מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא
כתב הרמב"ם בהלכות תשובה פ'ב ה"ט, אין התשובה ולא יום הכפורים מכפרין אלא על עבירות שבין אדם למקום כגון מי שאכל דבר אסור או בעל בעילה אסורה וכיוצא בהן, אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו, אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו, אפילו לא הקניט את חבירו אלא בדברים צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו, לא רצה חבירו למחול לו מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו, לא נתרצה להן מביא לו שניה ושלישית לא רצה מניחו והולך לו וזה שלא מחל הוא החוטא.
ויש להעיר:
א) בזה שכותב אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו, וממשיך, אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו, ולכאורה נראה שכופל דבריו.
ב) בהלכות חובל ומזיק פרק ה הלכה ט כותב 'אינו דומה מזיק חבירו בגופו למזיק ממונו, שהמזיק ממון חבירו כיון ששלם מה שהוא חייב לשלם נתכפר לו אבל חובל בחבירו אע"פ שנתן לו חמשה דברים אין מתכפר לו ואפילו הקריב כל אילי נביות אין מתכפר לו ולא נמחל עונו עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו'.
ועיין בלחם משנה שם שהקשה, אע"ג דבהל' תשובה פ"ב כתב רבינו ז"ל דהגוזל את חבירו אינו מתכפר לו אלא אם ירצה לנגזל ויפייס אותו אע"פ שהשיב לו הגזילה. ותירץ, דשאני גזלן דנתהנה מאותה עבירה ועוד שציער הרבה לנגזל שלקח ממנו בעל כרחו אבל מזיק הממון שלא נתהנה מהיזק ההוא אלא שהזיק לו ולמזיק לא באה הנאה ממנו לא נצטער כל כך הניזק כמו הנגזל כיון ששלם לו היזקו די ולכך כתב רבינו ז"ל כאן שנתכפר לו מיד משא"כ בנגזל כדכתיבנא.
ג) מ"ש "לא רצה מניחו והולך לו וזה שלא מחל הוא החוטא",
דהנה המקור - שבעבירות שבין אדם לחבירו כפרתו תלוי' בריצוי חבירו - היא במשנה ביומא (פה, ב) 'עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר, עד שירצה את חבירו'. ובגמרא שם (פז,א) 'אמר רבי יצחק כל המקניט את חבירו, אפילו בדברים צריך לפייסו, שנאמר בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך... עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך. אם ממון יש בידך התר לו פסת יד, ואם לאו הרבה עליו ריעים. [אמר רב חסדא וצריך לפייסו בשלש שורות של שלשה בני אדם, שנאמר ישר על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי ולא שוה לי'.
וכן במשנה בבא קמא (צב,א) 'אע"פ שהוא נותן לו, אין נמחל לו עד שיבקש ממנו, שנאמר ועתה השב אשת וגו'. ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי שנאמר ויתפלל אברהם אל האלהים וירפא אלהים את אבימלך וגו''.
והרמב'ם בדבריו אינו מדגיש שלא יבקש עוד רק שמניחו והולך לו, אבל מהגמרא ביומא שם 'כל המבקש מטו מחבירו אל יבקש ממנו יותר משלש פעמים' משמע דוקא לא. ולמה לא הדגיש הרמב"ם "אל יבקש",
ובמחבר הלכות יום הכפורים סימן תרו סעיף א' כתב, 'ואם אינו מתפייס בשלשה פעמים אינו זקוק לו'. ובמגן אברהם שם הביא בשם הב"ח 'ואם רצה לפייסו יותר רשאי אם אין שם בזיון תורה'.
וכן הביא אדה"ז בשולחנו, סימן תרו סעיף ג', ..'ואפילו כשהקניט את חבירו אם רוצה להחמיר על עצמו ולילך אליו כמה פעמים הרשות בידו ובלבד שלא יהיה שם בזיון תורה'.
גם לא מצינו בהמחבר ובשו'ע אדה"ז שהביאו הא ד"וזה שלא מחל הוא החוטא", רק כתבו "אין זקוק לו"
הרי מפורש דלמדו דמ"ש בגמרא אל יבקש ממנו יותר משלש פעמים, ר"ל דאינו מחוייב לבקש. ואולי לשיטתם הא דהשתמש הגמרא בלשון "אל יבקש" להורות שלפעמים באמת אסור לבקש וכגון שיש בזיון תורה.
