל לבו ונפשו, והחלטתו לבל ישוב עוד לכסלה אינה בלב שלם, ולכן אינו יכול לקיים מצות התשובה כתיקונה, לפיכך כאשר מתוודה בפיו ואומר "חטאתי עויתי ופשעתי" (כמ"ש הרמב"ם שם בפ"א ה"א שזהו "עיקרו של וידוי") מקיים גם במצב כזה מצות התשובה, הגם ש'עזיבת החטא' אצלו אינו בכל לבו ונפשו ממש, מ"מ הוידוי בפה אינו מתוך מגמה ליצור רצון חדש לעזיבת החטא בכל לבו ונפשו, אלא שהיא מתוך הרצון לשחרר אותו מן הכפייה ששיתקה אותו מן הרצון לשוב אל ה' בכל לבו ונפשו ובכך לאפשר לו לבטא את האני האמיתי שלו, שבנסיבות אלו הוידוי שבאמירת "חטאתי עויתי ופשעתי" היא הצהרה אמיתית ולפי"ז יבואר היטב מדוע לדעת הרמב"ם, הוידוי מעכב את מצות התשובה ולא סגי בעזיבת החטא בלבו בלבד, וא"ש.

ובטעם מפני מה לדעת רבנו הזקן הוידוי אינו מעכב מצות התשובה, נראה לבאר בהקדם מה שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע [הובא ב'מ"מ ליקוט פירושים וכו' על אגרת התשובה (עמ' כא)]: "ומחדש בזה אדה"ז, שהגמר בלב צריך להיות לא רק שלא יעשה עוד פעם החטא שעשה (כדמשמע מפשטות לשון הרמב"ם שם "שלא יעשהו עוד"), כי אם שלא יעבור על שום מצוה ("הן במ"ע הן במל"ת"), ויתירה מזו: שצריך לגמור בלבו (גם) שלא למרוד במלכותו ית', ומהמשך הענין באגה"ת שם משמע שזה מעכב ב"מצות התשובה מן התורה" - ע"ש הביאור בזה [מלקוטי שיחות חלק יט עמ' 394].

ומעתה שרבנו הזקן מחמיר שלא מספיק שיעשה תשובה רק על אותו החטא עצמו שחטא בלבד אלא "שע"י עשיית החטא (אפילו אחד) פורק ממנו עול מצות בכלל, וזה מורה שפרק מעליו גם עול מלכות שמים (היסוד דעול מצות . .) לכן גדר התשובה היא, שיקבל עליו מחדש עול מלכות שמים שלא למרוד במלכותו ית' ואח"כ עול מצות שלא לעבור על מצות המלך ח"ו, הן במ"ע הן במל"ת" ע"ש [וע"ש עוד שכתב ע"ז כ"ק אדמו"ר זי"ע: "ולכאורה הוא חידוש גדול, וצ"ע המקור ע"ז בפוסקים"] - לפיכך אם זהו הגדר במצות תשובה, מובן מאליו שהיא בלב שלם, וע"כ לפי הנ"ל לא זקוקים עוד להוידוי בפה כדי להצהיר על אמיתת כוונתו שהיא בלב שלם, ולכן לדעת רבנו הזקן (לשיטתיה) הוידוי אינו מעכב במצות התשובה, משא"כ לדעת הרמב"ם שמקיל שמספיק לעשות תשובה רק על אותו החטא בלבד שעבר עליו "שלא יעשהו עוד", א"כ כאן יתכן מאד שאינו בלב שלם, לפיכך לדידיה הוידוי מעכב את מצות התשובה כנ"ל, וא"ש מאוד.

והנה עפ"י הנ"ל נראה לבאר עוד במה שבלקוטי שיחות חלק יז (עמ' 193) מביא מ"ש הרמב"ם בהל' תשובה (פ"ב ה"ח): "הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו (כולנו) והוא עיקר הוידוי" עכ"ל. ומדייק כ"ק אדמו"ר זי"ע מסתימת לשונו דמספיק בוידוי הלשון "חטאתי" בלבד (בלי "עויתי ופשעתי") - [ודלא כמ"ש הרמב"ם שם פ"א ה"א: "כיצד מתודין אומר אנא השם, חטאתי עויתי פשעתי . . וזהו עיקרו של וידוי] והקשה דאיך לשון "חטאתי" לחוד מספיק גם על "זדונות" ו"מרדים" שהם חמורים מ"שוגג" (חטא)? וע"ש שמסיק שיש ב' ענינים בוידוי: א) "עיקר הוידוי", ולזה מספיק "חטאתי" לחוד: ב) שלימות הוידוי (לכתחילה), ולזה צריך גם "עויתי פשעתי".

