א. בד"ה באתי לגני תשי"א בתחלתו, מבאר בענין "עיקר שכינה

בתחתונים היתה", ש"ענין שכינה הוא בכל מקום לפי ענינו . . שכינה שנאמר בדרז"ל היינו מל' דאצי' . . כשנעשית כתר לבריאה, אבל בשרשה, היינו, כמו שהוא לגבי אוא"ס, הנה גם הקו נק' בשם שכינה".

וממשיך: "ולמעלה יותר, שכינה בשרשו הראשון למעלה מהצמצום, מבאר כ"ק אדמו"ר נ"ע, שגילוי האור כמו שהוא לפני הצמצום, נק' בשם שכינה". ומבאר בפרטיות יותר, "שבכללות האור שלפני הצמצום יש בו ג' מדריגות, עצם האור והתפשטות האור, ובהתפשטות האור ב' מדרגות, גילוי האור כמו שהוא לעצמו, שזהו מקור אור הסובב, וגילוי האור לעצמו השייך לעולמות, שזהו מקור אור הממלא, וגילוי האור הזה נק' בשם שכינה".

ב. הציון במאמר לביאור כ"ק אדנ"ע שגילוי האור כמו שהוא לפני הצמצום נק' בשם שכינה, הוא - לד"ה קודש ישראל בהמשך תרס"ו (ע' תקטז [במהדורא החדשה - ע' תרפ] ואילך).

ושם, מביא תחילה מהביאור דהוי' לי בעוזרי שהקו הוא בחי' שכינה - שזהו המובא בד"ה באתי לגני דידן ממ"ש כ"ק אדמו"ר האמצעי שהארת הקו וחוט לגבי עצמיות אוא"ס נק' בשם שכינה.

ואח"כ מביא המבואר בד"ה וככה הגדול רל"ז פכ"ז, בהטעם שהקו נק' שכינה, לפי שהקו הוא בא בבחי' התלבשות בעולמות ונש"י, ומאיר בהם בבחי' פנימיות, עש"ז נק' שכינה, ע"ש ששוכן בתוכם כו' - שזהו המובא בד"ה באתי לגני מאדמו"ר מהר"ש, שאחד הטעמים[1] מה שהקו נק' בשם שכינה הוא לפי שהקו כוונת המשכתו בשביל שיתלבש בעולמות ונש"י.

ואח"כ ממשיך:

"אמנם, במ"א מבואר מה שהקו נק' שכינה הוא, דכשם דבחי' מלכות דאצי' שנעשה עתיק לבריאה נק' שכינה ע"ש ששוכנת בתחתונים כו', כמו"כ בחי' הקו שנעשה עתיק לבחי' אדם דבריאה דכללות, שזהו מ"ש בע"ח שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק, דהיינו בחי' ראשית הקו[2] . . ה"ז ג"כ בחי' שכינה כו'". וממשיך לבאר בנוגע לבחי' המלכות שנקראת בשם שכינה, שזהו לא רק כשיורדת המלכות בבריאה, אלא גם כמו שהיא באצילות ה"ה נקראת בשם שכינה, "הגם שאיננה שוכנת עדיין בתחתונים, מ"מ, להיותה מקור האור והחיות דבי"ע שבאצילות, עש"ז נק' שכינה". ומסיק, שעפ"ז י"ל גם באוא"ס שלפני הצמצום, שבחי' הגילוי לעצמו מה ששייך אל העולמות, שזהו שרש ומקור בחי' ממכ"ע, ה"ז בחי' שכינה בשרש הראשון כו'.

ג. ויש להעיר, שענין זה נתבאר גם בהמשך תרע"ב[3] - בביאור ענין בחי' קוב"ה ושכינתי' עד רום המעלות:

לאחרי שמבאר פרטי המדריגות דשכינה עד לבחי' א"ק, ממשיך לבאר[4], ש"בכללות הנה בחי' האור שנמשך בעולמות היינו בחי' הקו נק' ג"כ שכינה", ומבאר טעם הדבר (כבהמשך וככה הנ"ל) - "שהי' צמצום בתחלה שצמצם וסילק אורו הגדול על הצד . . ואחר הצמצום נמשך הקו . . דכללות גילוי אור זה הוא לא לגלות עצמותו כ"א להאיר את הצמצום . . א"כ עיקר שמו הוא בחי' שכינה, ע"ש ששוכן ומתלבש במקום המצומצם להאיר אותו . . וכן יורד ונמשך באצי' העליון עד שהארתו נמשך בכללות נש"י".

וממשיך: "ועוי"ל שנק' הקו בשם שכינה, ע"ש שהוא המקבל מאוא"ס ומשפיע בנאצלים כו'[5], וכמשנת"ל בבחי' מל' דא"ק שמקבל מאוא"ס ומשפיע בנאצלים כן הוא בכללות גילוי הקו שהוא בחי' מקבל כו' ומשו"ז נק' שכינה כו'".

וממשיך: "וגם[6] כמו שנת"ל דראשית הקו נעשה עתיק לא"ק, הרי כמו בחי' מל' דאצי' נעשה עתיק לבריאה, ולכן נק' שכינה ע"ש שהארתה נמשך להיות שוכן בבריאה . . כן עד"ז בחי' הקו הוא כמו בחי' עתיק לגבי א"ק שנק' אדם דבריאה כו', ונמשך הארתו להיות שוכן בבי"ע הכללים כו'".

ואח"כ מבאר ש"בחי' מל' דא"ס גם כמו שהיא לפני הצמצום ה"ז בחי' שכינה . . שבאוא"ס שלפני הצמצום הוא בחי' האור השייך אל העולמות . . שיש בחי' התפשטות האור ובחי' עצם האור כו', דבחי' התפשטות האור הוא בעצמותו כבי' בחי' המאיר אל הזולת . . וע"כ בחי' התפשטות האור שייך לומר ע"ז שהוא בחי' שכינה", ומוסיף עוד יותר, ש"בד"כ בחי' אחרונה שבא"ס הוא בחי' האור והוא בחי' שמו . . וכללות בחי' שמו זהו בחי' שכינה, שהרי השם הוא הגילוי אל הזולת כו', וא"כ בחי' שמו הגדול שזהו בחי' אור הא"ס הוא בחי' שכינה כו'. וקוב"ה הוא בחי' העצמות שלמעלה מבחי' אור וגילוי גם בעצמותו כבי', והוא בחי' השם הכלול בעצמותו ממש, שאינו בבחי' המשכה וגילוי כלל מן העצמות כו'".