ולאידך לא הביא הרמב"ם גם הא , ד"אם רצה לפייסו יותר רשאי",
ואולי לא הוצרך הרמב"ם לכתוב "אל יבקש", שהרי כתב "וזה שלא מחל הוא החוטא", דמזה משמע דפקע שם חוטא מהמבקש וכי המבוקש הוא החוטא. וא"כ אין מקום לדעת הרמב"ם שיבקשנו עוד. והא דלא השתמש בלשון הגמרא משום דלדעת הרמב"ם אין הלשון כפשוטו כמ"ש.
ד) כבר דנו הפוסקים בדברי הרמב"ם 'לא רצה חבירו למחול לו מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו, לא נתרצה להן מביא לו שניה ושלישית', שמשמע מדבריו שהשלשה בנ"א שמביא היא אחר שכבר בקש ממנו מחילה בעצמו (ולהעיר שלפ'ז המימרא דהגמרא ד"אל יבקש ממנו יותר משלש פעמים" קאי רק עם ג' בני אדם, שהרי החוטא מבקש מחילה עכ"פ ד' פעמים).
ולהעיר שמדבריו "צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו" משמע דבהשתדלות שלו שייך ג"כ שיבקש ממנו כמה פעמים ולא די בפעם אחד, שהרי לא נתן שיעור אלא עד שימחול לו ורק אחר כשבא להכרה ש"לא רצה חבירו למחול לו" אז "מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו"
אבל מדברי המחבר, אינו משמע כן, דכתב שם, 'ואם אינו מתפייס בראשונה יחזור וילך פעם שנייה ושלישית ובכל פעם יקח עמו שלשה אנשים ואם אינו מתפייס בשלשה פעמים אינו זקוק לו', וכן כתב אדה"ז בפירוש, שם סעיף ב', 'ואם אינו מתפייס בפעם ראשון יחזור וילך לפייסו פעם שנית במין ריצוי אחר ואם לא נתפייס יחזור וילך פעם שלישית לפייסו במין ריצוי אחר ובכל פעם שהולך לפייסו אפילו בפעם הראשון יקח עמו שלשה אנשים ויפייסנו בפניהם ואם לא נתפייס בפעם השלישית שוב אין זקוק לו'.
ויש להעיר שאדה"ז כתב, 'ואם אינו מתפייס בפעם ראשון יחזור וילך לפייסו פעם שנית במין ריצוי אחר', והרמב"ם לא הזכיר זה כלל . ואף שהמחבר השמיטו מ"מ הביאו המגן אברהם שם בשם הב"ח שכתב, ויפייסנו בכל פעם במין ריצוי אחר.
ה) להרמב"ם כוונת הג' בני אדם היא "ופוגעין בו ומבקשין ממנו" שהן המבקשין ממנו מחילה בשבילו, ואדמוה"ז כתב דכוונת הג' בני אדם היא אנשים ש"יפייסנו בפניהם", היינו שהחוטא מבקש מחילה רק שהיא בפני ג' בני אדם.
היוצא מכהנ'ל שיש ה' או ו' חילוקים בין הרמב"ם והשו"ע:
א - להרמב"ם הולך בפעם הא' (או יותר) בעצמו ורק מפעם הב' ולהלן מביא ג' בני אדם, ולהשו"ע מיד אפילו בפעם הראשון מביא עמו שלשה בני אדם,
ב - להרמב"ם הסך הכל שצריכים לפייסו היא לכל הפחות ד' פעמים, פעם אחד בעצמו וג' פעמים ע"י ג' בני אדם, ולדעת השו"ע הסך הכל של פיוס היא ג' פעמים.
ג - הרמב"ם אינו סובר דבעינן "יפייסנו בכל פעם במין ריצוי אחר" משא"כ השו"ע סובר דצריכין מין ריצוי אחר בכל פעם.
ד - להרמב"ם הג' בני אדם הם המבקשין, ולהשו"ע הוא המבקש בפניהם.
ה - להרמב"ם "וזה שלא מחל הוא החוטא" והשו"ע לא הדגיש ענין זו.
ו - להרמב"ם בהשתדלות החוטא שייך לבקש ממנו כמה פעמים ואין כאן שיעור, ולדעת השו"ע יש שיעור של ג' פעמים ולא יותר.
