בלוח כולל-חב"ד, בברכת החודש לחודשי אדר בשנה מעוברת, הלשון הוא: "אדר ראשון" ו"אדר שני" ללא ה"א, וכן נהג הרה"צ וכו' רח"א שפירא ממונקאטש, כנדפס בס' דרכי חיים ושלום סי' תעו.

אך בס' מהרי"ל - מנהגים הל' ר"ח עמ' ז [ס"ח], ובלקט יושר ח"א עמ' נה ענין ג, ובס' נחלת שבעה (שטרות) סי' ד, ובס' המנהגים (טירנא) הגהות המנהגים חודש אדר אות מד בשם מנהגים ישנים (כל אלו על ברכת החודש), ובשו"ע אה"ע סי' קכו ס"ז איתא (לכתוב בגט) "הראשון" (המג"א באו"ח סי' תכז העתיק ממהרי"ל בלא ה"א, והפרמ"ג בא"א שם כ' שצ"ל בה"א. ובב"ח שם נדפס בה"א, ובט"ז שמעתיקו נדפס ללא ה"א). וראה בס' מקור חיים שם.

הרמ"א (יו"ד סו"ס שע"ו) כותב "והאבלים אומרים קדיש אפילו בשבת ויו"ט, אבל לא נהגו להתפלל בשבת ויו"ט, אע"פ שאין איסור בדבר". ובש"ך (שם ס"ק יד) מוסיף "וכן בימים נוראים אסור, וכ"פ מהרי"ל, מיהו היכא דליכא עדיף מיניה מותר" (הובא גם במג"א או"ח סי' תקפא ס"ק ד ובט"ז שם ס"ק ג, ועיין בשו"ת מאיר נתיבים להרה"ק מאוסטראה מתלמידי הבעש"ט, סימן פ, צוין בפתחי תשובה שם). ובגליון מהרש"א הביא בשם הכנה"ג דבר"ח חנוכה ופורים יתפלל עד הלל עיי"ש, וכן נוהגים ש"בר"ח ובכל יום שיש בו מוסף, האבל אינו יורד לפני התיבה, ואפי' לא בתפלת ערבית ומנחה" (ספר המנהגים עמ' 36). ולפי"ז נשאלה השאלה האם מותר לאבל לקרוא המגילה בבית הכנסת להוציא הציבור?

א. הט"ז הל' חנוכה (סי' תרעא ס"ק ח) כותב גבי הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת, "כתב מהר"ם מינץ בתשובה סי' מ"ג דאם אבל מתפלל בערב חנוכה ידליק אחר הנרות, משום שהחיינו, אבל שאר ערבית דחנוכה ידליק ויתפלל". ובהגהות חתם סופר שם: "ר"ל דווקא בציבור, אבל לעצמו מברך גם האבל שהחיינו כדלעיל סימן רכ"ג ס"ב, ועיין במג"א לעיל סימן תקנ"א ס"ק מב". ובסי' רכ"ג שם מבואר דאם מת אביו והיה לו ממון שיורשו, אם אין לו אחים מברך גם כן שהחיינו, הרי לן דאבל שייך בברכת שהחיינו. וכן הוא במגן אברהם שם בהל' תשעה באב, על מש"כ המחבר שטוב מליזהר מלומר שהחיינו בין המצרים על פרי או על מלבוש, כותב המג"א, "וטעם האיסור נ"ל כיון דהזמן ההוא זמן פורעניות אין לברך שהחיינו לזמן הזה, אבל אין הטעם משום אבילות, דהא לא מצינו שאבל אסור לברך שהחיינו".ועיי"ש ביד אפרים. הרי מבואר דיש חילוק באבל בין ברכת שהחיינו לעצמו שמותר וצריך לברך, לבין להוציא אחרים ידי חובתם שאינו מוציאם, וכן פסק בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת או"ח סימן קמא, ופירש שכוונת הט"ז הוא דווקא גבי ברכת שהחיינו בציבור, משא"כ אבל לעצמו מברך שהחיינו. ועיין שו"ת רב פעלים ח"ד סימן לב. וצריך ביאור האם כל ברכות שהחיינו שוות בזה או לא?

והנה בתשובת מהר"ם מינץ (מקור דברי המג"א הנ"ל) כתב: "וכן ראיתי בחנוכה, בלילה הראשונה מתפלל האבל, אך להדלקת הנרות שיש בהן ברכת שהחיינו שראוי לברך מתוך שמחה, יש מהנזהין ואמרין דאחר דלאו אבל ידליק הנרות, וכן זכרוני בהיותי במענץ שהיה מהר"ר זוילין ז"ל אבל על אביו והתפלל בערב חנוכה, והיינו נושאים ונותנים בדבר אם האבל ידליק ג"כ הנרות או אחר שאינו אבל, ונשאר המסקנא שראוי ונכון שאחר ידליק הנרות, וכן נהגתי אח"כ בכל מקום מתוך אגודת חבריי ורבותיי". ועיי"ש שדימיהו לאבל באמירת הלל בר"ח. ולפי"ז הרי הוא הדין בכל מקום שמוציא אחרים ידי חובתם וכגון במקרא מגילה, כיון שצריך לברך שהחיינו מתוך שמחה, לא ישמש האבל כשליח הצבור. וצ"ב הסברא לחלק בין יחיד לציבור, ממ"נ אם אין איסור לאבל לברך שהחיינו אף "שראוי לברך מתוך שמחה" מדוע לא יברך להוציא הצבור?

ב. בשו"ת מהרי"ל סימן כב [הביאו בשוע"ר סי' קלא ס"ה] כתב "והדין עם מהרי"ג שהורה שלא יעבור האבל לפני התיבה בבקר בעת הלל כי הקהל בשמחה כמו שבתות וי"ט וכן בין קריאת המגילה", וכבר העיר המהדיר (בהוצאת מכון ירושלים) שהמלה "בין" אין לו מובן, ויש גורסים "ביום", היינו שאבל לא יהיה ש"ץ להתפלל ביום פורים כמו בימים שאומרים בהם הלל, אבל מביא שהשכנה"ג יו"ד סי' שצא הגהות הטור פירש "וכן ג"כ לא יהיה ש"ץ לקריאת המגילה", היינו דקאי על מה שכתב המהרי"ל שלא יתפלל האבל "בעת הלל" היינו שלא יקרא את ההלל אבל השחרית שקודם לו מתפלל כש"ץ, כמו כן בפורים לא יקרא את המגילה אבל שחרית מתפלל.

ולכאורה היה נראה לומר הטעם שלא יקרא המגילה, הוא כיון דקריאת המגילה היא במקום הלל, "קרייתא זו הלילא" (מגילה יד ע"א), הרי כשם שאין אבל קורא ההלל בציבור כמו"כ לא יקרא את המגילה לציבור, וראה מה שביאר בשו"ת מהר"ם שי"ק (או"ח סימן קפג) בהא דאבל לא יתפלל הלל בחנוכה לפני העמוד, דיסוד אמירת הלל הוא שיר שנאמר בלב שמח, "ואמירת הלל צריך שתהא בשמחה, בשמחת עצמו ולעורר בשמחה לשמח גם אחרים. .ואנן קיי"ל ביו"ד סי' שצא דאבל על אביו ואמו אסור בשמחה. .בחנוכה דאין כאן מצוה לשמוח ואיך יהיה ש"ץ ויגרום לעורר שמחה, וע"כ אסור מדינא להיות שליח ציבור לומר הלל" עיי"ש, ולכאורה כן הוא הטעם במקרא מגילה שהיא במקום הלל.