וא"כ, מפורש כאן להדיא שלא רק "גילוי האור לעצמו השייך לעולמות, שזהו מקור אור הממלא . . נק' בשם שכינה" (כבד"ה באתי לגני, מד"ה קודש ישראל תרס"ו), אלא אפילו עצם האור נקרא בשם שכינה.

ד. ואולי י"ל, שענין זה מרומז בד"ה באתי לגני:

בהתחלת המאמר מביא, ש"בפי' שכינה מבאר כ"ק אדמו"ר הזקן שנק' שכינה ע"ש ששוכנת ומתלבשת, מלשון ושכנתי בתוכם", ומוסיף: "שהוא ראשית התגלות אוא"ס"[7].

ומדייק במ"ש שראשית התגלות אוא"ס נק' בשם שכינה, שענין שכינה הוא גם באוא"ס שלפני הצמצום, "שהרי ראשית ההתגלות הוא באור א"ס שלפני הצמצום".

ואולי יש לדייק בפירוש התיבות "ראשית ההתגלות הוא באור א"ס שלפני הצמצום" - שראשית ההתגלות הוא (לא רק בדרגא מסויימת באוא"ס שלפני הצמצום - מדריגה הב' בהתפשטות האור, גילוי האור לעצמו השייך לעולמות, מקור אור הממלא, אלא) הוא בעצם הענין של אור א"ס[8] (בניגוד להעצמות), והיינו, שכללות האור א"ס שלפני הצמצום נקרא בשם שכינה, לפי שענין האור הוא גילוי כו', כנ"ל מהמשך תער"ב[9].

ה. אמנם, לאידך גיסא, כיון שמה שנתפרש להדיא במאמר בנוגע לשם שכינה באוא"ס שלפני הצמצום הוא רק על גילוי האור לעצמו השייך לעולמות, מקור אור הממלא, ולא למעלה מזה - אולי יש לומר באופן אחר:

במאמר זה בא לבאר הדיוק ד"עיקר שכינה", וכפי שמסיים ש"זהו דיוק הלשון עיקר שכינה . . לא השכינה כמו שהוא לגבי אצי', היינו מל', גם לא כמו שהוא לגבי אוא"ס, היינו הקו, כ"א עיקר ופנימיות השכינה כו'".

ולכאורה: בד בבד עם הדגשת גודל הפלאת העילוי במדריגת שכינה, עיקר ופנימיות השכינה כפי שהיא בשרשה הראשון באוא"ס שלפני הצמצום - צריך להדגיש גם שזהו "עיקר שכינה", "ע"ש ששוכנת ומתלבשת כו'".

ולכן: הן אמת שהשם "שכינה" כולל גם גילוי האור כמו שהוא לעצמו, מקור אור הסובב, וגם עצם האור (כנ"ל מהמשך תער"ב), מ"מ, "עיקר שכינה" באוא"ס שלפני הצמצום הרי זה רק גילוי האור לעצמו השייך לעולמות, מקור אור הממלא, שזהו השרש הראשון (עיקר ופנימיות) של בחי' שכינה ששוכנת ומתלבשת כו', ואילו המדריגות היותר נעלות אינם "עיקר שכינה", כי אם שלגבי העצמות יכולים גם הם להקרא בשם שכינה.

---

[1]) בהמשך וככה שם יש טעם נוסף: "ועוי"ל שיקרא הקו בשם שכינה ע"ש שהוא המקבל מאוא"ס ומשפיע בנאצלים, ולכן מצד היותו מקבל נק' בשם שכינתי', כמו בחי' המל' שנק' בשם מקבל ע"ש שמקבלת מכל הע"ס".

[2]) ואולי י"ל שענין זה מרומז בדיוק הלשון בד"ה באתי לגני: "שהקו . . גם בראשיתו נק' בשם שכינה" - ראשית הקו.

[3]) ח"ג ע' א'תלו ואילך.

[4]) שם ע' א'תלט ואילך.

[5] טעם הב' שבהמשך וככה (כנ"ל הערה 1) .

[6]) מהמשך הענין שם: "וההפרש בין ג' טעמים הנ"ל", משמע, שזהו טעם נוסף (טעם הג') לכך שהקו נקרא בשם שכינה (ולהעיר, שבהמשך וככה הובאו רק ב' טעמים, ומבאר ההפרש בין ב' הטעמים). ויש לעיין מהו טעם הג', שהרי בהשקפה ראשונה אין זה טעם נוסף, אלא רק תוספת ביאור בענין-טעם הא', שגם ראשית הקו נקרא בשם שכינה.

וביותר יפלא, שבהמשך תרס"ו הובא ענין זה (בקטע "אמנם במ"א מבואר כו'" שנעתק לעיל) בתור הקדמה להביאור שגם באוא"ס שלפני הצמצום יש בחי' שכינה; ואילו כאן - הרי זה בסיום הביאור שרק הקו נקרא שכינה, ואילו אוא"ס שלפני הצמצום הוא בחי' קוב"ה.

[7] ומציין לתניא פמ"א ופנ"ב: בפמ"א (נז, ב) - "שכינה על שם ששוכנת ומתלבשת תוך כל עלמין להחיותן ולקיימן"; ובפנ"ב (עב, ב) - "שכינה מלשון ושכנתי בתוכם . . ראשית התגלות אור א"ס" (ולהעיר ששם ממשיך: "אשר ממשיך ומאיר לעולמות בבחי' גילוי", אבל במאמר הובא רק הלשון "ראשית התגלות אור א"ס").

[8]) ואולי זהו גם הדיוק שכאן כתב "אור א"ס", ולא "אוא"ס" (כמ"ש לפנ"ז ולאח"ז).