וי'ל הביאור ובהקדים:
מדברי הרמב"ם מוכרח שיש ב' עניינים, שיפייס את חבירו ככל שביכלתו עד שרואה ש"לא רצה חבירו למחול לו" ואז יש ענין נוסף והיא המימרא דרב חסדא שם וצריך לפייסו בשלש שורות של שלשה בני אדם, והם יפייסו אותו. והיינו שמלבד חיוב החוטא לפייסו יש חיוב להשתדל שחבירו יתפייס ע'י שימצא אנשים שיכולין לפייסו, וחיוב זו היא בשלש שורות של שלשה בני אדם.
והנה המקור לשיטת הרמב"ם (מובא בביאור הלכה) הוא בירושלמי סוף יומא, 'שמואל אמר ההן דחטא על חבריה צריך מימר ליה סרחית עלך ואין קבליה הא טבאות ואין לא מייתי בני נש ומפייס ליה קומיהון הדא הוא דכתיב ישר על אנשים יעשה שורה של אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי ולא שוה לי אם עשה כן עליו הכתוב אומ' פדה נפשו מעבר בשחת וחייתו באור תראה'.
ואולי יש לומר שיש חילוק עיקרי בין הרמב"ם והשו"ע וממנו נובע כמה מהחילוקים הנ"ל,
דלשון הרמב"ם הוא " עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו" .
והמחבר כתב סי' תרו סעיף א' , 'עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שיפייסנו', וכן כתב אדמוה"ז בשולחנו סי' תרו סעיף א' 'עבירה שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו'.
ומשמע מלשונם דבעצם יש שייכות בין עבירות שביאל'ח ליוה"כ אלא שלא די ביוה"כ וצריכין גם שיפייסנו. ומלשון אדמוה"ז משמע יותר מכן, שיש ענין מיוחד בעיו"כ שכותב "לפיכך יתן כל אדם אל לבו בערב יום הכיפורים לפייס לכל מי שפשע כנגדו", (ומקורו ברמ"א בשם המרדכי). ואף שיש לומר שכוונתו כמו שכתב לקמן בסעיף ח, 'אע"פ שבכל השנה ראוי לכל אדם לפייס תיכף למי שפשע כנגדו מכל מקום בערב יום הכיפורים צריך ליזהר בזה ביותר כדי שיהיה לב כל ישראל שלם זה עם זה ולא יהא מקום לשטן לקטרג עליהם'. מ"מ הלשון "לפיכך" משמע דצריכין לבקש מחילה כדי שיוה"כ יכפר.
אבל מדברי הרמב"ם משמע שעבירות שבין אדם לחבירו אינן שייכים לכפרת יוה"כ כלל, וזהו שכתב "אין התשובה ולא יום הכפורים מכפרין אלא על עבירות שבין אדם למקום" היינו דאינו מכפר כלל, ולכן מסיק "אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו" היינו דזהו אופן המחילה ואינו שייך ליוה"כ.
ויש לדייק עוד, דהמחבר ואדמוה"ז לא הזכירו כלל פיוס על נזקי ממון, והרמב"ם האריך "אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו", וחזר וכתב "אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו", ורק אח"כ כתב "אפילו לא הקניט את חבירו אלא בדברים צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו".
והנראה לומר דלהרמב"ם עבירות שבין אדם לחבירו, הן התחייבות לחבירו, והויא כמו שמשלים לחבירו מה שחסר לו, ומשו"ה האריך הרמב"ם בנוגע לתשלומין מפני שהפיוס היא כעין (חלק מה-) תשלומין. וזהו כוונתו " עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו" ר"ל דזהו חלק ממה שחייב לו. וכן מ"ש "אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו", ר"ל דעדיין לא סיים להחזיר מה שחייב לו עד שירצהו.
ולפ"ז אין לה שייכות ליוה"כ כי היא ממש ענין שבין אדם לחבירו, ר"ל שהיא שעבוד לחבירו וכשפקע השעבוד פקע החטא.
וזהו גם מה שבהלכות חובל ומזיק פרק ה הלכה ט כתב הרמב"ם'בין מזיק חבירו בגופו למזיק ממונו, שהמזיק ממון חבירו כיון ששלם מה שהוא חייב לשלם נתכפר לו אבל חובל בחבירו אע"פ שנתן לו חמשה דברים אין מתכפר לו ואפילו הקריב כל אילי נביות אין מתכפר לו ולא נמחל עונו עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו', ר"ל דבמזיק ממונו אין כאן התחייבות של מחילה ובתשלומין סגי, וזהו גם ביאור הלחם משנה שם דשאני גזלן דנתהנה מאותה עבירה ועוד שציער הרבה לנגזל שלקח ממנו בעל כרחו, ר"ל דבזה תלוי התחייבותו, ובגזילה הגזלן מתחייב להנגזל מחילה.