אבל באמת נראה מדברי הפוסקים (דלקמן) שעיקר הטעם הוא משום ברכת שהחיינו וכנ"ל בחנוכה ולא משום קריאת המגילה , וכן נראה ע"פ ביאורו של רבינו (לקו"ש חל"ו פורים,ב) בהא דאין אומרים הלל בפורים ד"קרייתא זו הלילא", שאין כוונתו שלא תקנו לומר הלל בפורים לפי שכבר תקנו לקרוא את המגילה ולכן אין צורך (גם) באמירת הלל, אלא שאמירת הלל בפורים לא תתכן אלא בקריאת המגילה: מצד עצמו אין אדם מרגיש הנס שבמעשה פורים באופן המחייבו באמירת הלל (שהיא על נס שבגלוי דוקא כנ"ל [בשיחה שם], כ"א דווקא בקריאת המגילה אפשר לו להלל השם על נס זה" עיי"ש הביאור. הרי מבואר שאין במגילה דין הלל, רק נקרא "הלילא", א"כ אולי על סוג הלל כזה לא חל הדין שאבל אין קוראו לפני הציבור, אלא כנראה עיקר הסיבה הוא -כנ"ל בחנוכה- בגלל ברכת שהחיינו שראוי לברך מתוך שמחה.

וראה בשו"ת בנין עולם (או"ח סי' לה) שסובר דדברי המהר"ם מינץ הם גם לענין קריאת המגילה בציבור, וכדברי השכנה"ג, אבל בכל זאת כותב "ומ"מ נראה דאם הוא בקי בקריאת הטעמים ואין בביהכנ"ס מי שיודע כל כך לקרוא בדקדוק האותיות ונקודות וטעמים כמותו וודאי דטוב יותר שיקראנה האבל דאין זה אלא חומרא בעלמא ואין לזה מקור בגמרא ופוסקים" והביאו המשנה ברורה סי' תרצו ס"ק יב.

ג. בדרך החיים בהל' חנוכה (סי' קעט) מביא דברי הט"ז שאבל לא ידליק בלילה הראשון בבית הכנסת משום דצריך לומר שהחיינו, ואבל אין לו לומר שהחיינו בציבור. וכן הוא במשנה ברורה סי' תרעא ס"ק מד. ובהל' מגילה (סי' קפט) כותב הדה"ח "אם אבל קורא את המגילה יברך אחר הברכות משום ברכת שהחיינו, שאין האבל מברך להוציא רבים בברכת שהחיינו, והאבל יקרא את המגילה" וכן הוא במשנה ברורה סי' תרצב סק"א. הרי שמחלק בין הברכות לקריאת המגילה,דאבל אינו יכול להוציא הציבור בברכת שהחיינו אבל קורא להם את המגילה.

אבל מפשטות דברי המהרי"ל -לפירוש השכנה"ג- אין לאבל לקרוא המגילה לציבור הגם שאחר קורא הברכות. וכן כתב במשמרת שלום (קוידינוב, סימן נ ס"ג) לאחרי שמביא דברי הדרך החיים כותב "ולענ"ד דיותר טוב שלא יקרא את המגילה כלל, אך מי שמוחזק לקרא את המגילה ובפרט אם הגון ביותר יקרא את המגילה ויברך בעצמו, וכן נהירנא שאחי הרב בשנה הראשונה שאחר פטירת א"מ ז"ל קרא את המגילה ובירך בעצמו". ובהגהותיו שם מקשה על הדה"ח מה שהקיש פורים לחנוכה, דפורים שאני דאבילות בפרהסיא אסור בו, וכשיברך אחר והוא יקרא יהיה אבילות בפרהסיא, ועוד דברכת המגילה הרבה מברכין לעצמן כמ"ש בס' יוש"ה [יסוד ושורש העבודה שער המפקד סוף פרק רביעי, וכן ראינו בהנהגת כ"ק אדמו"ר. מ.פ.] שיותר טוב וראוי לברך הברכות בעצמן, ע"ש ולכן דעתו דיותר טוב שלא יקרא המגילה כלל מלחלק המגילה מהברכות, ועיי"ש מה שכתב בדעת שו"ת מהרי"ל הנ"ל.

גם הגרש"ז אויערבאך ע"ה מקשה על הדה"ה והמ"ב דאם אחר יברך הו"ל גם כאבילות בפרהסיא האסור בפורים, הובא בהליכות שלמה מועדים (עמ' שלב הערה יא) וכן הביאו מפיו בשמירת שבת כהלכתה (ח"ב עמ' שכא הערה קה).

ד. לאידך מצאנו פוסקים שמחלקים בין אמירת שהחיינו בחנוכה לאמירת שהחיינו בפורים: בשו"ת מנחת אלעזר (ח"ב סימן לב) כותב בתו"ד "ורק לענין הדלקת נרות בבית הכנסת בחנוכה שזה אינו חיוב כלל על עצמו של כל אחד ואחד, רק משום פרסומי הנס בצבור נהגו כן, והמצוה העיקר להדליק בביתו, על כן כיון שברכת שהחיינו בנר חנוכה בביכ"נ הוא רק בעד הציבור לשמחה ולזכר הנס, הנהיגו שיברך אחר שהוא בשמחה, משא"כ האבל שאינו בשמחה, אבל בקריאת המגילה שהוא חיוב על כל אחד ואחד לקרות בציבור דוווקא, והברכת שהחיינו על המגילה בצבור גם האבל מחוייב בה בביהכ"נ בקריאת המגילה, והוי כמו הדלקת הנרות בביתו דלכולי עלמא מברך האבל בביתו כמבואר בשו"ע שם, וגם יוצאים בני ביתו בברכת שהחיינו שיברך בביתו בנר חנוכה, וכן הכא [במגילה] אם אחר יברך והוא האבל שומע כעונה ועונה אמן , הוי הוא גם כן המברך, וכיון שהאבל מחוייב בעצמו לברך הברכה בביהכ"נ במגילה, גם האחרים יוכלו לצאת בתורת שומע כעונה, ודו"ק", ומסיים בענין שאלתו אודות זה "שהוא רגיל ומוחזק לקרוא את המגילה בצבור בביהמד"ר דקהלתו, ועתה שהוא תוך י"ב חודש על אביו ע"ה ונפשו בשאלתו כדת מה לעשות, ואם יברך שהחיינו", ע"ז מסיים בהמשך להנ"ל, "ע"כ הבו דלא להוסיף עלה במה שמצינו בט"ז סי' תרעא לענין ברכת שהחיינו רק בחנוכה, ולא לענין פורים כנזכר, ובפרט שהוא קורא תמיד בכל שנה ושנה", ועיי"ש מה שכתב עוד שגבי הרגיל בקריאת המגילה בכל שנה, הרי כשלא יקרא הוה אבילות בפרהסיא דיש לחוש ע"ז מדינא.

וכן כתב עד"ז בשו"ת מחנה חיים (ח"ב יו"ד סימן סא) "בשלמא בחנוכה דמדליק בביהכ"נ קודם הלילה שאז לא חל עליו על המתפלל חיוב ברכת שהחיינו מחמת עצמו, דהא עדיין לא בא הזמן שיחול על היחיד מצות הדלקה, רק מפרסמים הנס בביהכ"נ, אז בוודאי למה יברך האבל על הזמן ההוא אשר איתרע מזלו, אבל במקרא מגילה אשר חל החיוב אז על השליח ציבור לקרוא את המגילה לעצמו, והיה בוודאי מברך לעצמו שהחיינו, כדברי מג"א בסי' תקנא דלא מצינו שאבל לא יברך שהחיינו, ואטו יען שמוציא גם הצבור מגרע גרע, יכול האבל לברך שהחיינו על מקרא מגילה", ומסיים בסוף תשובתו "סוף דבר הכל נשמע הלא בקריאת המגילה אשר החיוב לקרוא ברבים ברוב עם הדרת מלך, ועיין או"ח סי' תקפ"ד ס"ק ג, וצריך האבל לקיים המצוה ברבים, והוא בוודאי מותר וגם מחויב לברך שהחיינו בעבור מצותו, על כן מותר לקרות המגילה בציבור ובפרט אם הוא ש"ץ אשר רגיל לקרוא בכל שנה או אם יש לו חזקה לקרוא אותה בכל שנה".