[9]) ואולי הטעם שלא הובא בפירוש במאמר, הוא, לפי שאז לא נתפרסם עדיין המשך תער"ב.

בתו"א פרשתינו (פ' ויחי) נמצאים ג' דרושים, וכולם התחלתם בפסוקי ברכות יעקב ליהודה:

ד"ה יהודה אתה יודוך אחיך, משנת תקס"ו.

דרוש השני, ד"ה אוסרי לגפן עירה, משנת תקס"ד.

דרוש השלישי הוא ד"ה חכלילי עינים מיין ולבן שינים מחלב, משנת תקס"ה. ועליו נכתוב כאן קצת.

מאמר: חכלילי עינים

מאמר זה נאמר מכ"ק אדה"ז בשבת פ' ויחי בשנת תקס"ה (ראה סה"מ תקס"ה), ובאותו שבת בשנת תקס"ה נאמרו עוד שלשה דרושים נכבדים: ד"ה אכלו רעים, ד"ה להבין ענין קליפות של הצדוקים, ד"ה כי הוא יברך הזבח (שעליו מיוסדים מצות אכילת ק"ק בס' דרמ"צ, וכן ד"ה והוא עומד עליהם תרס"ג).

[ברצות ה' יש לעמוד על ג' דרושים אלו, שייכותם לפ' ויחי או לאותו מעמד וכו' וכיו"ב]

אך שלשת הדרושים: אכלו רעים, להבין קליפות הצדוקים, כי הוא יברך, הם נאמרו בעת סעודת הלילה וסעודת שחרית, שזה הי' לפני יחידי סגולה הנוכחים בסעודה, בניו הקדושים: כ"ק אדהאמ"צ, הרה"צ ר' משה ור' חיים אברהם, ואחיו מהרי"ל, ונכדו הצ"צ, ועוד.

אולם מאמר זה ד"ה חכלילי שנדפס בתו"א, הוא הדרוש שנאמר ברבים באותו שבת.

בתחילת המאמר מביא "והענין כי בתורה יש ב' בחי' יין וחלב וכדכתיב לכו שברו ואכלו כו' בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב",

[במ"מ בתו"א צויין רק להפסוק בישעי', אך יש להוסיף גם גמ' תענית ד"ז ע"א: למה נמשלו דברי תורה לשלשה משקין הללו במים וביין ובחלב דכתיב הוי כל צמא לכו למים וכתיב לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב].

ומבאר במאמר באריכות בענין ב' האהבות אהבת עולם ואהבה רבה המסותרת, ובעניני התבוננות המביאים לאהבות אלו. בדרוש זה יש גם השלמה וביאורים על עניני אהבת ה' המבוארים בתניא. והובא הרבה מן מאמר זה וביאורים עליו בס' הערכים חב"ד בערך אהבת עולם ואהבה רבה.

בסוף המאמר מסיים בענין "חכלילי עיניים מיין" שהוא "אהבה בתענוגים" בבחינת ראי' לאסתכלא ביקרא דמלכא שהוא למעלה מאהבה רבה ואהבת עולם. ומאריך שם בענין יינה של תורה שהוא בחינת חכמה וטעמי המצוות שהם תענוג העליון, המביאים לאהבה בתענוגים.

ואחרי זה מבאר שם בענין "ולבן שינים מחלב", כמו שהחלב עד"מ מגדל את הולד להיות אבריו נגדלים כך בחי' החלב של תורה מגדל את מדות האדם להיות לו אהבה ויראה גדולים בגדלות המוחין כו', ומזה ומשך להיות לבן שינים שיהי' בהם בחי' לבנונית ובהירות בבירורי המדות כו', כי שינים הם הטוחנות כו' ומורה על בירורי המדות כו'. ע"ש בארוכה.

רש"י בפ' מקץ ע"פ ולכו שברו

וב"הערות וביאורים" בגליון תתקצ (פ' מקץ, ה' טבת) ע' 76, כותב ידידינו ח"א ענין אחר על הפסוק "לכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב", שנראה לו סתירה בין מ"ש בתורת מנחם למ"ש בס' החקירה להצ"צ,

כי בתורת מנחם התוועדות פ' מקץ תשמ"ב מביא את הרש"י בפ' מקץ (מא, נו) שכ' "שבר לשון מכר ולשון קנין הוא כו', ואל תאמר אינו כי אם בתבואה, שאף ביין וחלב מצינו ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב". ע"כ.

ומבאר בתו"מ טעם הקס"ד של רש"י דלשון שבר יהי' רק בתבואה ולא ביין וחלב, כי היינו יכולים לפרש "שבר" מלשון שבירת רעב, אם כן אז יתכן לומר שלשון זה הוא רק בתבואה ולחם שהוא משביע, משא"כ יין וחלב שאינם באים לשבירת רעב ולשבירת צמאון, ועל כן מוכיח רש"י מהכתוב בישעי' לשון "שבר" על יין וחלב, הלא שגם על אלו שלא באים לשבירת הצמאון מ"מ נאמר בהם לשון "שבר", וע"כ צ"ל ש"שבר" הוא לשון מכר וקנין. ע"כ התוכן. [לא ראיתי השיחה, וכתבתי כאן ע"פ מה שמביא בהערות וביאורים שם. וכנראה הוא מהנחה בלתי מוגה].

שאלת "הערות וביאורים"

וע"ז מק' בהערות וביאורים מן ס' החקירה להצ"צ (צח, ב) וז"ל: פירש"י שבר לשון מכר ולשון קנין הוא כו' ואל תאמר אינו כי אם בתבואה, שאף ביין וחלב מצינו ולכו שברו בלא כסף. וממשיך הצ"צ: ועם כל זה אפשר לומר דלא שייך זה רק גבי קנין אוכל או משקה, לפי ששובר את הרעב או את הצמאון. ע"כ.

