1) (ובסידור: לא מתחשב כלל בדיעה שמילוי בשר הוא פהבכ"ס ופוסק באופן מוחלט דכל מילוי מדברים למזון ולהשביע אינו מוציא הלחם מלחם גמור).

2) וכן בבלילה עבה וטיגנו: בשו"ע המחבר סע' יג בבלילה עבה שריככה במים ועשאה סופגנין ומביא שם ב' דעות אם ברכתו המוציא או במ"מ, וכ' המחבר "ויר"ש יוצא ידי שניהם, ולא יאכל אלא ע"י שיברך על לחם אחר תחילה". ומעיר המג"א: דלכאורה אם הוא מזונות א"כ איך יפטור אותו הרי "לא בא מחמת הסעודה", כמו בפת הבא בכיסנין הבא בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה. ומת' המג"א דמדובר שאוכל לחם זו לתבשיל ולמזון שלכן נחשב כבא מחמת הסעודה ויוצא בברכת הפת. וכן אדמה"ז סע' טו כשמביא שיטת המחבר כ' שיר"ש יצא ידי שניהם ולא יאכלנו אלא בתוך הסעודה "למזון ולשובע". (אלא ששם מסיים לפועל כשיטת הרמ"א דנהגו להקל כשיטת הר"ש "כי כן עיקר". וכן בסבה"נ פ"ב הי"ב כ' ב' הדעות ומסיים שהעיקר כר"ש שברכתו מזונות אלא שיחמיר כשאוכל כדי שביעה דאז ברכת המזון דאורייתא שלא לאוכלו אלא בתוך סעודה דלחם גמור).

3) ומה שכ' בסעי' יד שבפהבכ"ס אין לברך בתוך הסעודה גם כשהיא לעידון ולתענוג, כיון שי"ל שהיא פת גמור, הוא טעם למה אין לו לברך עליה במ"מ כבלחמניה, אבל לאידך לכתחילה יאכלנה רק "בתוך הסעודה למזון ולשובע" כמבואר לעיל בסע' ט' בהדיא.

4) והנה במשנ"ב בבה"ל כשמביא קושיית השל"ה בשיטת המחבר בבלילה עבה שטגנו דיר"ש יוצא ידי שניהם ויברך על לחם אחר תחילה איך יפטור ברכת המוציא אותה, שהמג"א ביאר שיאכל למזון, ומביא המשנ"ב (עוד עצה שיכוין בפי' למזון, ולאח"ז כ') עצה אחרת - שמכוין בהדיא לפטור בברכת המוציא המינים אלו בכ"ג יכול לפטור אותם (הלכה ברורה).

אבל אינו נראה דאדמה"ז סובר כמותו: שהרי בשו"ע כשהביא שיטת המחבר כ' "ולא יאכלנה אלא בתוך הסעודה למזון ולשובע...", דנראה יותר דזהו האופן היחידי לצאת הספק בזה שיאכלנה למזון ולשובע ולא מועיל כוונתו להוציא בהדיא בברכת המוציא.

ואין לומר דבסדור שהשמיט זה הוא משום שסובר כעצה זו דהלכה ברורה: דאם זהו כוונתו היה לו לומר כן בפי' דצריך שיכוין להוציאו בהדיא מינים אלו.

5) ומזה יש להעיר על הכתוב ב B'rochos Guide בסוף ספר סבה"נ הנדפס תשנ"ה בשוה"ג 1 אודות "עוגת תפוחים" שכותב שם (בתרגום מאנגלית): שישתדל לא לאכול כדי קביעות סעודה, ע"פ השיעור המועט הנזכר ב'סדר' - בערך 8 "Ounces". ואם רוצה לאכול כמות כזה, שיאכלנו תוך סעודה ד'המוציא'. ע"כ.

דכיון ד"אפעל קייק" הוא דבר הנאכל לעידון ולתענוג, והיינו שמסתמא זהו כוונתו, וכיון דשיעור הנ"ל (ד' ביצים) כשאינו שבע מזה אינו ברור דהוא שיעור קביעות סעודה שלכן יאכלנו רק בתוך סעודה, א"כ לא יועיל מה שיאכל עוגה זו בשיעור זה בתוך הסעודה, דאם ברכתו מזונות לא ייפטר באוכלו בתוך הסעודה כשנאכל לעידון ולתענוג. והגם שירוויח שלא יברך ברכה שאינה ראויה מ"מ הרי מכניס עצמו בספק שיאכל בלי ברכה לכתחילה, ובשו"ע כ' בענייני ספק שיאכל "למזון ולשביעה". (אלא שיש לומר שיש כאן ס"ס: ספק שהוא לחם גמור, וספק שהוא שיעור קביעות, ואע"פ שלא נסמוך ע"ז לברך עליו עצמו המוציא, מ"מ נסמוך ע"ז שנאמר שיצא בברכת המוציא שברך על לחם אחר).