וכן כתב בשו"ת בית יצחק (יו"ד ח"ב סימן קנח) "יש לחלק בין חנוכה דאינו יוצא מעצמו בביהכ"נ וחייב לברך בביתו, משא"כ בקריאת המגילה דחייב בעצמו ויצא בברכה זו". ולהלכה כותב בנדון שאלתו "באבל ב"מ שקרה לו ר"ל, ומעולם נוהג לקרות את המגילה בפני הציבור ולהתפלל בשבת ויו"ט, ושואל אם יקרא בפורים זה שהוא תוך ז' ויברך שהחיינו?" ע"ז כותב בסוף תשובתו "ע"כ יוכל לסמוך ע"ז לקרות המגילה ולברך בציבור, בשגם דאם לא יקרא יהיה זאת אבילות בפרהסיא, וגם ליכא דעדיף מיניה. .שוב הראו לי דמהרי"ל הובא באמרי ברוך הגהות על יו"ד סי' שצא אסר לקרות אבל המגילה בציבור, אולי מיירי דאיכא דעדיף מיניה, ומ"מ אחרי שהדבר יצא מפי מהרי"ל על כן אבל תוך ז' לא יקרא המגילה".

אבל כפי שהבאנו לעיל, הרי לא דווקא שכן יצא מפי המהרי"ל, ולחד לישנא המהרי"ל מדבר אודות תפלת הש"ץ ולא גבי קריאת המגילה, והאמרי ברוך העתיקו כפי שהובא בשכנה"ג הנ"ל, אבל עקרונית גם הבית יצחק דעתו שלהלכה מותר לאבל לקרוא המגילה בציבור ולברך שהחיינו דהוה שונה מדין שהחיינו בחנוכה וכנ"ל. וכ"כ בגשר החיים פכ"ג ס"ד אות ז' ושכן גם העיד האדר"ת שאבל מברך וקורא בציבור שהרי מברך השהחיינו גם בעד עצמו. ובהליכות שלמה (הנ"ל) מביא מהגהת הגרשז"א על ספר גשר החיים ש"דברי סברא הם" עייש. גם בשו"ת תשובה מאהבה (ח"ב סי' רפו, בהל' חנוכה) כתב שהוא דבר חדש לומר שאבל אסור לקרוא המגילה בציבור ולברך שהחיינו, עיי"ש.

ובסגנון אחר י"ל: בחנוכה חיוב הדלקת נרות בבית הכנסת הוא חובה מיוחדת על הציבור בכדי לפרסם הנס, ובלשון השו"ע (סי' תרעא ס"ז) "ומדליקן ומברכין בבית הכנסת משום פרסומי ניסא", ואף שהיחיד מקיים בזה מצות פירסומא ניסא, הרי חיובו הוא על הציבור דווקא, משא"כ חובת היחיד במצות נר חנוכה הוא בהדלקת "איש וביתו", ולכן כיון שהציבור בביהכ"נ הוא בשמחה בפירסום הנס, הרי גם המוצאים ידי חובה צריך להיות בשמחה ולכן אין אבל מדליק המנורה שלא יוכל לברך השהחיינו באותה שמחה של הציבור, ובלשון המ"ב (סי' תרעא שם) "ומינכר דעת שמחה היא לצבור ואין כדאי שאבל ידליקם", משא"כ קריאת המגילה הוא חיוב על היחיד לקרוא המגילה "הכל חייבין בקריאתה" (שו"ע סי' תרפט ס"א), ואף כשקוראו בציבור הוא מקיים מצות פירסומי ניסא הרי בכל זאת חיובו הוא חובת יחיד בפני עצמו, הרי כשם שחייב לברך לעצמו כן יכול להוציא ידי חובת הציבור שחיובם שוה.

ה. ולהוסיף: יש לחלק בין אמירת שהחיינו בחנוכה לשהחיינו בפורים, (וכן כתב בקיצור הבית יצחק שם) ובהקדים: בכללות, ברכת שהחיינו נתקנה על השמחה שיש בדברים הבאים מזמן לזמן מצד החידוש שבדבר, ובלשון אדמוה"ז (שוע"ר סי' תרמא ס"א) "שעיקר הברכה נתקנה על השמחה שיש לאדם מן המצוה שאינה תדירה ובאה מזמן לזמן", ועד"ז כותב בסידורו (סדר ברכת הנהנין רפי"ב) "כל שמחת לבב הבאה לאדם מטובת עולם הזה- חייב לברך עלי'. .שהחיינו", הרי מובן שלברך שהחיינו ראוי להיות בשמחה, וכנ"ל מתשובת מהרם מינץ. (וראה האריכות בגדר ברכת שהחיינו לקו"ש חי"ט עמ' 372 הערה 12 ולקו"ש חל"ז עמ' 14 ואילך,).

והנה בפורים הרי גם אבל מצווה בשמחה, ואין נוהגים אבילות בפורים (רמ"א סי' תרצו ס"ד), ואף למגן אברהם שכתב (שם ס"ק ז) דיזהר מלראות בכל מיני שמחות, הרי כתב בפרי מגדים (שם ס"ק ז) דהא"ר כתב שאינו מוכרח, דימי שמחה הם, וכיון שהאבל חייב בשמחה הרי גם יכול לברך ברכת שהחיינו להוציא את הציבור דחיובם בזה שוה.

משא"כ בחנוכה "שלא קבעום למשתה ושמחה" (שו"ע סי' עת"ר ס"ב) "ואבילות לכו"ע נוהג בחנוכה" (מ"ב סי' עת"ר ס"ק יב), הרי אין כאן גורם חיוב שמחה שיוכל האבל לברך שהחיינו-במצבו- כפי הצורך, לאידך הצבור מברך בברכת שהחיינו כרגיל מתוך שמחה כנ"ל, הרי כיון שאין מצבם שווה לכן אין האבל יכול להוציאם. (ולהעיר מדין ברכת כהנים בשנת אבילות שכתב בשוע"ר (סי' קכח סנ"ה) ש"אינו נושא את כפיו מפני שאין שרוי בשמחה והמברך יש לו להיות בשמחה ובטוב לב", אף שלא דומה לנידו"ד).

סיכום: נתבארו בזה ג' דעות בפוסקים: א) אבל לא יקרא המגילה לציבור. ב) אבל קורא המגילה ואחר שאינו אבל אומר הברכות. ג) אבל גם קורא וגם אומר הברכות. ונראה שדעת כולם מסכימים דבמקום שהש"ץ הוא הרגיל לקרוא ועדיף בקריאה מכולם , כבנידון שאלתינו- דהשליח בבית חב"ד הוא הבעל קורא הרגיל ויודע טעמי ודקדוקי הקריאה- , הרי יוכל לקרותו עם הברכות.

אחת מארבעת הפרשיות שקורים בסביבות פורים-פסח היא 'פרשת פרה' שבה קורים על עשיית פרה אדומה וטהרת טמא מת על ידה. פרשה זו קורים בשבת שלפני שבת פרשת החודש.

והנה, כידוע, להלכה אפשר להעלות קטן לקריאת מפטיר בכל שבת רגילה, ויש לעיין אם אפשר לקרוא לקטן לעלות למפטיר בקריאת פרשת פרה. וכדי להכריע ההלכה בשאלה זו נעבור בעז"ה על ענין קריאת פרשת פרה:

א. מצאנו שהסתפקו הראשונים והאחרונים בשאלה אם קריאת פרשת פרה היא דאורייתא או דרבנן*, ופליגי הראשונים בתשובת שאלה זו, כדלהלן:

הבית יוסף (או"ח סי' תרפ"ה) הביא בשם התוס' בברכות (יג, א ד"ה בלשון) דקריאת פרשת פרה מדאורייתא, [אמנם כך כתוב בתוס' ר' יהודה החסיד ובתוס' הרא"ש וגם בתוס' בדפוסים הראשונים, אבל מהרש"ל מחקו, ועל פיו נמחק בדפוסים האחרונים], וכן דעת הריטב"א (מגילה יז, ב ד"ה גמ' הא דאמרי').

וע"ע בתוס' הרא"ש (ברכות שם ד"ה כל התורה) שכ' "פרשת זכור ופרשת פר"א וכיוצא בהם", וצ"ע מה כוונתו במש"כ "וכיוצא בהם", ואולי יתכן דכוונתו לפ' שקלים ופ' החודש, אמנם לא מצאנו שום מקור או הסבר לחידוש כזה. ובעז"ה אולי נראה הבנה אחרת בזה לקמן.