[ויש לציין, כי בס' החקירה שם מצטט את דברי רש"י: "ופרש"י שבר לשון מכר … שאף ביין וחלב מצינו ולכו שברו בלא כסף בישעי' סי' נ"ה יו"ד עכ"ל". ע"כ. ויש כאן טעות מעתיק כי הפסוק הוא בישעי' סי' נ"ה פסוק א'. ומסתבר שהציון הזה לישעי' הוא הוספת אדמו"ר הצ"צ על לשון רש"י, ולא שהצ"צ העתיק כן מדפוס רש"י שהי' לפניו. אך לא בדקתי].

ומק' בהערות וביאורים: הרי שהצ"צ לומר שלא כבשיחה הנ"ל, ולכאורה כן הוא בפשטות שגם יין וחלב מרוים את האדם הצמא, ועכ"פ שוברים את צמאונו, כמו שמצינו גבי מלכי צדק כו', הרי מפורש שהיין נועד גם עבור יגיעי מלחמה שצמאים מאד, וכן גם גבי חלב מצינו בס' שופטים שיעל נתנה לסיסרא חלב להעביר צמאונו כו'. ומסיים שם שצ"ע בהבנת שיחה הנ"ל.

תירוץ הקושיא

אולם באמת אין כאן שום קושי' או סתירה מדברי הצ"צ לדברי השיחה, והם שני ענינים נפרדים, ואדרבא שני הדברים הם משלימים זה את זה.

כי בשיחה מחלק בין אוכל לבין יין וחלב, דאוכל עיקר עניינו הוא לשבירת הרעב, ויין וחלב עיקר עניינם הוא לשם תענוג וגידול האברים, וע"כ מבאר דהי' קס"ד ד"שבר" הוא רק באוכל שעיקר עניינו הוא שבירת הרעב, משא"כ יין וחלב שעיקר עניינם הוא שמחת לבב ותענוג כו' (אף שבודאי גם הם שוברים את הרעב ומרווים את הצמאון). וע"ז מוכיח רש"י שגם על יין וחלב (שאין עיקר עניינם שבירת רעב וצמאון) מצינו בכתוב לשון "שבר", שמזה מוכח כי פירוש "שבר" אינו מלשון שבירת רעבון אלא לשון מכר וקנין.

ובס' החקירה להצ"צ מוסיף בענין זה, דגם למסקנת רש"י י"ל דלשון שבר (על מכר וקנין) אינו שייך על כל הדברים, כי אם רק באוכלין ומשקין, הן בתבואה ולחם שעיקר עניינו בשבירת הרעב, והן ביין וחלב ושאר משקין שבנוסף לשאר עיקרי עניינם (תענוג ושאר תכונות שבהם) הם גם שוברים את הרעב.

כי אף שעיקר פירושו של שבר הוא מכר וקנין (ולא יתכן לפרש שורשו רק מלשון "שבירת רעבון" כי הלא יין וחלב אינם עשויים לשבירת רעבון), בכל זאת מוסיף הצ"צ שי"ל כי זהו לשון מכר וקנין רק בכל דבר ששייך בו ג"כ ענין שבירת רעבון, שהם כל אוכלין ומשקין, ולא בדברים אחרים.

ומפורש הדבר, בס' החקירה שם בפיסקא קודמת, וז"ל: בתלים ק"ד י"א ישברו פראים צמאם, ת"י יתברון, היינו שמבטלים ושוברים הצמאון ע"י שתיית המים, לפי זה י"ל מה שנק' קנין התבואה שבר והוא השרש השני דלקמן לפי ששובר את הרעבון וא"כ שייך קצת לשרש זה וכן פי' במכלול. עכ"ל הצ"צ.

הלא שגם הצ"צ לומד שהם ב' שרשים נפרדים, שבר לשון מכר וקנין, ושבר לשון שבירת הצמאון, אלא ששייכים קצת זה לזה.

מקור להשיחה

וזה שיש חילוק בין מים לשאר משקין, ראה גם בשו"ע אדה"ז או"ח סר"ד לענין ברכת שהכל (ועי' בשו"ע אדה"ז החדש בהמקורות): אין מברכין על המים שהכל נהיה בדברו כו' אלא כששותה לצמאו כו' לפי שאין הנאה לאדם בשתיית המים אלא בשעה שהוא צמא, אבל שאר משקין שיש הנאה לגוף בשתייתן ובטעמן צריך לברך עליהם בתחילה ובסוף אע"פ שאינו תאב להם ואינו שותה ברצון כו' כיון שמכל מקום הוא נהנה בשתייתם. ע"כ.

הלא שמחלקים בין מים שעיקר עניינם לשבור הצמאון, לשאר משקין שעניינם הוא גם להנאה ותענוג ולשמחת לבב וכו'.

ועי' גם בשו"ע אדה"ז סקס"ח חילוק בין אוכלים שעשויים למזון ולשובע (שהו"ע שבירת הרעב המוזכר כאן בשיחה), לאוכלים שהם לעדון ותענוג. וע"ש במקורות.

ועי' עוד בגמ' עירובין דל"ה ע"א חילוק לגבי שבת בכלים שעיקר תשמישן לשם כך, או רק בדרך טפל. ועד"ז בשו"ע אדה"ז או"ח סקנ"ט לגבי כלי נטילה. ואו"ח סש"ח סי"ז. ועוד.

מקור במאמר "חכלילי"

וכ"ז מתאים ג"כ למה שהבאנו בתחילת הדברים מתו"א פרשתינו ד"ה חכלילי אשר יין וחלב הם שייכים לענין התענוג והגדלת האברים כו'.

ועי' בתו"א פ' זכור פד, ד ואילך אשר חלב ודבש מורים על הרחבת הדעת ואהבה בתענוגים כו'. ועי' בתו"א שם בהוספות לפ' שמות קו, ד וכן בלקו"ת פ' שלח בענין זבת חלב ודבש אשר חלב מורה על מוחין דגדלות דחסדים המגדילים את הולד ובקיעת האורות את הכלים כו'. ועי' בלקו"ת תבוא מא, ג אשר חלב ודבש מורים על הטעמים וסתרי תורה שיש בהם מתיקות. ובלקו"ת שה"ש לד, ב אשר חלב ודבש מורים על הנשמות שיש בהם מתיקות ותענוג.