ובפרט יש להעיר בההמשך שם, שדינים ד"כדי שביעה" שייך לכל מזונות אפוי ומדבר שם בהמשך גם אודות "מילוי שבתוך Pie", כולל גם דין הנ"ל דשיעור המועט דד' ביצים יאכל באמצע סעודת המוציא: דבזה כיון דבעצם דינם, הרי עיסה הממולא ממיני מתיקה, לפי פסק הסידור הוא פהבכ"ס לכו"ע וברכתו במ"מ, מסתבר יותר שלא יאכלו בתוך הסעודה ולסמוך שייפטר ע"י הפת, כיון דחזקתו יותר שברכתו הוא במ"מ, ובדבר כזה נראה יותר דאינו יכול להכניס עצמו בענין שיאכל בתוך הסעודה כשספק שאינו יוצא בברכת המוציא (לעידון ולתענוג - ובפרט שיכול לאכול ממנו פחות מכשיעור קביעות ויברך במ"מ לכו"ע-), ומסתבר דיותר נכון לעשות כן רק כשאוכל "למזון ולשובע" (כמפורש בשו"ע).

(וראה מאמ"ר אות ט"ו בטעם למה לא כ' הב"י שיאכל פהבכ"ס בתוך הסעודה, משום דלא יועיל, כיון דלקנוח צריך לברך באמצע הסעודה ואם לא יברך נמצא נהנה מן העולם בלא ברכה, ולגזור שלא יאכל לקנוח הוא דבר קשה (ועיי"ש). ובכף החיים בסי' קס"ח סי' ס"ד כ' דאי משום הא, יכול לתקן שיכוין עליהם בברכת המוציא שלדעתו הרי"ז מועיל.

אבל באדמה"ז אינו נראה שזה מועיל: שא"כ הוי ליה לפסוק כן או לרמז בההלכה דלחמניות בסע' יד שיכול לכוין להוציאם בהברכה. ועוד: בשאר הדברים שכ' שיאכלם "לשובע ולמזון" ושולל לתענוג ולעידון, נשלל דיעה זו. וא"כ בשיטת אדמה"ז הפסק יהיה תלוי בהבנת כוונתו בהסידור: האם סובר כמו שמפרש בהדיא בשו"ע דיכול לאכול בתוך הסעודה "למזון ולשובע" או לא).

6) ועוד יש לדייק בשינוי לשונות: מה שבשו"ע כ' בפהבכ"ס שיאכל ב"תוך הסעודה למזון ולשובע" ובסדור כ' "...ומוציא על לחם אחר תחילה...".

7) ואז צ"ע בכללי פסקי הלכה באדמה"ז: כשפוסק בהדיא בשו"ע באופן א' ובסדור משמיט מלפרש פרט זו בהדיא (ואינו סותרו בהדיא, ועוד: לפי המתבאר בכללות ההלכה נותן למקום להעמיס כפי המבואר בהדיא בשו"ע), האם פוסקים שחזר בו או מסתפק בזה, או תולים ההשמטה בטעם אחר ופוסקים כפי שפסק בהדיא בשו"ע.

8) ולומר דבסידור כ' כן רק בנוגע: לטיגון דעיקר השיטה הוא שברכתו במ"מ כהר"ש, בצירוף שבממולא מפירות סובר אדמה"ז בסידור דהוא בוודאי פהבכ"ס ואין חולקים בזה, נוטה יותר דאי"ז פשטות המשמעות אלא להיפך מרמז כאן דרך אגב בדבר הפשוט בהלכה י': דבענין הבא לעידון ולתענוג בתוך הסעודה אינו נפטר בברכת המוציא דלחם גמור.

9) והא דבפהבכ"ס כ' רק ש"בעל נפש" יחמיר ובטריתא בשיעור קביעות וטרוקנין שאינם רכים או דקים יותר מדאי כ' דיש לחוש לדבריהם שלא לאכול אלא באמצע הסעודה ולא התנה רק ל"בעל נפש", אולי: משום דבאלו הוא ספק חזק יותר מבפהבכ"ס.