מצד שני, ס"ל לתוס' במגילה (פ"ב), מהרי"ל, ותוס' שאנץ, דקריאת פרשת פרה דרבנן.

בשלחן ערוך (סי' קמ"ו, סי' תרפ"ה) פסק דקריאת פרשת פרה דאורייתא. מצד שני, הב"ח, השל"ה, המג"א ועוד אחרונים פסקו דקריאה זו אינה מדאורייתא.

והנה, יש לנו לדעת מה הטעם בקריאת פרשת פרה. וכתב רש"י (מגילה כט, א), וכן הביא החק יעקב בשם כמה ראשונים דטעם הקריאה היא משום דכיון ששואלים ודורשים בהלכות הפסח ל' יום קודם החג, לכן קורים פרש"פ כדי להזכירנו שצריכים לעשות הפסח בטהרה. וכעין זה אנו מוצאים בס' החינוך (שצ"ז) שכתב שמפני שענין זה של פרה אדומה הוא דבר גדול באומתנו, שהיתה מטהרת מידי טומאה חמורה, וזולתה א"א לעשות פסח, שהיא מצוה גדולה מאד, "נהגו כל ישראל לקרות פרשה זו בכל שנה ושנה בשבת קודם לפרשת החודש", עכ"ל. והמשנ"ב (ריש סי' תרפ"ה) הביא עפ"י דבריהם דהענין הוא להתפלל שגם עלינו יזרוק [הקב"ה] מים טהורים במהרה.

והנה, לדרכם זו של ראשונים אלו, הרי מבואר דהקריאה איננה מדאורייתא וכמו שביאר להדיא בחינוך הנ"ל "נהגו כל ישראל", וטעם המנהג או התקנה הרי נתבאר. אבל לדרך התוס' בברכות וסיעתם דס"ל דקריאת פרשה זו מדאורייתא, טובא צ"ע, דתמוה הדבר היכן מצינו בתורה רמז כל שהוא לקריאת פרשת פרה, ובודאי הוי זה עיקר הטעם לראשונים ואחרונים שלא קבלו דרך זה של התוס' דפרש"פ דאורייתא, וא"כ בודאי צ"ל מהיכי תיתי לתוס' וסיעתם מקור דפרש"פ דאורייתא.

ומצינו באחרונים כמה ביאורים לזה, ונבארם אחד אחד:

א) בערוך השלחן (או"ח סי' תרפ"ה סעיף ז') ביאר עפ"י הנאמר בפסוק בפרשת פרה: "והיתה לבני ישראל ולגר הגר בתוכם לחוקת עולם", ותנא על זה בספרי דהיינו שתהא נוהגת לדורות, שהרי אפר פרה אינו תלוי במקדש, דגם בזמן האמוראים - מאות שנים לאחר חורבן בית שני - היה להם אפר פרה כמבואר בגמ' (ראה חגיגה כה, א, רש"י נדה ו, ב ד"ה חבריא).

אך מ"מ הרי גם בסוף פרשת פרה נאמר שוב "והיתה להם לחוקת עולם", ושם לא מצינו בחז"ל שדרשוהו, ומיותר הוא, וכ' הערוה"ש דצ"ל שבא ללמד על קריאת פרשת פרה אף בזמן שאין לנו אפר פרה, וכדאתמר בזבחים (צ, א) "למקראה הקדימה הכתוב", דהיינו שיהיו קורין בענין אף כשיש להם את עצם טהרת הפרה, וכ"ש בזמן הזה שאין לנו את עצם המצוה שהיתה ראויה להיות בזמן הזה אם היה לנו אפר פרה, דודאי יש לומר שיש חיוב לקרות הפרשה.

והנה, טובא יש לדון בהך קל וחומר שהשמיע לנו הערוה"ש, דלכאורה היה נראה לומר דאם יש דין קריאת פרשת פרה בשעת מעשה טהרת הפרה, א"כ הביאור הוא דהוא חלק מעצם מעשה הטהרה באפר הפרה שתיעשה גם יחד עם קריאת הפרשה, אבל שנֹאמר גם דבלי שום מעשה טהרה באפר יהיה דין דאורייתא לקרות הפרשה בלבד, זה לכאורה לא מצאנו.

אלא דלכאורה י"ל דאף שאינה ק"ו, מ"מ הרי זה גופא בא הערוה"ש להודיענו דמגזרת הכתוב ד"והיתה להם לחוקת עולם" ילפינן דקריאת הפרשה היא אף כשליכא אפר פרה.

ב) עוד מצאנו מקור נוסף לקריאת פרש"פ בדברי המשך חכמה (פרשת חוקת), דהנה, בריש יומא לענין פרישת כהן גדול לפני יוה"כ ופרישה לפני עשיית פרה ילפינן מקרא (בפרשת צו) הנאמר לענין הפרישה במלואים: "כאשר עשה ביום הזה, צוה ה' 'לעשות' 'לכפר עליכם'", "לעשות" - אלו מעשי פרה, "לכפר עליכם" - זה יום הכפורים", דהיינו דכמו שלצורך המלואים צווה עליהם מעשה פרישת ז' ימים, יש אותו צורך פרישה ממש - ז' ימים - גם לענין עשיית פרה ועבודת יוה"כ, ונאמר עוד שם בגמ' (ג, ב וה, א) דכל המעכב לדורות במלואים מעכב גם בפרה. ובהמשך הגמ' לקמן שם (ה, ב) מבואר דאחד מהדברים המעכבים הוא שאף מקרא פרשת המילואים מעכב קודם להתחלת עשייתן, שנאמר 'זה הדבר אשר צוה ה', אפילו דיבור - דהיינו מקרא - מעכב, ע"כ. ולפי"ז הסיק המשך חכמה דכיון דקריאת פרשת המלואים מעכבת לדורות, גם בפרה מעכבת קריאת הפרשה קודם לעשייתה, ונמצא בשעת עשיית הפרה מקרא פרשה מעכבא, והוי אז דאורייתא.

ונמצא דלהבנת המש"ח, כל הנאמר בראשונים דקריאת פרש"פ דאורייתא, קאי על שעת עשייתה בלבד, ונמצא דלדעתו, בזמה"ז לכו"ע לא הויא דאורייתא.

אך לפי"ז תמוה, דאם אין הראשונים מדברים בזמה"ז, הרי טובא קריאות דאורייתא איכא, דהרי מצאנו דגם פרשת המלואים ופרשת יוה"כ הוו דאורייתא מאותו הטעם והמקור ממש כמו קריאת פרש"פ, וכן יש ברשב"א (ברכות) וריטב"א (מגילה) רשימה ארוכה של קריאות דאורייתא במקדש, ואם בזה הוא דעסקינן, א"כ אמאי כתבו התוס' דרק זכור ופרה דאורייתא, ועל כרחך דאיירי בזמן שאין ביהמ"ק קיים, ומ"מ פרש"פ דאורייתא. וא"כ מוכח מתוס' דלא כמשך חכמה.

ואין הכי נמי בריטב"א - שבאמת הביא רשימה ארוכה של פרשיות השייכות בביהמ"ק - היה שייך לומר כדברי המש"ח, ואולי אף בתוס' הרא"ש שכ' "פרשת זכור ופרשת פר"א וכיוצא בהם" שייך להעמיס כן, דאולי כוונתו לכל הפרשיות הקרויות עם עבודות שונות בזמן המקדש, אך בתוס' בודאי א"א לומר כן.

ואולי כוונת המש"ח דגם כשא"א לקיים מצות פרה בשלמות משום שאין לנו אפר פרה, מ"מ חלק הקריאה עומדת בעינה.

אך מלשונו לא משמע כן, וכל כה"ג היה צריך לבאר לנו. ועוד, דכלל לא מסתבר לומר דבר כזה, וכמו שהקשינו לעיל בדברי הערוה"ש, דאם יש דין קריאת פרשת פרה בשעת מעשה טהרת הפרה, א"כ הוא חלק מעצם מעשה הטהרה באפר הפרה שתיעשה גם יחד עם קריאת הפרשה, וכמפורש בגמ' ורש"י במס' יומא שהביא המש"ח כמקורו, אבל שנאמר גם דבלי שום מעשה טהרה באפר יהיה דין דאורייתא לקרות הפרשה בלבד, קשה מאד לומר כן.

