תושב השכונה
כתב הרמב"ם הלכות תמידים ומוספים פ"ח ה"כ, בסוף ההלכה (בנוגע ליום שיש בו קרבן מוסף):
"לא מצאו אלא שני כבשים, אם יקריבו אותם למוסף היום אין להם תמידים למחר, הרי הדבר שקול, אם הקריבום למוסף היום, הקריבו; אם רצו להניחם למחר לתמידים, יניחו".
ובגמרא מנחות מט, א מבוארת השאלה, "תמידים דיומי' ומוסיפין דיומי' - פשיטא תמידים עדיפי, דהוו להו תדיר ומקודש; אלא תמידים דלמחר ומוספין דהאידנא - תמידים עדיפי שכן תדיר, או דילמא מוספין עדיפי דהוו להו מקודש", וע"ז פוסק הרמב"ם ש"הרי זה שקול". כנ"ל.
והנה בלקוטי שיחות חלק יט עמוד 73 ואילך מבאר רבינו המחלוקת בסוף מסכת מכות בין ר"ע ושאר התנאים, שהתנאים כשראו את החורבן הם היו בוכין, ור"ע משחק - שזה תלוי בשאלה כללית שמוצאים בכמה מצות:
האם צריכים להתחשב (וגם להכריע) בהווה עם מצוה וחיוב שיבא לעתיד. וע"ד דוגמא, חולה שהרופאים אומרים שאם יצום בצום גדליה אז לא יכול לצום ביום הכפורים, אם מותר וצריך לצום בצום גדלי' שהחיוב הוא מדברי קבלה ואפילו שעי"ז לא יוכל לקיים החיוב מדאורייתא לצום ביום הכפורים. או אסור לו לצום בצום גדלי' כדי שיוכל לצום ביום הכפורים?
ולפי הסברא שההוה מכריע - צריך ביאור דברי הגמ', דאם צום גדלי' שהוא מדרבנן דוחה צום יום הכפורים שהוא מדאורייתא - כיון שצום גדלי' הוא עכשיו, הווה, ויום הכפורים יהי' לעתיד, והווה מכריע - הרי מכל שכן שקרבן מוסף שהוא מצוה מן התורה בוודאי הי' צריך הקרבן מוסף של היום, שהוא הווה, להכריע את תמיד של מחר שהוא עתיד, והווה מכריע!
ואולי יש לבאר, ובאופן שיתאים גם לסברא הנ"ל שההוה מכריע, ובהקדים מה שרבינו כותב שם בהערה 55 בסופה: "ולהעיר דבשאלה הנ"ל י"ל באופן אחר קצת: אם מצות הנוהגות בזמנים מיוחדים החיוב שלהם הוא רק בשעת זמן המצוה, או - שכל הזמן עליו החיוב שיעשה המצוה בזמנה (ראה לקח טוב - להר"י ענגל - כלל ו' אות ג' ועוד)"*.
לפי זה יש לבאר לעניננו, שאין הפירוש שהקרבן תמיד הוא של יום זה בלבד, אלא שפירוש תמיד הוא 'אתמול, היום ומחר', ולכן נקרא קרבן תמיד - מפני שהקריבו אתמול, ומקריבים היום, ויקריבו למחר.
וא"כ לענין קרבן תמיד יש לומר דלכולי עלמא יש חיוב בכל זמן שיהי' קרבן תמיד. ז.א. שהיום יש חיוב גם כן שיהי' קרבן תמיד למחר. וכנ"ל.
ובזה יומתק לשון הרמב"ם: "לא מצאו אלא שני כבשים, אם יקריבו אותם למוסף היום אין להם תמידים למחר, הרי הדבר שקול, אם הקריבום למוסף היום, הקריבו; אם רצו להניחם לתמידים למחר, יניחו",
- ולכאורה מה הי' חסר אם הרמב"ם הי' מסיים "אם רצו להניחם למחר יניחו", ומה מוסיף בתיבת "לתמידים".