היוצא מהנ"ל דלהרמב"ם החיוב דבקשת מחילה היא התחייבות המבקש להמבוקש, והויא כמו חיוב ממון, ומשו"ה דקדק הרמב"ם כ"כ על זה שבתשלומין לא סגי וצריך לבקש מחילה אף ששילם כבר, ואינו די בתשלומין דיש עוד התחייבות של פיוס וריצוי. ומשו"ה יש נ"מ במה חטא לחבירו וכביאור הלח"מ. וי"ל דלהמחבר ואדמוה"ז, החיוב היא חיוב פיוס גרידא ומשו"ה לא דברו כאן על תשלומין בכלל, דאין זה שייך להחיוב לפייסו, וממילא שייכת ליוה"כ מפני שהיא עבירה והפיוס היא חלק מהכפרה.
ולפ"ז יש לפרש כמה מהחילוקים הנ"ל בין הרמב"ם והשו"ע. דלהרמב"ם דוקא יש חיוב גדולה ביותר להשתדל לפייסו מלפי השו"ע, וטעמא, משום דדוקא להרמב"ם בהענין של פיוס יש ג"כ התחייבות להמבוקש (כי הוא חלק מהתשלומין), וממילא חלה עליו שעבוד, וצריך לעשות כל שבידו לפייסו ולהסיר השעבוד.
ומשו"ה להרמב"ם הולך בפעם הא' בעצמו וגם בהשתדלות שלו שייך לבקש ממנו כמה פעמים ואין כאן שיעור ורק מפעם הב' ולהלן מביא ג' בני אדם, והכוונה בג' בני אדם דהם הן המבקשין. וכל זה היא משום דצריך לעשות כל שבידו להסיר השעבוד מעליו- ע'י שיתפייס חבירו. משא"כ לדעת השו"ע היא רק חיוב על המבקש, וא"כ אם השלים חיובו דיו בכך.
ואולי יש להבין מה שהביא הרמב"ם "וזה שלא מחל הוא החוטא" והשו"ע לא הדגיש ענין זו כלל . דלהרמב"ם שהיא דיון בין המבקש והמבוקש , א"כ במה סילק המבקש השיעבוד ולמה לא יבקש עוד. בשלמא להשו"ע שהיא רק חיוב, א"כ לחיוב זה יש שיעור כמו לכמה מצות שיש להן שיעור. אבל להרמב"ם איך שייך שיעור הרי לא סילק השיעבוד. וע"כ לומר שמה שמוזכר בגמרא ב"ק "ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי" היא לא רק דברי מוסר להמבוקש כ"א סדר הדברים, - במה נסתלק שעבוד זה - ע'י שעשו את המבוקש לחוטא, ודו'ק.
תושב השכונה
שאלתי לפני חכמים ונבונים הוא בענין הכי פשוט, אבל זה יותר מיובל שנים שלא זכיתי להבינו על בוריו. (אולי משום ששכל "בעל הבתי" אינו עולה בקנה אחד עם שכל אלקי שבתורה). דהנה בבדיקת עדי החודש כותב הרמב"ם (על יסוד מש"נ במשנה ובגמרא), שבין השאלות ששאלו ובדקו בהן את העדים היתה: כמה הי' גובה הלבנה מן הארץ ברקיע השמים.ואם אחד אמר כמו ב' קומות, והשני - כג' קומות, ה"ה מצטרפין (שבקומה אחת אפשר לטעות), אבל אם א' אמר ג' והשני - ה', אינם מצטרפים.