וא"כ לכאורה נשאר דיש להבין מקורו של המש"ח רק לפי הריטב"א ותוס' הרא"ש דוקא.

ג) בס' עבודת ישראל להרה"ק המגיד מקאזניץ זצוק"ל הביא מקור נוסף, שנאמר "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר, זאת חוקת התורה אשר צוה ה' לאמר", ומיתור ה'לאמר' השני למדים דאפי' בזמה"ז שא"א לקיים מצות פר"א בשלמותה, מ"מ צונו ה' 'לאמר' הפרשה - ונשלמה 'פרים' שפתינו.

ב. ולאחר שהבאנו ג' מקורות לחיוב קריאת פרש"פ מדאורייתא, יש לעיין מאי נפק"מ להלכה אי פרש"פ דאורייתא או דרבנן. ועי"ז נבא גם להכריע ההלכה בשאלתנו:

והוא, דפסק מהרש"ל שקטן אינו עולה למפטיר בפרשת זכור, וגם בפרשת פרה יש ליזהר, מפני שצריכים בר חיובא שיעלה לפרשיות אלו, דהעולה ג"כ קורא בתורה, וכיון שהקטן לאו בר-חיובא הוא, אין הוא יכול להיות זה שקורא בתורה פרשה המחויבת מן התורה, וכמובן דזהו לשיטה דס"ל דפרש"פ דאורייתא. והב"ח חולק על דברי מהרש"ל וס"ל דאפי' קטן שאינו יודע למי מברכים יכול לעלות גם בפ' זכור דאין נפק"מ בעולה, אלא יוצאים בקריאת הש"ץ. והט"ז (תרפ"ה ס"ק ב') מכריע בזה דאם אין הקטן יודע למי מברכים אין יוצאים ידי הברכה על ידו וממילא אין יוצאין ידי קריאה בלי ברכה, אבל ביודע למי מברכין ס"ל כדעת הב"ח דיוצאין ידי הברכה ע"י הקטן והקריאה ע"י הש"ץ. ולדרך זה נמצא דהשאלה אם קטן עולה לפרש"פ תלויה בפלוגתת הראשונים הנ"ל אם פרש"פ דאורייתא או לא, דאי הוי דרבנן בודאי יוכל לעלות לפרש"פ.

אמנם, יש להוסיף דבאמת אף אי נימא דקטן אינו עולה לד' פרשיות, מ"מ י"ל שהוא מטעם אחר, ואף אם הם דרבנן, מ"מ לא יוכל הקטן לעלות. דהנה כתב באליה רבא, וכ"ה בשו"ת פרח שושן (הו"ד בחי' רעק"א על גליון השו"ע סי' רפ"ב) דכל מה שקטן עולה לתורה כלל הוא רק משום הנאמר בברייתא במגילה (כג, א) "הכל עולין למנין שבעה ואפי' קטן", וכבר הביא הרמ"א (סי' רפ"ב) בשם ר"ן וריב"ש דהיינו שהוא משלים חלק החסר במנין הז', אבל שהוא יהיה כל המנין, זה בודאי לא שייך. וממילא כל ההיתר הוא לענין מפטיר שהוא חלק מכל קריאת פרשת השבוע, ואף חזרה על הנקרא בשאר קריאת הפרשה, וממילא הוי הכל מנין אחד של שבעה וקטן עולה למפטיר, אבל בד' הפרשיות כולם, שכל אחד מהם היא קריאה נפרדת לעצמה, א"כ נמצא דבקריאה זו החדשה הוי הקטן כל המנין, וזה לא יתכן, עכת"ד, ודברי פי חכם חן.

[ובשו"ע (תרפ"ה סעיף ז') כ' דכיון דפרשת זכור ופרשת פרה הוו דאורייתא, לכן "בני הישובים שאין להם מנין צריכים לבא למקום שיש מנין בשבתות הללו כדי לשמוע פרשיות אלו שהם מדאורייתא", ולאלו הסוברים דפרש"פ דרבנן אינו חייב לטרוח אחר מנין לשמעה.]

*עיין) העו"ב גליון תתקה ע' 3 ואילך. המערכת.

היות ורבים מקילים בענין, כדאי לפרסם דעת רבינו בזה בשו"ע שלו ובסדר ברכת הנהנין.

בנוגע לפת הבא בכסנין, מביא רבינו בשו"ע סברא שאפי' אם המילוי הוא בשר, דגים, גבינה וביצים, וכיו"ב דברים המשביעים ומלפתים בהם את הפת, נכנס ג"כ בגדר פת הבא בכיסנין, וברכתם בורא מיני מזונות, ואין צריכים נטילת ידים, ומסיים שם בסימן קס"ח סעיף י' "והעיקר כסברא ראשונה שפת הבא בכיסנין היא דוקא במילוי פירות, ולא בשר וגבינה וכיו"ב".

ובסדר ברכת הנהנין פרק ב' אות ט' כותב אם המילוי הוא בשר, דגים וגבינה מברכין המוציא וברהמ"ז. ולענין הלכה, יש לסמוך על המיקל, אך כל בעל נפש יחמיר לעצמו שלא לאכול בלא נטילת ידים והמוציא על לחם אחר תחילה.

ובנוגע לפת שנילושה במי פירות, מביא הדעה שהיא בגדר פת הבא בכסנין, ואח"כ כותב ויש חולקין ואומרים שמברכין המוציא וברהמ"ז. סדר ברכת הנהנין פ' ב' אות ז', ומסיים שם ולענין הלכה יש לסמוך על סברא הראשונה, שבדברי סופרים הלך אחר המיקל, אך כל בעל נפש יחמיר לעצמו שלא לאכול בלא נטילת ידיים והמוציא על לחם אחר תחילה.

ובנוגע לשיעור קביעת סעודה קובע רבינו בסדר ברכת הנהנין פ' ב' שהאוכל פת הבא בכסנין או שאר מינים שאינם בגדר לחם אלה הם מינים שמברכים עליהם בורא מיני מזונות, שאם אוכל שיעור מד' עד שש ביצים (בערך משמונה עד שתים עשרה "אונס") ושבע, נוטל ידים ומברך המוציא וברמה"ז. ואם אינו שבע מברך בורא מיני מזונות, ואפי' אם שבע משיעור זה בגלל שאכל עם המזונות דגים או בשר, הרי זה נחשב כאילו שבע מהמזונות בלבד, ומברך המוציא וברהמ"ז.

הרי יוצא מכל הנ"ל שהמאכל הנק' פיצא, אע"פ שנילושה במי פירות, יש להחמיר ליטול ידים ולברך המוציא על לחם אחר תחילה. ובגם בגלל המילוי שלו, הגבינה, יש להחמיר ליטול ידים ולברך המוציא על לחם אחר תחילה.

ואם אוכלים ממנו שיעור של ד' ביצים (8 אונס) ושבעים מזה, הרי זה נק' קביעת סעודה לדעת רבינו, ומן הדין (ולאו דוקא בעל נפש) צריכים ליטול ידים ולברך המוציא וברהמ"ז.

ולפלא שרבים אינם נזהרים בזה.

ראיתי חנות שבעה"ב תלה על הקיר שתי תעודות מאותה שנה משני בתי דינים שונים המעידות שמכר חמצו כדין.

ויש לעיין בזה מה תהיה תוצאת פעולתו לגבי המכירה ומה דין החמץ שנמכר פעמיים, לאחר הפסח.

הבעיה בזה היא שפשוט הדבר שלא ניתן למכור אותו דבר שני פעמים. והעושה כזה מראה שכללות המכירה אינה אמיתית, או שמכירה אחת מבטלת השניה.