ובהערה 8 כתב: "בלח"מ הל' תשובה פ"ב שם כתב שצריך לומר גם עוינו פשענו אלא שהרמב"ם סמך על מה שמפרש לעיל רפ"א, [ובשוה"ג שם מוסיף:] ובפרט שבכו"כ דפוסים וכת"י (נסמן ב"ספר המדע" לרמב"ם ירושלים תשכ"ד) הגירסא "אבל אנחנו חטאנו כול' (או וגומ')" - . . אבל בשו"ע אדה"ז (וכן בטור ורמ"א שם) מוכרח שכוונתו רק ל"חטאתי" (שהרי אינו מזכיר כלל עויתי פשעתי בעיקר הוידוי)". עכ"ל.

ולפי הנ"ל יש לבאר מה זה "עיקר הוידוי" דמספיק "חטאתי" לחוד, כיון דהוידוי בפה אינו דבר מצד עצמו ואינו מתוך מגמה ליצור כאן רצון חדש לעזיבת החטא, אלא שהוא מתוך הרצון לשחרר אותו מן הכפייה ששיתקה אותו מן הרצון האמיתי לשוב אל ה' בכל לבו ונפשו ובכך לאפשר לו לבטא את האני האמיתי שלו, שבנסיבות אלו גם הוידוי שבאמירת "חטאתי" לחוד היא כבר הצהרה מספקת ששב אל ה' בכל לבו ונפשו שהוא המהות והעיקר במצות התשובה, לפיכך מובן היטב מדוע נפסק בשו"ע (אדה"ז) וכו' ש"חטאתי" לחוד מספיק לעיקר הוידוי", (ודלא כדעת הלח"מ הנ"ל) רק לשלימות הוידוי (לכתחילה) צריך לומר גם "עויתי פשעתי" וא"ש מאוד.

עוד נראה לבאר עפ"ז במה שהקשה כ"ק אדמו"ר זי"ע [בשיעורים בס' התניא כרך ג' עמ' 982 הערה 15] על מה שרבנו הזקן מביא ראיה מגמ' סנהדרין (כה, ב) ושו"ע חו"מ (סי' לד סעי' כט) שמצות התשובה היא עזיבת החטא בלבד ו"לא הביא מקידושין (מט, ב) ושו"ע אה"ע סי' לח סעי' לא לענין קידושין [שהמקדש אשה על מנת שאני צדיק אפילו רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בדעתו] ובפרט דקדמו לסנהדרין וחו"מ (וראה מנ"ח מצוה שסד) וכו'" וע"ש מה שתירץ.

ברם לפי הנ"ל י"ל עוד דהעדיפות בהראיה מסנהדרין וחו"מ היא דמלבד מהרהר תשובה אין שם שום דבר נוסף לגבי עצם קיום מצות התשובה של עזיבת החטא בלבד משא"כ הך דקידושין הנ"ל הרי המקדש אומר בפיו "על מנת שאני צדיק", שי"ל שהוא גם ענין של וידוי בפה שרוצה "להיות צדיק", שזהו בכללות ענינו של "חטאתי" שאינו דבר מצד עצמו אלא שהיא הצהרה אמיתית ששב אל ה' בכל לבו ונפשו כנ"ל, לפיכך מובן שהראיה מסנהדרין וחו"מ עדיפא מיניה, כי שם אינו אומר מאומה בפיו שיתפרש כוידוי בפה, משא"כ גבי הך דקידושין הרי הוא אומר "על מנת שאני צדיק", וא"ש.

ולפי"ז נראה גם לתרץ קושיית המנחת חינוך על הרמב"ם דסובר דאמירת וידוי מעכבת מצות התשובה מהך דקידושין הנ"ל דהרהר תשובה בלבד מקודשת, די"ל דגם שם יש בכללות גם ענין של אמירת וידוי בפה בזה שאומר "על מנת שאני צדיק" כנ"ל, וא"כ אין זה סותר לדעת הרמב"ם, וא"ש.

