במאמר ד"ה ולקחתם לכם תשכ"ז שי"ל לקראת חגה"ס ש.ז. (אות ח') מבואר ההבדל שבין 'מצוותי' לבין 'מצוות הוי', שב'מצוותי' אין חשש ליניקת החיצונים. ומבאר שכן הוא במצות ד' מינים, בגלל מעלת האחדות הניכרת בהם ה"ה 'לכם' - "יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך", ואין חשש ליניקה כו'.

ונתקשיתי איך לתווך ביאור זה עם המבואר בלקו"ש ח"ד ע' 1368, שלכך עושים שתי כריכות על הלולב עצמו, שהן כנגד אברהם ויצחק, דהיינו למנוע ההשפעה ל"ישמעאל שיצא ממנו" ול"עשו שיצא ממנו". ומוסיף שלכך מסירים שתי כריכות הללו ביום הושענא רבה, שלמעלת גילוי הנצחון ביום זה אין חוששין ליניקה כו'.

בריש אגה"ת מביא כ"ק אדה"ז הברייתא בסוף מס' יומא (פו, א) עבר על מ"ע ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו. והנה ראיתי בעלי הגהה דשיעורים בסה"ת שמלכתחילה תרגם "לא זז משם" שמוחלין לו מיד, וע"ז רשם כ"ק אדמו"ר!? הרי זה היפך מאינו זז . . עד.

והיינו שמשמעות אינו זז משם אינו שמוחלין לו מיד, והיינו אפי' אחרי עשיית תשובה אין המחילה בא מיד אלא דא"צ לעוד דבר(ים).

אמנם אין הרבי שולל תרגום מיד משום דקתני דצריך עשיית תשובה ומיד משמע דא"צ לעשות כלום דז"א דעשיית תשובה אינו שולל המחילה מיד דכנ"ל אחרי שעשה תשובה יכול להיות תשובה באופן דמיד או באופן דאינו זז משם, ובברייתא קתני דהמחילה אחרי עשיית תשובה הוא באופן דאינו זז משם.

והנה יש להעיר מתוד"ה לא זז בשבועות (יב, ב) וז"ל: "ואע"ג דתנן במתני' בפרק בתרא דיומא על עשה ועל לא תעשה תשובה מכפרת ואמר נמי במס' חגיגה כל העושה דבר ומתחרט עליהן מוחלין לו מיד אפי' בשאר עבירות אינה מחילה גמורה אלא שמקילין לו הדין אבל במ"ע מוחלין לגמרי". עכ"ל.

והיינו דהוקשה להתוס' דלמה דוקא בעשה אינו זז משם ומוחלין לו ע"י תשובה הלא מצינו אפי' בשאר עבירות דמוחלין אותו מיד כשמתחרט. ולכאורה משמע מתוס' דלא זז משם הוא כמו מיד ורק שהוקשה לו דביומא איתא דוקא מ"ע ובחגיגה משמע אפי' שאר עבירות, או י"ל דתוס' ידעו שמיד משמע יותר מהר מאינו זז משם והוקשה לו דבשאר עבירות (אפי' חמורין) מוחלין לו מיד יותר מהר ממ"ע.

ומשני דבחגיגה דאיירי בשאר עבירות אינה מחילה גמורה משא"כ במ"ע הוא מחילה גמורה ואולי י"ל דלכן משתמש הגמ' בחגיגה בלשון מיד וביומא בלשון אינו זז דביומא דהוה מחילה גמורה ע"י התשובה ורק רוצה לשלול דאינו צריך לדבר אחר קאמר אינו זז משם ואינו מיד, אמנם בחגיגה דבין כך לא היה מחילה גמורה קתני מיד דהמחילה שאינו גמורה שבא ע"י התשובה יכול להיות מיד אמנם היכא דבעינן מחילה גמורה אף אמ"ע אינו מיד אלא באופן דלא זז משם.

ואולי לכן שלל כ"ק אדמו"ר דאין לתרגם אינו זז משם דמוחלין לו מיד דהרי רואים דיש חילוק דבמחילה גמורה וא"צ לעוד דבר אז דוקא אמרינן לא זז משם, ורק היכא דאין המחילה גמורה אומרים הלשון מיד. ועצ"ע.

בתניא ריש פ"ג, אחרי שכותב אדה"ז כיצד כל נשמה כלולה מעשר בחינות כנגד עשר הספירות "הנחלקות לשתים שהן שלש אמות ושבע כפולות, פי' חכמה בינה ודעת ושבעת ימי הבנין חג"ת כו'", ממשיך: "וכן בנפש האדם שנחלקת לשתים, שכל ומדות, השכל כולל חכמה בינה ודעת, והמדות הן אהבת ה' ופחדו ויראתו ולפארו כו'".

ולכאורה צריך ביאור, מדוע כשמדבר על החב"ד שבנפש כותב סתם שהם חב"ד, ולא "שהחכמה היא להחכים בגדולת השם והבינה להבין בגדולת השם והדעת לתקוע בדעתו גדולת השם", משא"כ כשמגדיר את המדות אינו כותב סתם אהבה יראה ותפארת, אלא "אהבת ה' ופחדו ויראתו ולפארו".