לברור ההלכה כדאי להקדים:

א. באם לא היה מרשה את הרב או הב"ד למכור עבורו את החמץ, אלא מוכר ישר לגוי או להבדיל לרב או הממונה כפי המבואר בפשטות בשו"ע וכך נהגו כו"כ דורות, לכאורה לא היתה בזה שום שאלה, דאם המכירה הא' נעשתה כדין, אין שום פעולה של המוכר שהוא הבעלים הקודמים יכולה לבטל המכר. שזה ענין כל הקנינים שמאותו רגע עבר החפץ לרשות הקונה או המקבל ושוב לא ניתן להתחרט או לשנות תנאים שזה שייך רק בזמן המו"מ.

וכמבואר בשו"ע אדה"ז סי' תמ"ח סי"ג שאם המכירה לגוי היתה כדין, אז הנחת חותם אינה מראה כוונה הסותרת למכירה. אלא ה"ה כהנחת חותם על חמצו של גוי. אך אם מניח קודם המכירה אז יראה ממעשיו שאינו מוכר. ואפי' בסי"ד אין לקיחת המפתח מבטלת המכירה רק מעוררת בעיה מצד אחריות החמץ, שהוא גם איסור. וכן הוא בתשובת אדה"ז סי' ד'. שמאחר שמכר כדין ה"ה גוזל חמץ זה כשלוקח ממנו.

אך בזמננו שנהוג להרשות את הרב למכור החמץ, וא"כ חנוני זה הרשה ב"ד הב' קודם שמכר ב"ד הא' בכח רשותו (כפי הנהוג למכור החמץ בער"פ קודם זמן הביעור) תהיה שאלה האם תבטל הרשאה הב' את הראשון או את שניהם מחמת הסתירה שביניהם.

ב. לגבי החמץ בתוה"פ ואחה"פ כדאי להקדים, כי אף שרבה"ז תיקן המכירה מלכתחילה באופן הכי מועיל במכירה רגילה, עכ"ז בדיעבד יש קולא מיוחדת בהסרת הבעלות מחמץ בזמן האיסור מצד שהוא איסור הנאה וממילא אינו שלו, ובכמה ענינים די בפעולה כל שהיא (ראה בשו"ע רבה"ז סי הנ"ל ס"ח) בכדי להקנות ולהסיר מעצמו האיסור. וכאן יש לעיין דבפשטות ובפרט ששוחחתי עמו עד"ז וביאר שכוונתו היתה להדר, שלפי דעתו מכירה פעמיים היא טובה ומהודרת ממכירה אחת, וממילא אף שלא הבין הסתירה שבמעשיו, מ"מ התכוון להוציא החמץ מרשותו ולמכרו לנכרי, ואולי אף אם במכירה רגילה לא תכון אחת מהמכירות או גם שתיהן, אך בחמץ יצא עכ"פ מרשותו ולא יעבור עליו בב"י וב"י ויהיה מותר אחה"פ לו ולכל ישראל.

ונוגע לברר גם לעצם המכירה, למשל אם אחד מהגויים רוצה לשלם מחיר החמץ ולקחתו לעצמו (כמבואר בסכ"ה שם), מי מהם רשאי. ולהיפך באם החמץ הופסד והפסדו לגוי (אם ישלם ויעמוד בתנאי המכירה) איזה מהם הפסיד (ע"פ מש"כ בסי"ד שם).

ונראה לומר בזה בד"א שיש לדמות למ"ש בטור אבה"ע (סי' ל"ז הקטע שכנגדו בשו"ע הוא ס"י), "וכתב הרמ"ה אי שוי שליח אחרינא לקידושין ולא בטליה לשליח קמא בפירוש ואזל כל חד מינייהו וקידש דבתרא הוו קידושין ולא דקמא דכיון דשויה שליח לבתרא בטליה לקמא, וסיום דבריו הדין הוא סברא דילן ומיהו לענין מעשה לא מורינן הלכה למעשה אלא בעיא גט מתרוויהו". ע"כ מהטור.

וכתב הב"ח דצריכה גט משניהם דוקא אם קידושי ראשון קדמו לקדושי שני, אך אם שני קדמו צריכה גט רק מהשני ממנ"פ, דאם שליחות השני בטלה להראשון הרי קידושיו אינן קידושין ואינה צריכה גט ממנו. ואם מינה השני רק משום שחשש שהראשון לא ימצא, הרי לא מצא עד שנתקדשה.

ובכ"ז צריכה גט מהשני להב"ח, ולמדו נ"כ השו"ע שדינו דהרמ"ה הוא מצד הספק, דשמא מינוי השני ביטל שליחות הראשון, ולכך אפילו לא קידשה אלא הראשון לבדו צריכה גט, וכנ"ל מצד הספק שמא אינו לשליחותו כלל.

ובבית שמואל על שו"ע שם הקשה דמאי שנא מהמבואר בשו"ע (אבה"ע סי' קמ"א סמ"ד) גבי אשה שעשתה כמה שלוחים לקבלת גט כל שהגיע הגט ליד אחד מהם מגורשת, ולא אמרינן שמינוי נוספים ביטלו הראשונים. ותירץ שכאן לא אכפת לה איך יגיע הגט לידה אם ע"י שליח זה או ע"י אחר.

כלומר אם אין בכוונתה לערער או להסתפק או לבטל את שליחות הראשון שניהם קיימים.

וממילא נוכל ללמוד לכאן לענין מכירת חמץ, אם ממנה שנים למכור ורוצה משניהם אותו הדבר ולא אכפת לו ע"י מי מהם יבוא, הרי השליחות של שניהם שרירה וקיימת, ומי שמכר ראשון מכירתו קיימת, ומכירת החמץ היא מכירה גמורה.

אך אם למשל היה חיסרון ברור בסמיכות דעתו לגבי מינוי אחד מהם. לדוגמה מינוי אחד היה למי שבאמת רצה שימכור לו (כגון שהוא הרב שלו) והשני הוא הרב שמקובל על הקונים בחנותו, או שלפי דעתו ההידור במינוי שניים למכור חמצו, הוא שאם יארע איזה אונס לאחד מהם ולא ימכור עבורו החמץ, והוא ע"ד בקידושין (עיין בבית שמואל שם) שמינה השני מחשש שמא לא ימצא השליח הא' ומכאן נובע החשש שמא מינוי השני מבטל הראשון או שהראשון קיים, שהרי רק אם לא ימצא ביטל לשליחותו ולא אם מצא. ולכאורה זהו החילוק בין מינוי ב' שלוחים הנדון בס"י לס"ט שם מינה שליח לקידושין והלך הוא בעצמו וקידש אחר לבתו. ושם מי שקידש קודם קידושיו קידושין, והוא אף שהלך בעצמו ועשה אחרת מכפי שציוה ומינה לשליח, מ"מ מעשה השליח קיים אם קדם, ולכאו' נ"ל הטעם משום שלא ביטל וערער על השליחות, עד שעשה מעשה ואם המעשה הוא אחר מעשה השליח, אין זה ביטול השליחות. משא"כ כאן מאחר שערער על עצם הסמכות דהשליח ע"י שמינה אחר באופן סותר, ממילא אף קודם שעשה מעשה, אולי אין לו כל כח לבצע השליחות.

ולפ"ז אם מינה שניים למכור חמץ באופן שיש בזה איזה עירעור על אחד מהם שבאופן זה בקידושין הוא ספק אף אם ברור מי קדם, מחמת שאינו ידוע האם היה בכח השליח לקדש, וכאן נצטרך לומר שאין בכוחו למכור החמץ עבורו.

ולכאורה יש לחלק:

א) אף אם נאמר ששליח אחד בטלה שליחותו מ"מ מאחר שהמבוקש הוא אחד הרי נעשתה השליחות או ע"י הראשון או ע"י השני. (ואינו דומה למדובר לעיל שם כל המינויים שרירים וקיימים) רק צריך לידע מי מכר בפועל בנוגע לדיני ממונות דהמכירה.