אלא שהוספת תיבה זו היא הסיבה להאיבעי' של הגמ' ולפסק של הרמב"ם (ואין זה רק להזכיר שם הקרבן, שהם "תמידים"): דכיון שזה ענין של תמיד דוקא, שיש עלי' חיוב בכל זמן כנ"ל - לכן "אם רצו להניחם למחר לתמידים - יניחו", כיון שהחיוב על התמיד של מחר חל היום כמו קרבן המוסף של היום.
*) ראה בזה לקו"ש חל"ב פ' אמור, וחל"ה פ' וירא א. ובנוגע לגדר קרבן תמיד ראה חכ"ח פ' פינחס ב ובהערה 20. המערכת.
רב אזורי - עומר
כבר דנו בסתירה - לכאורה - ברמב"ם הל' איסורי ביאה ספי"ג, בין הביטויים "חוששין להן... ולא מקרבין אותם עד שתראה אחריתם" (סהט"ו), "הוכיח סופן על תחילתן" (הט"ז) לבין הנפסק "וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבר ע"ז הרי הוא כישראל מומר... ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן" (הי"ז).
הרה"ג ר' לוי"צ הלפרין שליט"א מציע להבין זאת כך:
מי שודאי מצאו לו עילה, גיורו מסופק, ללא חזקת יהדות. כל עוד לא נתברר בוודאות ששומר מצוות (גם אם נתברר שעובד ע"ז, כמעשה נשי שלמה, רק "מעלה עליו הכתוב כאילו הן נכריות" וכן "הוכיח סופן על תחילתן" מבחינה רוחנית, אך בהלכה-למעשה) אינו אלא ספק-גר, שקדושיו קידושין מספק ומחזירין אבידתו מספק, אבל אסור בנישואין עם בת ישראל, ואם אשה היא גם זרעה ספק-גרים (וזה נוגע למעשה למספר רב של גרים-לשם-אישות המתגיירים בארה"ק, שאם לא נתברר ששמרו מצוות בתקופה כלשהי שאחר הגיור לא יצאו מכלל ספק זה). אולם אם נתברר בתקופה כלשהי לאחרי הגיור ששומר תומ"צ, אושר גיורו כוודאי, וגם אם המיר אח"כ אינו אלא ישראל מומר.
ואילו רבים אחרים, כמו הגרז"נ גולדברג שליט"א, פוסקים שעל הבי"ד לעקוב אחרי "בעלי העילה", ואם אכן הוכח שאינם שומרים מצוות על הבי"ד לבטל את הגיור לגמרי. וצ"ע איך מיישבים את האמור בהלכה יז.
אמרו לי שעסק בזה הרב גורן ז"ל בפס"ד המפורסם שלו בענין האח והאחות (אבל לא מצאתי שם), וכן הרב ברנד (מצרפת-ערד) בספרו על הלכות גרות. ואינו תח"י.
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק
ברמב"ם הלכות מלכים פ"ז הט"ו:
"וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד, ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד - מובטח לו שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה, ויבנה לו בית נכון בישראל ויזכה לו ולבניו עד עולם ויזכה לחיי עוה"ב, שנאמר כי עשה יעשה ה' לאדוני בית נאמן כי מלחמות ה' אדוני נלחם ורעה לא תמצא בך וגו' והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלוקיך".
וצריך להבין:
א) מה הפירוש ולאיזה צורך דרושה כוונתו "לקדש את השם", ובהדגשה "בלבד" (ולהעיר שבספר החינוך (המביא - כדרכו - את לשון הרמב"ם) מצוה תקכה ליתא לתיבת "בלבד").
ב) מהו כפל הלשונות "שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה".
ג) מהו המקור לזה ש"ויזכה לו ולבניו עד עולם".
ד) לשם מה צריך להדגיש "ויזכה לחיי עולם הבא", ולשם מה עוד דרושה ראיה "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלוקיך"?