* * *

בגליון הערות וביאורים שי"ל לקראת ש"פ וישלח, החילונו לכתוב קצת ע"ד מקורות להתניא בס' "חסד לאברהם" להה"ק ר"א המלאך. וייחדנו אז אשר המשך הדברים נכתוב בגליונות הסמוכים, אך לא איסתייעא מילתא, ונמשיך זה בשבועות הקרובים בעז"ה.

בתניא פרק כ"ה מבאר אדה"ז שעל כל אחד להתבונן שבעצם אין הפרש בהפירוד בין הקב"ה להאדם הנגרם ע"י עבודה זרה להפירוד הנגרם ע"י עבירה קלה. וכמו שיודע בנפשו שהוא מוכן למסור נפשו שלא לעבוד ע"ז כמו"כ ממש צריך להיות מוחלט אצלו שלא ליפרד מה' ע"י מרידה נגדו אפי' בעבירה קלה.

ובסיום הפרק:

"ובזה יובן למה צוה משה רבינו ע"ה במשנה תורה לדור שנכנסו לארץ לקרות ק"ש פעמים בכל יום לקבל עליו מלכות שמים במסירת נפש והלא הבטיח להם פחדכם ומוראכם יתן ה' וגו' אלא משום שקיום התורה ומצותיה תלוי בזה שיזכור תמיד ענין מסירת נפשו לה' על יחודו שיהיה קבוע בלבו תמיד ממש יומם ולילה לא ימיש מזכרונו כי בזה יוכל לעמוד נגד יצרו לנצחו תמיד בכל עת ובכל שעה כנ"ל". עכלה"ק.

הפשט בהשאלה היא: למה צוה משרע"ה (שמע ישראל - בפרשת ואתחנן) על מצוות מסירת הנפש לדור שנכנסו לארץ? המושג של "מסירת נפש" בפשטות הוא כשיש ל"ע איום על יהודי להמרות דתו ר"ל ובאם לאו יהרג, אז ישנו חיוב למסור נפשו.

וכפי שציין במ"מ הגהות והערות וציונים לקבל עליו מלכות שמים במס"נ : מסכת ברכות נד, א וסא, ב: "ובכל נפשך, אפילו נוטל את הוא נוטל את נפשך".

וע"ז שואל אדה"ז: הלא לקהל שדיבר משרע"ה אז, הנה בעתיד הקרוב (לציווי הזה עכ"פ) לא יהי' שייך נסיון כזה של גוי המכריח ישראל להמיר דתו, כי הלא הבטיח להם פחדכם ומוראכם יתן ה' וגו', וא"כ למה ציווה להם דוקא [ולא קודם לזמן ההוא - עיין בהגהות וכו' הנ"ל] על מצוה זו?

ומסביר שם שמס"נ היא לאו דווקא באופן של איום המרת הדת בפועל, כ"א נוגע גם לקיום התורה ומצותיה היום יומית. כי כשיתבונן שהפירוד הנגרם אפילו בעבירה קלה של ד"ס הוא הוא אותו הפירוד של עון ע"ז. ובעון ע"ז הרי אינו עולה על הדעת להשתחוות לע"ז. וע"י התבוננות זו יבוא למסקנה על חשיבות קיום התו"מ בכל פרטי'.

ובזה מתורץ למה ציוה משרע"ה לדור ההוא על מצוות מסירת נפש. כי על ידי שיזכר כל אחד תמיד זה שמוכן למסור נפשו על קדושת השם ולסבול יסורי מיתה ה' ישמרנו וכו' שלא ליפרד מאחדותו יתברך, אז כל שכן שיש לו להתגבר על המניעות אחרות הקלים מיסורי מיתה כדי לדבקו בו יתברך ע"י קיום התורה ומצותיה.

ולכאורה, מה הראי'? הלא ישנו מציאות של "שמא יגרם החטא" ולא יזכו ל"פחדכם ומוראכם" לכן צום משרע"ה על מס"נ כפשוטו. וראה לקו"ש חל"ד, שיחה ג' לפ' שופטים. וש"נ על הדיון אודות נבואה לטובה אם אפשר שלא תתקיים.

ובדור שנכנסו לארץ גופא מצינו כעין זה:

דהנה להלן בפרשת עקב (ז, כב) כתיב "ונשל ה' אלוקיך את הגוים האל מפניך מעט מעט לא תוכל כלתם מהר פן תרבה עליך חית השדה". ומפרש רש"י שם: "והלא אם עושין רצונו של מקום אין מתיראין מן החיה, שנאמר וחית השדה השלמה לך (איוב ה,כג) אלא גלוי הי' לפניו שעתידין לחטוא".

הרי שמצינו שלמרות שנכנסו לארץ עם הבטחות שלא יזוקו מחית השדה מכל מקום היות ויתכן ש"יגרם החטא" יש חשש שחיות השדה יתרבו וכו'. וע"ז בא דיבור זה להודיעם שהמלחמה וירושת הארץ תתנהל לאט לאט כדי למנוע חשש רבוי חיות המזיקים כתוצאה מחטא.

ולכאורה, הרי גם לענין ציווי על מצוות מסירת נפש אפשר לומר כן. זאת אומרת שלמרות שהבטיחם משה שפחדכם ומוראכם יתן ה' ולא יהי' מצב של גוי המכריח את בנ"י לעבוד ע"ז אבל יתכן שהחטא יגרום שלא יתקיימו כל ההבטחות עד שיפלו תחת ממשלת גוים ויהי' להם הניסיון של המרת הדת. ולכן צוה משה רבינו ע"ה שידעו שישנו מצוות מסירת נפש כפשוטו.

ושוב אין ראי' לכאורה שמס"נ הוא גם בדברים שאין בהם המרת הדת.

ובהכרח לומר שהבטחת "פחדכם ומוראכם" היא בבחי' נבואה מסויימת (מאיזה סיבה שתהי') שא"א שלא תתקיים, עכ"פ לדור שנכנסו לארץ. משא"כ שאר הנבואות.