ב) במכירת חמץ שונה הדבר כנ"ל מ"ש רבה"ז בסי' תמ"ח ס"ח (גבי קנין שאינו מועיל לכו"ע לגוי): כיון שהחמץ לאחר שהגיע זמן ביעורו אף אם לא היה מוכרו לנכרי לא היה ברשותו של הישראל. .שהרי אינו רשאי ליהנות ממנו אלא שהתורה העמידה את החמץ ברשותו להיות שמו נקרא עליו שיעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. .לפיכך בגילוי דעת בלבד שהוא מגלה דעתו קודם שהגיע זמן הביעור שאין רצונו כלל שיהיה החמץ שלו די בזה להפקיע מעליו איסור בל יראה ובל ימצא וגילוי דעת זה הוא שמקנה אותו לנכרי אע"פ שאינו קנין גמור המועיל מדין תורה שלא יוכל אחד מהם לחזור בו ולבטל המקח. עכ"ל

ואף שכאן הוא חסרון בשליחות למוכרו מ"מ כתב רבה"ז שני דברים: א' שגילוי הדעת מסיר ענין ב"י וב"י. ב' גילוי דעת זה עושה הקנין. ואף שהדברים צריכים ביאור רב (עיין מש"כ בספר קובץ חידושי תורה מבית חיינו ג' ע' 436 ואילך) מ"מ כאן שוודאי גילה דעתו שאינו חפץ בחמץ אפשר עי"ז מ"מ ימכר החמץ לנכרי שהשליח שמכר לו הוא השליח שהסכימה דעתו לו. וראי' לזה שבכל האופנים בשו"ע הנ"ל בענין קידושין בהם מדובר על ספקות במינוי, ההלכה תמיד שצריכה גט משניהם או אחד יגרש ואחד יכנוס, כלומר יש תמיד חשש שהשליחות קיימת ולא אומרים בוודאי אין קידושיו קידושין. ולעניננו מספיק הספק והצד שרצה בשליחותו כדי לקיים השליחות.

אבל אינו דומה להדין דמכירות חמץ מצד שני סיבות: א) צריך לידע לענין ממונות מיהו הגוי שקנה.

ב) באופן כזה המכירה תהיה רק בשעת איסור הנאתו ונ"מ אם מישהו גזלו בין המכירה לשעת איסור הנאתו וכיו"ב.

בסיום הענין ודאי שאין לעשות לכתחילה ליצנות מהמכירה ע"י מכירה או הרשאה פעמיים שלא היה עושה בשו"א בנכסיו ובכל מו"מ, רק בדיעבד נכתבו הצעות הענין דלעיל.

איידי דעסקינן בעניני מכירת חמץ, כדאי להעיר אודות מה שכתב הרב מ. פ. שי' גיליון תתקצ"ו אודות מכירת חמץ ללא הרשאה מצד זכין לאדם שלא בפניו. הנה אם הוא מצד שרוצים בדיעבד לנסות להצילו לכה"פ לזמן מסוים מאיסור ב"י וב"י לפחות לכמה דעות הרי יישר חילם. אך אם דעתו שהיא מכירה לכתחילה לכל דבר, הרי שיסוד כל הענין דזכין בכ"מ הוא שאם היה לפננו והיינו שואלין אותו אם רוצה לזכות או למכור וכיו"ב וודאי שהיה מסכים. וכל החסרון הוא שאינו רואה המציאה באה לחצרו וכיו"ב (ראה לדוגמה מגיד משנה לרמב"ם הל' זכיה ומתנה פ"ד ה"ב והגהות מיימוניות להל' גזלה ואבדה פט"ז הגה"ה א') . אך אם הוא יכול למכור לרב החמץ ללא שום מונע, או עאכו"כ שאינו יודע כלל ממציאות של מכירת חמץ או מאיסור שהיית חמץ ברשותו שאז אם היינו שואלין אותו לאו דוקא שהיה אומר למכור. ואם הגוי יבוא ליטול בתוה"פ מהחמץ אולי ישלחו מביתו, צ"ע אם אפשר לקרוא לזה זכין לאדם. וגם חשוב שמי שמסדר במקום שליחותו מכירת חמץ עבור יהודים הרחוקים לע"ע משמירת תומ"צ כדאי שלפחות ידעו באופן כללי על מה הם חותמים ומרשים את הרב, לשיטת רבה"ז שאין זה הערמה אלא מכירה לכל דבר באופן היותר מועיל.

כותב אדה"ז בסתל"ט ס"ה "שני בתים בדוקים וצבור אחד של חמץ ובא עכבר ונטל ואין ידוע לאיזה בית נכנס אם הבתים הן של שני בני אדם ובאין לשאול זה אחר זה שניהם אין צריכין לחזור ולבדוק אם ביטלום או יכולין לבטל וכל אחד יכול לתלות החמץ בבית חבירו. אבל אם לא ביטלו ואינן יכולין עוד לבטלו שניהם צריכין לחזור ולבדוק אפילו אם היה ככר קטן ואין כאן ב' ספיקות להקל לפי שספק זה שמא לא נכנס לבית זה או שמא לא נכנס לבית זה אינו נחשב לספק כלל מן התורה שבודאי נכנס לאחד מהן וכיון שאינו ידוע איזהו שניהם צריכין בדיקה דהי מנייהו מפקת ואף שבאו לשאול זה אחר זה אין זה מועיל כלום מן התורה אלא אם כן ביטלו שאז אין צריך לבדוק אלא מדברי סופרים וחכמים הקילו בספק דבריהם ואמרו שאם באו לשאול זה אחר זה כיון שאפשר לומר לכל אחד שהוא אין צריך לבדוק לפי שהחמץ הוא בבית חבירו אומרים כן אבל אם באו לשאול בבת אחת או שאחד מהם שואל עליו ועל בית חבירו כיון שאי אפשר לומר להם ששניהם אין צריכין לבדוק שהרי בבית אחד יש ודאי חמץ אם כן שניהם צריכין לחזור ולבדוק דהי מינייהו מפקת".

וביו"ד סק"צ על דין השו"ע סמ"ג שבאשה שהשאילה חלוקה לבעלת הכתם וכ"ש לטהורה ונמצא בו כתם אין תולות זו בזו ושתיהן צריכות לחוש כותב אדה"ז בסקפ"ו "ולא דמי לב' נשים שנתעסקו בצפור אחת דלעיל סעיף כ"ה דאפילו כששתיהן באות לישאל בזה אחר זה שתיהן טהורות וכל שכן כשאחת באה לישאל ואחת אינה באה כלל דהתם אינה צריכה לתלות כתמה בחברתה אלא בדם צפור וחברתה תהיה טמאה ממילא אבל הכא שצריכה לתלות כתמה בחברתה ומאי חזית לתלות בהך טפי מבהך כן דעת הרשב"א. ואזיל לשיטתו דגבי ב' קדרות דלעיל סי' קי"א. (ולהחולקים שם [היינו דעת הרמב"ן שיובא להלן] וכן דעת הטור ושלחן ערוך באורח חיים סי' תל"ט גבי ב' בתים בדוקים צריך לומר דשאני בתים וקדרות שאין בהם דעת לישאל אלא שהבעלים דחדא מינייהו באים לשאול הלכך תלינן באידך דאינו בא לישאל אבל הנשים שיש בהן דעת לישאל אף שלא באה אלא אחת מהן אין לה לתלות כתמה בחברתה דמאי חזית לקלקל הך טפי מהך וכשאתה תולה בה אתה מקלקלה מה שאין כן בבתים וקדרות אין לחוש לקילקולם אלא כשנשאלים עליהם בעליהם אבל כשאין שואל ואין דורש לא איכפת לן שלא נתנה התורה אלא לישראל ולא לעצים ואבנים והלכך כשהבעלים דחדא מינייהו באים לישאל תלינן להו באידך שאין הבעלים באים לשאול)".

ובס' זכרון סגולות אברהם עמ' 174 ואילך הקשה הרימ"ס ב' קושיות. א. דאם לשיטת אדה"ז בסתל"ט עכבר שנכנס לא' מב' בתים לא נחשב ספק בדאורייתא, ורק בדבריהם הקילו להחשיבו כספק, א"כ איך בב' שבילין (שבפסחים י, א מדמין ב' דינים אלו זל"ז) מטהרים שניהם בבאו לשאול בזא"ז והרי מדאורייתא לא נחשב ספק ואין הבדל בין בב"א לזא"ז.