לפענ"ד הרי דבר ברור, שלא יתכן כלל למדוד איזהו גובה ברקיע שם על אתר, כמובן. (כי יתכן שגבהה של הלבנה עולה למיליון אמות או למיליונים הרבה). וע"כ צ"ל שההשערה של ב' קומות אינה אלא בהשוואה לב' קומות הקרובות לנו. אבל גם אז ניתן הדבר לשיעורים רבים - דהיינו, באיזה ריחוק ממנו אנו קובעים את ב' הקומות. לדוגמא: כשעומד בחוץ וממנו והלאה נמשכת שורה ארוכה (ממאה אמות) של בתים בני שתי קומות. והנה ב' הקומות הקרובות אליו, ה"ה בעיניו כעשרים או שלושים פעמים גבוהות מרום הלבנה; ואם בהשוואה לב' הקומות שבסוף השורה, כי אז הרי אדרבה, גובה הלבנה היא פי כו"כ למעלה מב' הקומות הסופיות. האם בהכרח לומר (או אפילו יתכן לומר), שכל האנשים או אפי' רובם, או אפי' אנשים אחדים יקבעו בעצמם (בדמיונם) את בית אחד (מבין האמצעים) להשוות אליו את גובה הלבנה? לכאורה יתכן לומר שגם שנים לא יסכימו לפעמים כאחד שגובה הלבנה היא כמו ב' קומות או פחות או יותר.
לכאו' הוא דבר פשוט שכאשר שני בני אדם, לדוגמא, נשאלים מה הוא גודל הלבנה בעיניהם - הרי לפעמים אולי יתעכבו וסוף-סוף יסכימו למידה אחת; אבל לכאורה אפ"ה רובם יאמרו מידות שונות. כי כמו שאפשר לומר שגודל הלבנה היא כמטבע קטנה (או גדולה יותר יותר) - והיינו כשמעמידים את המטבע בקירוב - ככה י"ל שגודל הלבנה היא כמו צלחת (קטנה או גדולה); והיינו כאשר מעמידים את הצלחת בריחוק יותר. ולכן קשה להבין הלשון (ברמב"ם ועוד) שמב' לג' אפשר לטעות, אבל יותר לא - למה מחזיקים את אחד מהם כטועה? בעיניו של זה הוא כב' קומות ובעיניו של אחר נראה כג' קומות, או יותר ויותר, או פחות ופחות.
הנני מוכן לבטל את דעתי אם החכמים והנבונים יאמרו לי שכל או רובם של בנ"א באים בדמיונם לידי השוואה לב' קומות שהם קובעים כולם באותו מקום - אף שאיני מבין זאת. וגם הנסיון לא הסכים לזה לכאורה. ולכן אוא"ל כמו שנסיתי לתרץ לפני כמה עשרות בשנים, שאולי הי' להב"ד בנין או עמוד עם אמות או קומות באופן קבוע באיזה מקום אצל הב"ד, שע"פ ההשוואה להן בדקו את העדים. אגיל ואשמח לראות תגובה ברורה.
שליח כ"ק אדמו"ר ליעדז אנגלי'
איתא ברמב"ם הלכות מעשה הקרבנות פי"ט ה"א "אין המעלה בחוץ חייב עד שיעלה לראש המזבח שיעשה בחוץ, אבל אם העלה על הסלע או על האבן פטור, שאין קרוי קרבן אלא על המזבח ואף על פי שהוא בחוץ שנאמר ויבן נח מזבח"
וצריך להבין דהא כתב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"ב ה"ב "ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה, הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה" הרי נח הקריב על המזבח בהר המורי' ולמה כתב הרמב"ם שנח הקריב בחוץ?[1]
ויש לומר הביאור בזה עפ"י מה שכתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה פ"ו הי"ד "במה נתקדשה? בקדושה ראשונה שקדשה שלמה, שהוא קדש העזרה וירושלים לשעתן וקדשן לעתיד לבא".
ונראה מהלכה זו שהקדושה חלה רק מזמן שלמה אבל לפני שלמה לא הי' הר המורי' קדוש, וכן איתא בלקו"ש חי"ט פ' ראה עמ' 144 וז"ל "וואס אדם הראשון וכו' האבן געבראכט די קרבנות במקום זה דוקא, זיי האבן אויסגעקליבן דעם ארט, איז וויל זיי האבן געוואוסט הנבואה אז דאס איז דער "מקום אשר יבחר ה'" (בעתיד)"דהיינו שידעו שיתקדש אבל עדיין לא התקדש בפועל .
ומכיון שבזמנו של נח עדיין לא הי' הר המורי' קדוש לכן נחשב כמו שהקריב בחוץ.
[1]) להעיר מפירוש האבן עזרא (פ' נח ח,כ) שנח בנה המזבח באחד הרי אררט. ולפי דבריו שפיר הקריב נח בחוץ.
Download PDF