והעירני ח"א, שיש לומר בזה עפ"י מ"ש כמה ממפרשי רש"י על פסוק פן תרבה עליך חית השדה. היינו שלא יפסידו במלחמה, כ"א שאכן ינצחו במלחמת הכיבוש ובדרך נס אבל יזוקו מחיות.

דלכאורה, ממ"נ, אם לא יחטאו אז למה ינצחו במלחמה בלי החשש של חית הארץ ואם יחטאו אז למה העונש הוא רק (האפשריות) שיזוקו מחיות הארץ?

ותירצו שהכוונה שבטח לא יחטאו בנ"י כ"כ (במצב שהיו אז) עד שלא יצליחו בכיבוש. כ"א יחטאו בחטאים קלים שכתוצאה מזה יוסר המגן מחית הארץ.

ועד"ז י"ל הפירוש בתניא. למשה הי' ברור שהדור שנכנסו לארץ לא יחטאו ויתדרדרו כ"כ עד שגויים יכריחו את בנ"י לעבור על דתם ר"ל. אדרבא, הבטיח להם שפחדכם ומוראכם יתן ה'. נמצא שאין צורך לצוום על מס"נ אם לא לההתבוננות המביאה לקיום התורה והמצוה.

באגה"ק סכ"ו דוחה רבנו הזקן את הסברא שתורת הנגלה היא היא אילנא דטוב ורע (כפי שניתן לטעות בפירוש מאמר הזהר שמביא בריש האגרת), וכותב 'שהוא פלא גדול מחמת עצמו, וסותר פשטי הכתובים ומדרשי רבותינו", ומאריךבכו"כ פירכות על סברא זו.

ובהמשך הדברים מסביר, שכוונת הזהר אינה שתורת הנגלה עצמה היא עץ הדעת טו"ר, אלא שהיא מבררת, על ידי לימודה, את הטוב מהרע.

והעירני ח"א, דהנה בהמשך הביאור כותב ש"גם מלכות דאצילות נקרא בשם עץ הדעת טוב ורע לגבי ז"א דאצילות, שאינו יורד שם", ולכאורה לפי זה צ"ע, דהרי באותה אגרת שולל בתכלית את הפירוש בזהר שתורת הנגלה, המדברת ומלובשתבדברים גשמיים, תיקרא אילנא דטו"ר, ולקראת סיום אותה אגרת כותב בפשטות שמלכות דאצילות נקראת עץ הדעת טו"ר, דלפי זה למה מופרך שגם נגלה שבתורה עצמה תיקרא עץ הדעת טו"ר?!

ואולי אפשר ליישב, דלשון הזהר הוא "אילנא דטוב ורע", שמשמעו שהאילן עצמו יש בו טוב ורע, וזה אי אפשר לומר על התורה הנגלית; משא"כ לשון הכתוב הוא "עץ הדעת טוב ורע", שאין בעץ עצמו רע אלא רק ידיעת הרע שמחוץ הימנו, ולכן ניתן להחיל תואר זה על המלכות. אלא שצ"ע מדוע אכן תרגם הזהר כך את לשון הכתוב.

איתאבתורה אור פ' וארא (נז, א): "ובזה מתורץ מ"ש בקי"ס וידעו מצרים כי אני ה' [וארא ז, ה]. ולכאורהתמוה שהרי להלן [בשלח יד, כח] כתיב לא נשאר בהם עד אחד. אלא דפי' וידעו לשון שבירה כו' . . ועמ"ש במ"א על קושיא זו" עכ"ל.

ונראה די"ל ע"פ מ"ש במכילתא בשלח [מסכתא דויהי פ"ו]: "רבי נחמיה אומר חוץ מפרעה ועליו אומר [וארא ט, טז] ואולם בעבור זאת העמדתיך". וכ"ה בפדר"א (פמ"ג): "והעמידו הקב"ה מבין המתים לספר כחו וגבורתו", ע"ש טעם הדרש מסוף הקרא לא נשאר בהם עד אחד. וכ"ה במדרש תהלים שוחר טוב (קו, ה). ועי' פרדס יוסף ויגש (אות ג): "וזהו שנאמר בפ' בשלח (יד, כח) לא נשאר בהם עד אחד, היינו מהחשובים עד פרעה שנקרא אחד, המיוחד שבעם נשאר". ועי' בתורה שלמה בשלח (אות קפו) שמביא ממדרש שכל טוב ש"בא מלאך והעלהו מן הים והוליכו לנינוה כדי לספר שמו בכל הארץ להראות כחו וגבורתו".

ובזה מתורץ מ"ש בקי"ס וידעו מצרים כי אני ה', כי זה קאי על פרעה שנמלט בעבור להיות עד, והגם דלהלן כתיב לא נשאר בהם עד אחד, היינו דזה קאי על שאר כל המצרים, וא"ש.

והנה מ"ש 'וידעו' לשון רבים, י"ל ע"פ מ"ש בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' קמח) אודות מלך: "המלך כצבור שהצבור וכל ישראל תלויין בו". וברמב"ם הל' מלכים (פ"ג ה"ו) נאמר: "שלבו הוא לב כל קהל ישראל". וברש"י חוקת נאמר: 'הנשיא הוא הכל', שבפסוק שם תולה השליחות בישראל, ובדברים (ב, כו) תולה השליחות במשה? אלא ש'משה הוא ישראל וישראל הם משה' ע"ש, ובלקוטי שיחות חלק לג (ע' 131 ואילך). ועד"ז י"ל בנדו"ד בלעו"ז ש'פרעה הוא מצרים ומצרים הם פרעה', וא"ש.

ולפי"ז יבואר היטב מ"ש במדרש לקח טוב (הובא בתורה שלמה וארא אות כא): "וידעו מצרים כי אני ה'[וארא ז, ה]: תחת שאמר מי ה'[שמות ה, ב], וידעו כי אני ה'", עכ"ל. ולכאורה 'וידעו' לשון רבים היא? אלא כנ"ל ש'פרעה הוא מצרים ומצרים הם פרעה'. ובאמת י"ל שמכאן סייעתא להנ"ל.