ב. דכיון שכתב ביו"ד סק"צ שלגבי ב' בתים אין הסברא של הי מנייהו מפקת באין באים לשאול בב"א דלא ניתנה תורה לעצים ואבנים, א"כ למה כתב בסתל"ט שמדאורייתא לא נחשב זה לספק כלל דהי מנייהו מפקת. ועיי"ש מה שתירץ.

ואולי יש לומר בזה, ובהקדים המח' בין הרשב"א והרמב"ן שהובא בדברי אדה"ז בסק"צ. דבתורת הבית ב"ד ש"ב וכן בחי' הרשב"א ליבמות פב, ב שואל הרשב"א למה בנפלה חתיכה א' של איסור דרבנן לא' מב' קדירות של היתר אין אומרים שאני אומר להתיר (היינו המשנה דתרומות פ"ד מ"י) וכותב "ושאלתי את פי הרמב"ן ז"ל ותירץ לי דהתם כשהם של אדם אחד אי נמי בשל שני בני אדם וכשבאו לישאל בבת אחת". אמנם הרשב"א שם חולק וס"ל שבזה אפי' אם הקדירות הם של שני ב' אדם ובאו לשאול בזא"ז שניהם אסורות. והובא בב"י יו"ד סקי"א ובט"ז שם סק"ו ובש"ך שם סקי"ג וי"ט.

ובש"ך שם סקי"ט כותב "ומ"מ דברי הרשב"א צל"ע ולפענ"ד דברי הרמב"ן. .[עיקר] דהכי מוכח להדיא רפ"ק דפסחים (דף י') וס"פ האשה שנתארמלה דאפילו בשניהם של היתר תולין להקל באיסור דרבנן כשבאו זא"ז ע"ש". וכן כתב הפר"ח שם בסקי"ח והפר"ת בסק"ט שם.

ובפליתי שם סק"ח כותב "האחרונים עמדו בזה מ"ש משני שבילין א' טמא וא' טהור והלכו שניהם א' בזה וא' בזה דקיי"ל אי באים לשאול זה אחר זה שניהם טהורים ותלינן כל א' בטהור הלכך וא"כ ה"נ בב' ב"א אם באו לשאול בזא"ז נטהר אותם ולומר לכל א' דשל היתר נפל. .ועיקר התירוץ דבשני שבילין אם בא א' לשאול לחכם הלכתי בדרך א' ולא ידעתי באיזה אין צורך בשאלתו להזכיר שגם חבירו הלך בא' משני דרכים אלו ואם כן החכם דנשאל רק עליו מתיר וכן לשני אבל הכא אם בא לשאול לחכם חתיכה של איסור אם לא מזכיר גם של חבירו שיש כאן שני קדירות ואינו ידוע לאיזה ולפי זה דצריך להזכיר גם של חבירו הרי כנשאל עליו ועל חבירו ואסור ודוק". ועד"ז תי' בנקוה"כ שם סק"ג.

אמנם הצ"צ כותב בפס"ד סקי"א ס"ז "ובכו"פ סק"ח נתן טעם לדעת הרשב"א ותלמוד ערוך מנגדו להכו"פ בפסחים (ד"י) גבי שתי בתים בדוקים. וכן מצאתי להגאון אאזמו"ר ז"ל בסימן ק"צ סקפ"ו שכתב וכ"ד הטוש"ע א"ח סימן תל"ט. ור"ל שמשם מוכח הפך דעת הרשב"א ומשם מוכרח בבירור סתירת סברת הכו"פ". ועיין מה שתי' בחוו"ד ביאורים סק"ט.

והיינו שמזה שבפסחים בעכבר שעל לא' מב' בתים בדוקים מתירים שניהם בבאו לשאול זא"ז וזה הוי ממש כחתיכת איסור שנפל לא' מב' קדירות היתר, ולזה לא יעזור כאן חילוק הכו"פ, דגם בחמץ צריך להזכיר של חבירו בדיוק כמו בקדירה.

[ועיין רמב"ם הל' חו"מ פ"ב הי"א שהתיר בעכבר שעל לא' מב' בתים בדוקים גם בבאו לשאול בב"א והמהר"ם חלוואה אכן סובר שבחמץ אסור גם בבאו לשאול זא"ז].

והנראה לומר, שלשיטת אדה"ז גם הרמב"ן ס"ל מסברת הכו"פ לחלק בין ב' קדירות לב' שבילין, ולכן בב' שבילין מדאורייתא אכן יש להקל לכ"א בבאו לשאול בזא"ז ולא שייך בב' השבילין הסברא ד"אינו נחשב לספק כלל מן התורה שבודאי נכנס לאחד מהן וכיון שאינו ידוע איזהו שניהם צריכין בדיקה דהי מנייהו מפקת ואף שבאו לשאול זה אחר זה אין זה מועיל כלום מן התורה" דזה שייך רק כשהשאלה של הא' תלוי בהשני, משא"כ בב' שבילין דאין צורך להזכיר בשאלתו גם השני א"כ כל אחד שואל על עצמו בלבד בלי להזכיר השני כלל ולכל א' פוסקים דטהור.

אלא שהרמב"ן סובר דמזה שבפסחים דימו הדין דעכבר שעל לא' מב' בתים בדוקים להתיר בזא"ז, מזה ראי' שבספק דבריהם הקילו להחשיבו כספק בבאו לשאול זא"ז וא"כ אותו הדין יהי' גם בנפל חתיכה א' של איסור דרבנן לא' מב' קדירות של היתר דאם הם של ב' בנ"א ובאו לשאול בזא"ז בדבריהם הקילו במקרה זה להחשיבו כספק ומקלינן. ובאמת כמ"ש הצ"צ דגמ' זו הוא "תלמוד ערוך מנגדו" לשיטת הרשב"א וסב' הכו"פ (היינו סב' הכו"פ שבאמת לא נקל גם בדרבנן, אבל סב' הכו"פ נכונה שבב' שבילין א"א שלא נחשב ספק כלל ומועיל גם בדאורייתא).

ולתי' קושיא הב' הנ"ל, דמצד הסב' שלא ניתנה תורה לעצים ואבנים לא שייך גבי בתים הי מנייהו מפקת, וא"כ למה כותב אדה"ז בסתל"ט דלא הוי ספק כלל. נ"ל דבאמת מכח הי מנייהו מפקת נאמרו בזה ב' דברים: א. דמדאורייתא לא נחשב ספק כלל. ב. דגם בדרבנן כשהקילו להחשיבו כספק בבאו לשאול בזא"ז, הרי כשבשאלתו צריך להזכיר גם השני, שהרי אם לא נכנס העכבר לבית זה נכנס לבית האחר אז גם כשבאו לשאול בזא"ז הוי כשואלים על שניהם בב"א (משא"כ בב' שבילין וכן בב' נשים שנתעסקו בצפור א' ונמצא על כל א' דם כסלע בשאלתו אינו תלוי בהשני כלל אלא אם הוא הלך בשביל הטמא או הטהור וכן אם הדם הוא מחמת כתם או מחמת הצפור).

וזה שכותב אדה"ז שלא ניתנה תורה לעצים ואבנים הוא רק כלפי דבר השני, היינו שברבנן כשמקילים להחשיבו כספק בבאו לשאול בזא"ז הנה כיון שלא ניתנה תורה לעצים ואבנים א"כ אף שבשאלתו צריך להזכיר הבית השני שהעכבר נכנס או בזו או בזו אעפ"כ לא נחשב כשואל על שניהם והוי כבאו לשאול בזא"ז. אמנם אי"ז סברא להחשיבו כספק בדאורייתא, דזהו מצד המציאות והי מנייהו מפקת. (היינו שזה שלא ניתנה תורה לעצים ואבנים אומר לנו רק כלפי השואל דלא הוי כשואל על שניהם בע"כ, משא"כ כלפי המציאות שבמקרה כזה אינו נחשב ספק מה יועיל לנו זה שלא ניתנה תורה לעצים ואבנים).

ואבקש מקוראי הגליון שיעירו בזה.