בלקוטי-לוי-יצחק (חלק אג"ק עמ' רנ): "בחשבון, וכן בכל דבר חכמה, הרי בהכרח להיות ב דברים: א. מושכלות ראשונות והנחות קיימות, כמו שהכל גדול מהחלק וכדומה. ב. שע"ז נבנה אח"כ כל השכלים וההמצאות דחשבון. והוא הב' דברים דחכמה ובינה - חכמה הוא המושכלות ראשונות, ובינה הוא השכלים הנבנים על המושכלות ראשונות". עכלה"ק.

ובשוה"ג יש הערה על מ"ש "הכל גדול מהחלק" וז"ל: "כן הוא בכ"י. אולי צ"ל הכלל". כלומר שצריך להוסיף אות ל לתיבת "הכל" וצ"ל "הכלל" (בפשטות זהו הערה מכ"ק אדמו"ר זי"ע כמ"ש בהערה 3 לפתח-דבר של הספר: "בשולי מכתבים אחדים - באו הערות קצרות שציינתי באותה שעה").

ולכאורה הוא תמוה מאד, שהרי בכל ספרי חקירה וכן בשאר ספרים ששם מובא משפט זה, הנוסח הוא "הכל גדול מהחלק" ולא "הכלל גדול מהחלק" (ראה ספר העיקרים מאמר ראשון, פרק יז; ספר מלחמות ה' להרלב"ג מאמר ראשון, פרק תשיעי; ספר עקידת יצחק שער קג; ספר הברית ח"א, מאמר יט פרק ד; דרשות הר"ן הדרוש התשיעי; שביל האמונה, פירוש על ספר אמונות ודעות להרס"ג; וכן בספר משך חכמה פר' דברים פרק ל פסוק יא).

הנה בהערה הנ"ל לפתח-דבר, שתי התיבות "באותה שעה" מודגשים. בהשקפה ראשונה נראה שהכוונה בזה היא, שנותן מקום לעצמו לשנות דעתו, אם בעיונו להבא ישתנה מ"אותה שעה". אמנם מאחר וקשה לומר כן, נראה שאין כוונתו לומר שיש ט"ס בתיבת "הכל", אלא שע"פ תורת הבעש"ט אינו אמת. כי לפי הפתגם הידוע של הבעש"ט שהעצם שאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו, נמצא שחלק העצם הוא כמו כל העצם, ואין "הכל" מהעצם גדול מחלק העצם. וכן ע"פ הכלל שעצם בלתי מתחלק, כלומר, כי בכל חלק נמצא כל העצם. אלא שצריך להבין איך תיקן בזה שבמקום "הכל" יהיה כתוב "הכלל".

הנה זה מבואר בשיחת ליל שמח"ת תשי"ח (שיחות-קודש עמ' לב, אות יו"ד - בלתי מוגה) וזלה"ק:

"עס איז דא א חילוק פון דעם ענין כלל ופרט, ביז דעם ענין פון חלק ועצם.

אין דעם ענין פון כלל ופרט, איז הגם אז אין יעדער פרט שטייט דער גאנצער כלל, ווארום וויבאלד אז לשלמות הכלל מוז מען האבן אלע פרטים, דאין בכלל אלא מה שבפרט, ד.ה. אז פון אלע פרטים צוזאמען שטעלט זיך צונויף דער כלל, און ענינו של הכלל איז פארבונדן און אפהיינגיק אין יעדער פרט, ובמילא קומט אויס אז אין יעדער פרט איז נוגע און עס שטייט אין אים דער גאנצער כלל.

אבער פונדסטוועגן איז בשעת מען איז תופס א פרט, האט מען גענומען מערניט ווי דעם פרט אליין, און דעם כלל האט מען ניט גענומען. און דער טעם אויף דעם איז ווארום ס'איז ניט גלייך דער פרט ווי ער שטייט אין דעם ענין הכלל, צו דעם פרט ווי ער שטייט בפני עצמו.

ד.ה. אז דאס וואס מען זאגט אז אין די פרטים שטייט דער כלל, דאס איז דאך ווי די פרטים זיינען ביחס להכלל, ווי זיי שטייען אלע צוזאמען, און עס ווערט פון זיי צונויפגעשטעלט דער כלל. יעמולט זאגט מען אז אין יעדער פרט געפנט זיך דער כלל. משא"כ בשעת מען נעמט דעם פרט ווי ער געפינט זיך בפני עצמו, יעמולט האט מען דאס תופס געווען מערניט ווי דעם פרט אליין, און דעם כלל האט מען ניט גענומען.