בגליון הקודם (עמ' 40) העיר הרב פ.ק. על מה שכתבתי בגליון

תתקפט (ע' 40 ואילך): "שבנדון המדובר בפרק כח בתניא שנופלים לו הרהורי תאות ומסיח דעתו מהן אינו מקיים הלאו ד'לא תתורו' מפני שעסוק בתפלה, וההיסח הדעת הוא במילא עי"ש בדבריו. ודבריו תמוהים, כי בתניא שם כתב אדה"ז "ולכן כשהנפש האלקית מתאמצת ומתגברת להתפלל אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה", הרי שזה כן מבלבל, וההיסח הדעת הוא במילא, ובפרט כמו שכתב בסוף הפרק "ואם יקשה לו להסירם מדעתו מפני שטורדים דעתו מאד בחזקה", עכ"ל. - והיינו שלפי דעתו אין הבדל בין פכ"ז לפכ"ח דבשניהם מקיים הלאו ד'לא תתורו' וגו'.

והנראה בזה לבאר דהנה רבנו הזקן כותב: "אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה", ויש להבין מדוע כותב 'מחשבה זרה' לכאורה הול"ל 'מחשבה רעה' [כמו שכתב בפכ"ז]?

ונראה דבכוונה לא כותב 'מחשבה רעה', כי כאן עיקר המטרה של הקליפה הוא לבלבל את התפלה ולא (דוקא) לטמא את המתפלל בהרהור רעה או בתאווה רעה, ולכן כותב בדוקא 'מחשבה זרה' שזה כולל גם מחשבה לא רעה וגם אפילו מחשבה טובה [כגון לתרץ איזה רמב"ם קשה למשל באמצע התפלה], שכל אלו המה מחשבות זרות לתפלה שמבלבלים אותו ושעליהם אין קיום של מצות ל"ת ד'לא תתורו' וגו'. [וי"ל דאפילו בנוגע להרהור שבעצם היא 'רעה' אין כוונת הקליפה כאן רק לטמאו ולהכשילו עם ה'רעה' שבו, כי אם כוונתו כאן בעיקר לבלבל את התפלה עם ה'זרה' שבו].

והנה עפי"ז נראה לבאר מדוע רבנו הזקן כותב כאן את המשל של הגוי: "והוא כמשל אדם המתפלל בכוונה ועומד לנגדו ערל רשע ומשיח ומדבר עמו כדי לבלבלו, שזאת עצתו בודאי שלא להשיב לו מטוב ועד רע ולעשות עצמו כחרש לא ישמע, ולקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו פן תשוה לו גם אתה, כך אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה כי המתאבק עם מנוול מתנוול ג"כ, רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו ויוסיף אומץ בכח כוונתו" - דידוע דבכל פעם שמביאים משל זה אינו אלא כדי להוסיף בהבנת הענין והנמשל. ולכאורה מה מוסיף כאן המשל בהבנת הענין שבלעדיו לא היו מגיעים אליו?

אלא י"ל שכוונת המשל בנדו"ד הוא, דכמו שכוונת ומטרת הגוי הוא אך ורק לבלבל את היהודי בתפלתו, ולא כדי להחטיאו ולטמאו באיזה הרהור רעה או תאוה רעה כדי להכשילו בהלאו ד'לא תתורו' וגו', כמו כן בהנמשל, כוונת הקליפה כאן הוא בעיקר לבלבל את המתפלל בהרהורים אחרים שהם זרות לתפלה, ולא רק כדי להעליטו ולטמאו במחשבות רעות דוקא [שעליהם בלבד ניתן לקיים הלאו ד'לא תתורו' וגו', כי על מחשבות לא רעות וטובות (שגם הם מבלבלים את התפלה) לא מקיימים כלל את הלאו ד'לא תתורו' וגו'], לפיכך נאמר כאן 'זרה' דוקא, ולא 'רעה' כמ"ש בפכ"ז 'הרהורים רעים ותאוות רעות', כי שם כוונת הקליפה באמת הוא להעליטו במחשבות רעות דוקא כדי לטמאו ושיעבור על הלאו ד'לא תתורו' וגו', משא"כ כאן אפילו דמיירי מהרהור שבעצם היא 'רעה' אין כוונתו כאן רק לטמאו עם ה'רעה' שבו בלבד, כי אם כוונתו הוא בעיקר לבלבל את התפלה עם ה'זרה' שבו.

ועפי"ז נראה גם לבאר בתחילת פכ"ח שכותב: "ואפילו אם נופלים לו הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה", דלמה כותב רק 'הרהורי תאוות' בלבד [בלי 'רעות'], לכאורה הול"ל 'הרהורי תאוות רעות' כמ"ש בפכ"ז? [שהרי זה לכאורה בהמשך למ"ש לעיל. - אגב: דלא כמ"ש בס' 'פניני התניא' כרך ד (ע' 115) בפכ"ח: "בהמשך לזה [מפכ"ז] עוסק רבנו כאן במי שנופלות לו המחשבות הללו [שבפכ"ז] באמצע עבודתו בתורה ובתפלה" עכ"ל, וכ"ה שם בע' 117. וזה אינו, כי כאן המחשבות אינן 'רעות' אלא 'זרות']

אולם י"ל שכאן בא לרמז שזה לא מוגבל ל'רעות' בלבד אלא שהכוונה גם לתאוות לא רעות ואפילו לתאוות טובות [כגון לתרץ רמב"ם קשה באמצע התפלה], שכל אלו המה 'מחשבות זרות' [להתפלה] שמבלבלים את התפלה. וגם אפילו אם מיירי מהרהור שבעצם היא 'רעה' אין עיקר כוונת הקליפה שמתגברת ומתאמצת נגד הנפש האלקית לטמאו עם ה'רעה' שבו, כי אם כוונתו בעיקר לבלבל את התפלה עם ה'זרה' שבו [כמו במשל של הגוי הנ"ל].