ולפום ריהטא נראה שאכן זהו שינוי מהותי, שגדר החב"ד שבנפש אינו להשכיל באלקות אלא בעצם ענין היכולת להשכיל, אלא שבדרך ממילא ההשכלה היא באלקות, כי זהו ענין המוחין דנה"א, משא"כ גדר המדות דנפש האלקית אכן אינו אלא הרגש דאהוי"ר וכו' כלפי הקב"ה, ומלבד זאת אין בהם ענין כלשהו. וצ"ע ההסברה בזה.

עוד יש להעיר, דלכאורה יש כאן התאמה לעשר הספירות העליונות שמביא קודם, שגם שם במדות אינו מסתפק בפירוט המדות "חסד גבורה תפארת כו'", אלא מגדירן כ"שבעת ימי הבנין" (אף שיש מקום לומר שכתב זאת כדי שלא לפרט את כל ז' המדות, אך זה דוחק). והיינו שמהות המוחין שלמעלה כביכול ג"כ אינה מוגדרת ב"מושכל", משא"כ גדר המדות למעלה הוא בנין סדר ההשתלשלות, בשביל הזולת [וכמבואר בכ"מ ההבדל שהמוחין הן לעצמו והמדות בשביל הזולת]. ועצ"ע בזה.

בסה"מ עת"ר עמ' צח כשמבאר ההפרש בין בחי' "טוב" לבחי' "חסד" כותב וז"ל: "דענין החסד הוא להשפיע להראוי בבחי' ריבוי השפעה יותר מכפי שהוא ראוי באמת אבל לא להשפיע למי שאינו ראוי כלל..ומדת הטוב הוא להשפיע לכל אפי' למי שאינו ראוי". ומשמע מזה שמדת החסד הוא להשפיע להראוי דוקא ולא למי שאינו ראוי ורק מדת הטוב הוא להשפיע גם למי שאינו ראוי כלל.

ולכאו' צ"ע דהרי באגה"ק סי' טו (דף קפ"ב) כשמבאר ענין המידות כותב וזלה"ק: "מדת החסד להשפיע בלי גבול ומדת הגבורה לצמצם מלהשפיע כ"כ או שלא להשפיע [נ"א - כל עיקר] כלל ומדת הרחמים לרחם על מי ששייך לשון רחמנות עליו והיא מדה ממוצעת בין גבורה לחסד שהיא להשפיע לכל גם מי שלא שייך לשון רחמנות עליו כלל מפני שאינו חסר כלום". דכותב מפורש דגם מדת ה"חסד" הוא להשפיע לכל (גם למי שאינו ראוי).

והנה בהמשך בשעה שהקדימו תער"ב ח"א (עמ' תפה–תפו) כשמבאר ענין מדת החסד כותב וז"ל: "איתא בזהר אית חסד ואית חסד אית חסד בחי' חסד זוטא חסד דז"א ונק' חסד דאברהם ואית חסד בחי' רב חסד..ונודע דחסד דז"א הוא חסד שמצד ביטול ועש"ז נק' חסד זוטא כו'". וממשיך בהמאמר: ד"הפרש שבין טוב וחסד, דאיש הטוב הוא שרואה גרעון הזולת ושאינו ראוי ומ"מ מיטיב עמו כו' ואיש החסד הוא שאינו רואה כלל הגרעון ונראה לו שהוא ראוי אל ההשפעה והיינו מצד הביטול כו'". ע"כ. ועל פי זה אולי י"ל דעצם ענין החסד הוא להשפיע להראוי דווקא אבל מצד הביטול שיש באיש החסד אינו רואה שום גרעון ולכן בפועל משפיע לכל גם למי שאינו ראוי באמת לפי שהוא אינו רואה הגרעון ומחשיבו כראוי.

והנה בתניא פרק י"ד כותב אדה"ז וז"ל: "והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם". ובמפרשי התניא (עיין משכיל לאיתן) כתבו שמדייק אדה"ז "מדת הבינוני היא מדת כל אדם", דהנה יש חילוק בין תיבת "מדה" לתיבת "מדריגה" דמדה הוא איך שהדבר בפועל ומדריגה הוא איך שהדבר הוא בעצם. ולכן כותב אדה"ז ש"מדת הבינוני היא מדת כל אדם" שכל אדם יכול להיות בפועל במדת בינוני דכמו שהבינוני אינו עובר שום עבירה, כמו"כ בכל עת ובכל שעה יכול כל אדם להיות במדה זו שלא יעבור שום עבירה. אבל להיות במדריגת הבינוני דהיינו שלא להיות שייך לעבירה ושיהי' מושללת ממנו בתכלית, לזה דרוש עבודה ויגיעה רבה.

ועפ"ז אוי"ל דבתניא מדובר על מדת החסד דהיינו חסד כפי שהוא בפועל ולכן כותב שהוא גם למי שאינו ראוי, דכנ"ל מהמשך תער"ב כן הוא בפועל. אבל בסה"מ עת"ר מדובר על עצם ענין החסד ועצם ענין החסד הוא להשפיע רק למי שראוי.

אמנם עדיין צריך ביאור, דבסה"מ עת"ר עמ' צט כותב: "וזהו שחסד הוא חס דלי"ת שהוא ענין החסד והרחמן למי שחסר דוקא" ולכאורה איך מתאים זה עם מ"ש בתניא באגרת הקדש הנ"ל שחסד הוא להשפיע לכל גם למי "שאינו חסר כלום"? ואבקש מקוראי הגיליון להעיר בזה.