ועד"מ אין דעם ענין פון אין דבר שבקדושה בפחות מעשרה. ווערט דא צוזאמענגעשטעלט פון צען פרטים א כלל, און אין די צען פרטים, אין יעדער איינעם פון זיי, געפינט זיך דער כלל. אבער פונדעסטוועגן איז בשעת מען רעדט מיט איינעם פון זיי, האט מען תופס געווען נאר אים אליין און דעם כלל האט מען ניט תופס געווען, ווארום וויבאלד אז מען האט גענומען דעם פרט כמו שהוא בפני עצמו, איז יעמולט האט מען דעם כלל ניט תופס געווען.

משא"כ אין דעם ענין פון חלק ועצם, איז כשאתה תופס במקצתו, אויב מען איז נאר תופס אין איין חלק, האט מען דא גענומען דעם גאנצן עצם". עכלה"ק.

א. בגליון תתקכב (עמ' 99) כתב הרב י.י.ל.א שי' אודות הציון של הרבי לסש"ב פ"ב ד"ה 'בחכמה עשית': "ש' רוה"ק ג, א", לדחות מה שפיענחו המו"ל שכוונת הרבי היא להמבואר שם שבחי' החכמה היא החיות של עולם האצילות, בכתבו ש"תמוה ומוזר ביותר לפרש כן, בה בשעה שהרבי לא רשם אפילו תיבת "ראה", אף שבכ"מ בהגהות אלו כותב "עיין" וכיו"ב, ולא העיר מאומה שבשער רוה"ק איירי רק באצילות", ומוסיף שענין זה מבואר בכ"מ בכתבי האריז"ל, ואילו בשער רוה"ק הובא רק בדרך אגב.

ולכן מפרש באופן אחר, לאחרי שמקדים לבאר הפירוש בתניא "וככה ממש כביכול בשורש כל הנפש רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע מחכמתו ית' כדכתיב כולם בחכמה עשית" - דלא כהפירוש בלקוטי ביאורים, ושיעורים בספר התניא, שהתיבות "מחכמתו ית' (כדכתיב כולם בחכמה עשית)" קאי על "השתלשלות העולמות אבי"ע", בכתבו, שזהו היפך פירוש הפשוט בדברי אדה"ז - ש"מחכמתו ית'" קאי על "שורש כל הנפש רוח ונשמה . . בירידתו ממדרגה למדריגה", היינו, ירידת שרש הנשמה מחכמתו ית' (ואילו התיבות "על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע" הם מאמר המוסגר בנוגע לירידה ממדרגה למדרגה).

אלא שעפ"ז אינו מובן המשך דברי אדה"ז "כדכתיב כולם בחכמה עשית"? ולפי דעתו, ברור, שענין זה בא הרבי לבאר בהציון לשער רוה"ק: כי, בהמשך לביאור הענין ד"כולם בחכמה עשית", שהחכמה היא חיות כל האצילות, מבואר שם, שבחי' החכמה מתלבשת בדם האדם. ואולי י"ל, שהרבי למד בפירוש דברי האריז"ל שכיון שהחיות של עולם האצילות מתלבשת בכל אדם, נמצא, שבכולם בחכמה עשית נכלל גם כל אדם מישראל (ולמרות שלפי דעתו ברור הדבר, מ"מ מסיים: "ועצ"ע").

ב. ולפענ"ד, הקושי שבפירושו כפול ומכופל, ומן הקל אל הכבד:

לכל לראש - בנוגע להציון כשלעצמו:

אם פירוש המו"ל בפענוח הציון דורש הוספת תיבת "ראה", בגלל שמדובר אודות אצילות, ולא אודות כללות השתלשלות עולמות אבי"ע - הרי פירושו של הרייל"א דורש לכל-הפחות הוספת תיבת "עיין" (וכיו"ב), שכן, גם לאחרי הציון לשער רוה"ק, אין הדברים ברורים ומחוורים כלל, ויש צורך בביאור ופלפול שמסקנתו היא: "ואולי י"ל, שהרבי למד בפירוש דברי האריז"ל" באופן כך וכך, ובסופו של דבר מסיים בעצמו "ועצ"ע". ובמילא, אם פיענוח המו"ל "תמוה ומוזר ביותר" בגלל שהרבי לא רשם תיבת "ראה", הרי פירושו "תמוה ומוזר" עוד יותר.