ה) היכן רמוז בפסוק והיתה גו' הכוונה הנ"ל?
וי"ל הביאור בכל זה:
כתב הרמב"ם "כל הורג נפש בן אדם - עובר בל"ת" (ריש הל' רוצח ושמירת נפש) ו"שופך דם אדם באדם דמו ישפך - זה ההורג בעצמו" (שם פ"ב ה"ג) עד כדי כך ש"כל מי שיש בידו עוון זה - הרי הוא רשע גמור, ואין כל המצוות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה ולא יצילוהו מן הדין, שנאמר: אדם עשוק בדם נפש וגו'" (שם פ"ד ה"ט, אחרי שהקדים שאין בכל שאר העבירות החמורות "השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים").
ולכן הרמב"ם (שהוא ספר "הלכות הלכות", משא"כ ספר החינוך) מוסיף "(לקדש את השם) בלבד", וכוונתו שהמניע להילחם (ולהרוג) צ"ל רק מצד ציווי ה', וכמ"ש הרמב"ן עה"פ לך טו, ד: "כאשר תצא הגזירה על פי נביא יש בעושה אותה דינים, כי אם שמע אותם ורצה לעשות רצון בוראו כנגזר אין עליו חטא, אבל יש לו זכות בו.. אבל אם לא שמע המצוה והרג אותו לשנאה או לשלול אותו יש עליו העונש כי הוא לחטא נתכוון ועבירה היא לו".
[וכ"כ הרמב"ן עה"פ אמור כד, כג: "ועשו כן כל בנ"י לשמור ולעשות כאשר צוה ה' את משה, לא שנאת בן המצרי שנצה עם הישראלי. אלא לבער הפגום מתוכם" ועד"ז באוה"ח אמור שם: "לצד שהיה הדבר ע"י מריבה ומחלוקת שהיתה בין הישראלי ובין בן הישראלית יש מקום לומר שעשו בו משפט כתוב לאמצעות ג"כ טינא שבלב, לזה אמר כאשר צוה ה' פי' לצד מצות ה' הוא שעשו" (וראה גם לקו"ש ח"א עמ' 134. לקו"ש ח"ח עמ' 163-164, והנסמן שם בהערה 25)]
ולכן מדגיש שהמלחמה צריך להיות "בלבד" לגמרי. וע"ז קאי ההבטחות: 1) שלא ימצא נזק גשמי - ע"ד שלוחי מצוה אינן ניזוקין. 2) ולא תגיעהו רעה רוחנית - שינוי טבע האדם לאכזרי.
[וכמ"ש האוה"ח ראה יג, יח עה"פ (בעיר הנדחת) "מעשה זה יוליד טבע האכזריות בלב האדם .. בשעה שהורגים אדם ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר .. לזה אמר להם ["ונתן לך רחמים ורחמך"] ההבטחה שיתן להם ה' רחמים. הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה .. הבטיחם כי לא ירע לבבם .. כי בשלמא אם היתה הרציחה של אנשי עיר הנדחת לנקמה אנושית יש מקום להנמשך מהדבר, משא"כ עתה שאין המעשה אלא מטעם קבלת מצות המלך, והוא אומרו כי תשמע בקול ה'"].
ואכן הבטיח נתן הנביא (שמואל ב ז, יד-טו) "והקימותי את זרעך אחריך" וגו', "וחסדי לא יסור ממנו כאשר הסירותי מעם שאול" וגו', וכפסק הרמב"ם (הל' מלכים פ"א ה"ז) "דוד זכה בכתר מלכות, והרי המלכות לו ולבניו הזכרים עד עולם" (וכ"ה בכמה מקומות).