והשתא כיון שההתמודדות והפתרון נגד מאמציו המתוגברות של הקליפה לבלבל ולהפיל מחשבות 'זרות' בכוונת המתפלל הוא כמ"ש רבנו הזקן: "שזאת עצתו בודאי שלא להשיב לו מטוב ועד רע ולעשות עצמו כחרש לא ישמע, ולקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו פן תשוה לו גם אתה, כך אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה כי המתאבק עם מנוול מתנוול ג"כ, רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו ויוסיף אומץ בכח כוונתו", וזה אפילו טרם שעולה ההרהור למחשבתו שבמוחו. וכנגד תגבור הקליפה וכו' המתפלל מגביר בכוונתו בתפלה. ע"ד מי שעוסק ומרוכז ומונח בלספור שטרות כסף למשל, שבאם ינסו לבלבלו בכל מיני מחשבות זרות [שכולם 'זרות' ומפריעות לספירת הכסף] הפתרון הוא להוסיף אומץ בכח כוונתו של ספירת הכסף,"שלא להשיב לו מטוב ועד רע ולעשות עצמו כחרש לא ישמע". וגם אז אם הבלבול הוא ממחשבות רעות אינו מקיים את הלאו ד'לא תתורו' וגו' ואין נותנים לו שכר ע"ז כאלו עשה מצוה, כיון שלא כפה כאן היצר של המחשבות רעות, שע"ז נותנים את השכר. וזה בעצם דומה להך שמעיקרא לא בא לפניו דבר עבירה, דע"ז כמובן אין שום שכר [של קיום הלאו ד'לא תתורו', אבל מה שכפה את היצר הזה של רצונו לבלבל את התפלה שלו ע"ז בודאי שמקבל שכר, אבל לא את השכר של קיום הלאו ד'לא תתורו' כמובן].

משא"כ בפכ"ז מיירי שכופה את היצר של המחשבות רעות דוקא שע"ז נותנים השכר [של קיום הלאו ד'לא תתורו'], וכדאיתא בפי"ב: "שיקבל ברצון ח"ו הרהור זה הרע העולה מאליו מהלב למוח כנ"ל, אלא מיד בעלייתו לשם דוחהו בשתי ידים ומסיח דעתו מיד שנזכר שהוא הרהור רע ואינו מקבלו ברצון אפילו להרהר בו ברצון וכ"ש להעלותו על הדעת לעשותו ח"ו", וכ"כ בפי"ג: "כך היצה"ר אומר דעתו בחלל השמאלי שבלב ומהלב עולה למוח להרהר בו ומיד חולק עליו השופט השני שהוא הנפש האלהית שבמוח המתפשט בחלל הימני שבלב מקום משכן היצר טוב והלכה כדברי המכריע הוא הקב"ה העוזרו להיצר טוב". - והיינו שיש ב' סוגי היסח הדעת: א) שמסיח דעתו ע"י דוחהו בשתי ידים לאחר שעלה הרהור הרע הזה מאליו מהלב למחשבתו שבמוח - וזה מה שנאמר בפכ"ז. ב) שמסיח דעתו עוד טרם ש'הרהור זה הרע העולה מאליו מהלב למוח', והיינו שאין אפילו אפשרות מעיקרא שיעלה ההרהור 'הרע' או 'הזרה' הזה מאליו מהלב למחשבתו שבמוח, כי הרי טרוד ומונח הוא בהמחשבה שעוסק בה [בתפלה או בכל דבר אחר], וא"כ כשמוסיף אומץ בכח כוונתואין שום מקום למחשבה אחרת שינסה לעלות אצלו, והיינו שעושה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו וכו' - וזה מה שנאמר בפכ"ח.

ברם לפי דעתו של הרב פ.ק. שאין הבדל בין פכ"ז לפכ"ח דבשניהם מקיים הלאו ד'לא תתורו' וגו' תמוה מדוע ב' הדברים והעצות של 'בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא' [שבפכ"ז] ושל 'בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה' [שבפכ"ח] לא כותבם ביחד בפרק אחד יחדיו, והלא פתרון אחד הוא לשניהם, והיינו לדחות ולהתעלם מהמחשבה רעה לקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וכו', וכשמסיח דעתו מקיים לאו זה. ואמרו רז"ל ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה, ועל כן צריך לשמוח בקיום הלאו כמו בקיום מצות עשה ממש וכו', ולקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו וכו', שע"י כל זה אסתלק יקרא דקב"ה לעילא על כולא יתיר משבחא אחרא ואסתלקותא דא יתיר מכולא וכו'.

וכמו שכותב כן בפרק כו (בנוגע לבעיה אחרת): "אך העצבות ממילי דשמיא צריך לשית עצות בנפשו לפטר ממנה אין צריך לומר בשעת עבודה שצריך לעבוד ה' בשמחה ובטוב לבב אלא אפילו מי שהוא בעל עסקים ודרך ארץ אם נופל לו עצב ודאגה ממילי דשמיא בשעת עסקיו בידוע שהוא תחבולת היצר כדי להפילו אח"כ בתאוות ח"ו כנודע שאל"כ מאין באה לו עצבות אמיתית מחמת אהבת ה' או יראתו באמצע עסקיו. והנה בין שנפלה לו העצבות בשעת עבודה בת"ת או בתפלה ובין שנפלה לו שלא בשעת עבודה זאת ישים אל לבו כי אין הזמן גרמא כעת לעצבות אמיתית אפי' לדאגת עונות חמורים ח"ו. רק לזאת צריך קביעות עתים ושעת הכושר בישוב הדעת להתבונן בגדולת ה' אשר חטא לו כדי שע"י זה יהיה לבו נשבר באמת במרירות אמיתית וכמבואר עת זו במ"א" וכו' - עד"ז הו"ל להכליל ב' הפרקים [כז-כח] בפרק אחד, שהרי הפתרון לכאורה אחד הוא לשניהם והיינו לדחות ולהתעלם ממחשבות הרעות והזרות? - ומפליאה זו מתעלם הרב פ.ק. לחלוטין, משא"כ לפי דברינו הכל א"ש ולק"מ.