והעיקר - בנוגע להפירוש בתניא:

ולכל לראש - בנוגע לפירוש התיבות "מחכמתו ית'", שלא קאי אלפניו, "על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע מחכמתו ית'" (כהפירוש בלקוטי ביאורים ובשיעורים בספר התניא), אלא אלפני פניו, "שורש כל הנפש רוח ונשמה . . בירידתו . . מחכמתו ית'":

ובהקדמה:

גם אם נסכים עמו שזהו הפירוש הפשוט בתניא (ואילו הפירוש שבלקוטי ביאורים ובשיעורים בספר התניא (שגם הי' למראה עיני הרבי) הוא היפך פירוש הפשוט) - הרי, כיון שיש מקום וקס"ד לפרש באופן אחר (כפי שאכן פירשו בלקוטי ביאורים ובשיעורים בספר התניא, וכנראה שגם הוא פירש כן עד עתה, לפני שהתעמק בהבנת הציון של הרבי לשער רוה"ק), הנה לכל לראש הי' הרבי צריך להבהיר את פירוש התיבות "מחכמתו ית'" בתניא, שלא קאי על השתלשלות העולמות אבי"ע, אלא על ירידת הנשמה משרשה, ואח"כ - כדי לתרץ את השאלה שמתעוררת לפי פירוש זה בנוגע לפסוק כולם בחכמה עשית - לציין לשער רוה"ק.

בסגנון אחר:

כל מי שלומד את דברי אדה"ז בתניא ואינו יודע מ"ש בשער רוה"ק הנ"ל (ולכאורה, רוב לומדי ספר התניא, לאו דוקא שבקיאים הם בכל כתבי האריז"ל) - מוכרח לפרש שהתיבות "מחכמתו ית'" קאי על השתלשלות העולמות אבי"ע, שעל זה הובא הפסוק "כולם בחכמה עשית", ולא יעלה על דעתו לפרש שקאי על ירידת הנשמה משרשה, כיון שעפ"ז הרי התיבות "כדכתיב כולם בחכמה עשית" אין להם פירוש.

וכיון שכן, הרי מובן וגם פשוט, שאין להסתפק בציון בעלמא לשער רוה"ק, ולסמוך על המעיין שיבין את עומק כוונת הדברים לשנות את הפירוש בתניא כפי שלמד לפני שנודע לו מ"ש בשער רוה"ק!

ואם אכן זו היתה כוונת הרבי, בודאי לא הי' מונע טוב מבעליו, והי' מקדים (או עכ"פ מוסיף) להבהיר את הפירוש האמיתי בתיבות "מחכמתו ית'" שבתניא, אהיכא קאי (כדרכו בכיו"ב).

ועוד ועיקר - בנוגע לפירוש התיבות בתניא "כדכתיב כולם בחכמה עשית", ובשתים - כלשון הש"ס, "איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא":

"איבעית אימא קרא":

הפסוק "כולם בחכמה עשית" - "כולם" דייקא - קאי על כל העולמות והנבראים (וכמפורש גם בשער היחוד והאמונה פ"ט שציין), ואין זה ענין מיוחד ששייך לנשמת איש ישראל דוקא.

וא"כ, איך אפשר להעמיס בדברי רבינו הזקן - שכותב רק התיבות "כדכתיב כולם בחכמה עשית", ותו לא מידי - שכוונתו לביאור פסוק זה בשער רוה"ק (שלא הזכירו כלל!), אשר בהמשך לזה נתבאר ענין המשכת החכמה בדם החיוני של האדם, וכיון שמזכיר שם "חולי הנפש", עכצ"ל שקאי בחיות של נפש האלקית, ועפ"ז נמצא הפירוש ד"כולם בחכמה עשית" הוא שבתוך נשמת כל אדם מישראל מלובשת חיות מחכמה דאצילות?!

[ניתן להמליץ על זה הפתגם שאמר הרבי כמ"פ (כרשום בזכרוני): "מ'שפּאַלט אַ האָר, און מ'פאַרגעסט אויפן קאָפּ". ובנדו"ד: מרוב השקו"ט בפירוש כוונת הרבי בציון לשער רוה"ק, שוכחים שבתניא לא נזכר ציון זה כלל, כי אם הפסוק "כולם בחכמה עשית" בלבד, ואם היתה כוונת אדה"ז (לא לפשוטו של מקרא, אלא) לפירוש הפסוק ע"פ כתבי האריז"ל, בודאי הי' כותב זאת בפירוש.]