וההסבר לכך בדברי אביגיל [שהיתה נביאה - עיין מגילה יד, א] לדוד "כי מלחמות ה'" כביאור המצודת דוד: כל מלחמותיך המה מלחמות ה' לעשות נקמה בפלשתים אבל לא תמצא בך רעה מימיך ללחום ולהרוג אנשים מישראל כאשר עשה שאול שהרג כהני נוב ולזה סרה משאול ולא תוסר ממך",
ומכיון שאכן כל מלחמותיו מכח צווי ה' היו, הרי ברור באופן טבעי שאין בידו עוון זה דשפ"ד (שבחומרתו הפליג הרמב"ם כנ"ל) וממילא יזכה לחיי עוה"ב, ובלשון הרמב"ם בהל' תשובה פ"ח ה"ג: חיים אלו - לפי שאין עמהם מוות כו' נקראו צרור החיים. [ובהדגשה יתירה אצל דוד המלך ע"ה שעליו אומר כל יהודי (בקידוש לבנה - ע"פ ר"ה כה א) "דוד מלך ישראל חיי וקיים"].
אלא שמ"מ אין הדבר חלק כ"כ שהרי מצינו בשמונה פרקים לרמב"ם פ"ז: וכן דוד מלך ישראל ע"ה... ומצאנו אותו בעל אכזריות אע"פ שלא שימש בה כי אם בעובדי גלולים ובהריגת הכופרים, והיה רחמן לישראל. אבל בא בביאור מפורש בדה"י שהשי"ת לא הרשהו לבנות ביהמ"ק, ולא היה ראוי בעיניו לזה לרב מה שהרג כו' (אמנם יש לחלק ואכ"מ).
[ועפ"ז אולי יש לבאר הא שבלקו"ש ח"א עמ' 134 מביא הדוגמא (דוקא) משמואל הנביא שלא היתה לו כל מציאות עצמית וכל מציאותו היתה לקיים רצה"ע הרג בעצמו את אגג].
והנה מצד הנלחם באמת, הרי [על-דרך המבואר בלקו"ש ח"ג עמ' 985 "במקום שיש פקו"נ מצוה עליו לאכול את המאכל ואף שיגרום לעצמו מזג רע עי"ז.. פקו"נ דוחה האיסור ולא שהוא מתירו"] עליו להלחם גם אם לפי שעה יקנה בנפשו מדת האכזריות, אבל סו"ס יעיד עליו יודע תעלומות שמצות ה' עשה (ולהעיר שדוד העיד ע"ע ולבי חלל בקרבי - כמובא גם בתניא פ"א) ולכן מביא הרמב"ם פסוק מפורש והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך!
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק
הרמב"ם בהל' אבל פי"ד ה"ד כ':
"בקור חולים מצוה על הכל, אפילו גדול מבקר את הקטן. ומבקרין הרבה פעמים ביום, וכל המוסיף משובח - ובלבד שלא יטריח. וכל המבקר את החולה - כאילו נטל חלק מחליו והקל מעליו; וכל שאינו מבקר - כאילו שופך דמים".
ולהלן שם הלכה ו: "הנכנס לבקר את החולה לא ישב כו' אלא מתעטף ויושב למטה ממראשותיו ומבקש עליו רחמים ויוצא".
בין שני הלכות אלו כלל הרמב"ם (בהלכה ה') את הזמנים והשעות בהם אין לבקר החולה: א) אלא ביום שלישי והלאה. ב) אין מבקרין את החולה לא בשלוש שעות ראשונות ביום ולא בשלוש אחרונות, מפני שהן מתעסקין בצרכי החולה.
המעיין בסוגיית הגמרא בנדרים לט, ב שהיא המקור לעניני ביקור חולים, מוצא ג' טעמים לפחות למצוה זו:
א) נטילת א' מששים מחליו.
ב) עשיית צרכי החולה.
ג) בקשת רחמים עליו.