"ואיבעית אימא סברא":

ובהקדמה - שיש לעיין תחילה בתוכן הדברים, לפי פירושו של הרייל"א בתניא, שהפסוק "כולם בחכמה עשית" הובא לענין ירידת שרש הנשמה מחכמתו ית'.

בתחלת הפרק מבאר רבינו הזקן השייכות של נשמות ישראל לחכמתו ית': "כדכתיב בני בכורי ישראל בנים אתם לה' אלקיכם, פי', כמו שהבן נמשך ממוח האב כך כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית'".

ואח"כ ממשיך: "ואף שיש רבבות מיני חלוקי מדרגות בנשמות גבוה גבוה לאין קץ . . (עד ל)נשמות . . שהם בחי' עקביים ממש . . מ"מ שרש כל הנר"נ כולם מראש כל המדריגות עד סוף כל דרגין המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים נמשך ממוח העליון שהיא חכמה עילאה כביכול, כמשל הבן הנמשך ממוח האב שאפי' צפרני רגליו נתהוו מטפה זו ממש . . וככה ממש כביכול בשרש כל הנפש רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה בירידתו ממדרגה למדרגה . . נתהוו ממנו נפש רוח ונשמה של עמי הארץ ופחותי הערך ועם כל זה עודינה קשורות ומיוחדות ביחוד נפלא ועצום במהותן ועצמותן הראשון שהיא המשכת חכמה עילאה".

כלומר: בפיסקא זו מוסיף אדה"ז ששרש הנשמה מחכמתו ית' הוא לא רק בנשמות הגבוהות, אלא גם בנשמות שהם בבחי' עקביים, שגם הם קשורות ומיוחדות בשרשן בבחי' חכמתו ית'.

ולפי דברי הרייל"א בפירוש התיבות "בירידתו ממדרגה למדרגה . . מחכמתו ית' כדכתיב כולם בחכמה עשית" - הנה בסגנון של דרך-אגב (באמצע פיסקא הנ"ל) ניתוסף כאן חידוש נפלא בקרא ובסברא: בקרא - שהשייכות של הנשמות לחכמתו ית' נרמזת בפסוק "כולם בחכמה עשית", ובסברא - שלא זו בלבד ששרש כל הנר"נ הוא מחכמתו ית', באופן שקשורות ומיוחדות עמו, אלא עוד זאת (כפי שמשמע משער רוה"ק), שגם בירידת הנשמה להתלבש בגוף, נמשכת ומתלבשת חכמתו ית' (חכמה דאצילות) בוורידים ועורקים של הדם!

ודעת לנבון נקל, שחידוש גדול כזה, ראוי א. שיתפרש במקצת עכ"פ (שלא יהי' צורך לפירושו של הרייל"א בציונו של הרבי לשער רוה"ק), ב. ולא בסגנון של הבלעה ובדרך אגב, אלא בפיסקא בפ"ע, ומיד בתחלת הפרק, כשמבאר ששרש הנשמה הוא מחכמתו ית', לאחרי הפסוקים "בני בכורי ישראל", "בנים אתם לה' אלקיכם" - הי' לו להוסיף החידוש שגם בהלבשותה בגוף מלובשת בה חכמתו ית', "כדכתיב כולם בחכמה עשית", ואח"כ להוסיף שכן הוא לא רק בנשמות הגבוהות, אלא גם בעמי הארץ ופחותי הערך.

ג. וכדי שלא להרבות במחלוקת - אולי יש לתווך פירוש הרייל"א עם פירוש המו"ל:

הפירוש בתניא הוא כמ"ש בלקוטי ביאורים ובשיעורים בספר התניא, ש"מחכמתו ית'" קאי על "השתלשלות העולמות אבי"ע", ועל זה מביא הפסוק "כולם בחכמה עשית" (ולא על המשכת הנשמה מחכמתו ית').

ועל זה מציין הרבי "לשער רוה"ק", ששם נתבאר סוד הענין ד"כולם בחכמה עשית", שהחכמה היא החיות דעולם האצילות, והיא מתפשטת בחיות האדם למטה, ועכצ"ל שההתפשטות מחכמה דאצילות למטה היא ע"י השתלשלות העולמות אבי"ע.