והנה הרמב"ם: א) משמיט כליל את ענין עשיית צרכי החולה, ב) משנה את ענין נטילת א' מששים בחליו (ראה לקו"ש ח"כ עמ' 64 הערה 23) וכותב: (א) "כאילו", (ב) "חלק" סתם, ג) את בקשת רחמים הוא מביא בהלכה בפני עצמה, ומשמע כפרט צדדי בפ"ע.
ואולי י"ל הביאור בזה (בדא"פ על כל פנים), ובהקדים: מבואר בלקו"ש חכ"ה פ' וירא א' (עמ' 70 ואילך) לגבי הלכה ב' באותו פרק בענין הכנסת אורחים "וגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה שנאמר וירא והנה שלשה אנשים" שבהכנסת אורחים הנה בנוסף להטובה והתועלת של המקבל הרי עצם הבעת החסד של המארח - ההתעניינות ושימת הלב שהוא מגלה כלפי האורח - חשובה לגבי המקבל. האורח צריך להרגיש שכל עשיות המארח עבורו נובעים מאהבת ישראל. ולכן גם לויה היא ביטוי של רגש החסד ואהבת ישראל.
ולכן לומד הרמב"ם הדין דגדולה הכנסת אורחים מהפסוק "וירא והנה שלשה אנשים", מכיון ששימת הלב מתחלת כבר בראיית האורח וכו', עיין שם.
ועפ"י זה י"ל עד"ז גם בעניננו, שלהרמב"ם עיקר מצות ביקור חולים היא עצם ראיית החולה, מכיון שזהו יחס ושימת לב, שמעוניינים בבריאותו ורוצים בטובתו וכו'.
ולכן הדבר נדרש הרבה פעמים ביום, ולכן כתב הרמב"ם ש"כאילו נטל חלק מחליו והקל מעליו", שכן מחלה גשמית ה"ה מציאות בעוה"ז הגשמי, אלא שהנח"ר ושימת הלב מקילים על החולה עד ש"כאילו נטל חלק" ("והקל מעליו" - זהו דבר בפ"ע), ולכן (מכיון שתנאי ראשוני הוא שימת הלב, כ' הרמב"ם) שכל שאינו מבקר כו' כאילו שופך דמים.
ההגבלה בזמני הביקור (בהלכה ה') - מובנים, שהרי בזמן שהחולה נצרך לצרכים מסויימים וטרוד, או שאחרים טרודים בעשייתם עבורו ה"ז מפריע לו כשרוצים לבקרו ולקבל פניו.
ובקשת רחמים - אינה הדבר העיקרי שהרי בכ"מ עושין מי שברך בביהכנ"ס שנחשב כבקשת רחמים וכו'.
וכן הטעם שלהרמב"ם עשיית צרכיו אינה נזכרת (כחובה) על המבקר משום שהרי ברובא דרובא הדבר נעשה כבר ע"י אחרים ועל מישהו נוסף כבר לא שייך ענין זה.
והנה בלקו"ש ח"כ עמ' 64 הע' 21 הביא דברי המאירי בנדרים "שהמבקר מקל בחליו של חולה... ובבני גילו רצה לומר שביקורם ערב עליו שמצד הנאתו מהם חליו מיקל, פעמים שהביקור סיבת ההצלחה לחולה כו'",
וציין (בהע' 22) שמפשטות לשון הרמב"ם משמע שדין זה דנוטל חלק הוא ב"כל מבקר" גם כשאינו בן גילו (ולא כהמאירי).
ואולי י"ל שרק בפרט זה גופא פליג הרמב"ם על המאירי וס"ל להרמב"ם שכל מבקר עצם ביקורו פועל וגורם נח"ר וכו', והא דאיתא בגמ' בן גילו - היינו שזה פשוט וברור יותר, וכו' וק"ל.
כלומר, לסיכום: לדעת הרמב"ם, בכל מקרה ראיית פני חולה תוסיף לבריאותו (לרוב). וכו'*.
*) ראה הערות וביאורים פ' תולדות תשמ"ב. המערכת.
Download PDF