ועד"ז: מה שבפירורי פת שבישל ולא הלך תאר לחם מסיק אדמה"ז שיש ל"בעל נפש" להחמיר שלא לאכול כדי שביעה, נראה שמעיקר הדין הדין עם השיטה דפירור לחם שנתבשל נתבטל מתורת לחם. וישל"ע בזה בשיטת אדמה"ז.

כתב רבינו בסימן שיח ס"ו הקוצץ פרי שלא נגמר בישולו לחולה בשבת אסור לבריא משום מוקצה אפי' חלה מבעו"י והיה כבר בדעתו מבע"י לקצוץ הפרי בשבת מפני שאין הכנה מועלת במחובר בכיוצא בזה שהוא גדל והולך בשבת אבל שנגמר בישולו ושוב אינו גדל והולך מועלת הכנה אע"פ שהוא מחובר, עכ"ל.

פירוש הדברים שפרי שנגמר בישולו אע"פ שיש בו איסור קוצר מן התורה, [ואפילו אם נתיבשו בעודן בענפיהן כמובא בשוע"ר סימן שלו סי"ט] מ"מ אם בפועל נקצרו לצורך חולה של סכנה מותרים ואינם מוקצה, כיון [שלא דחאן בידים] והיה במחשבתו מבע"י להשתמש בהן בשבת.

אבל אם הם יונקים מן הקרקע ה"ה עדיין מוקצים כיון שאין שייך כלל הכנה במחובר שיונק עדיין מן הקרקע. והסבר הדבר נראה שכיון שמקבל יניקה מן הקרקע הרי הוא גדל ובטל לקרקע, וכיון שהקרקע מוקצה [שהרי אינה כלי] כך היונק ממנה מוקצה. ועוד אפשר לומר שהרי כתב רבינו בסימן שלו ס"א שחכמים גזרו שאסור להשתמש באילן בשבת, וממילא כל זמן שיונק וגדל והולך בשבת, ה"ז בכלל האילן שנאסר בגזירת חכמים, ולכן לא יועיל מחשבת האדם שהרי האיסור אינו מצד היסח דעת האדם אלא מצד גזירת חכמים. ורק באינו גדל ויונק אינו בכלל האילן, ואז תלוי הדבר במחשבתו. אבל זה נראה דחוק, שהרי לא הוזכר כאן כלל הקשר שבין הפרי והאילן, ורק שהוזכר שהוא מחובר לקרקע [וגם שלפי"ז פירות נמוכים מג' טפחים שאינם בכלל הגזירה יועיל מחשבה, וזה לא הוזכר כאן, וגם פירות האדמה - ירקות שאינם בכלל הגזירה כמובא בסימן שלו ס"ד וס"ו יהיו מותרים וזה לא הוזכר כאן כלל].

והנה במשנה ברורה סימן שיח ס"ק טז מביא שהמגן אברהם מקשה שהמעט שנוסף בשבת יבטל ברוב וכן בביאור הגר"א מצדד להלכה להתיר, כלומר שהמשנה ברורה הבין שאין כאן היתר מפני שיש כאן קצת שנוסף בשבת ואין שייך בזה הכנה, שהרי לא היה בעולם, ולפי"ז יש לדון מדוע לא יבטל המעט שנוסף בשבת ברוב שהיה מקודם, והסבר הדבר מפני שהוא דבר שיש לו מתירין כלומר מפני שאיסור מוקצה נפקע אחר השבת, ע"כ אין בזה ביטול ברוב, א"כ כ"ז לשיטת התוס' אבל לשיטת המג"א ואדמוה"ז וכו' שדבר שלא היה ניכר מעולם בטל א"כ גם כאן ראוי להתיר מפני שיבטל ברוב.

אבל רבינו מבאר במג"א שאין האיסור מפני התוספת שגדל בשבת אלא כלשון רבינו שאין הכנה מועלת כלל במחובר בכיוצא בזה, כלומר שאין שייך כלל הכנה כיון שיש בזה יניקה וגידול מהקרקע וכנ"ל, ולא משום החלק החדש בלבד וממילא גם לשיטת המג"א ורבינו שיש ביטול בדבר שלא היה ניכר [וכמ"ש רבינו בסימן שכ ס"ד] מ"מ כאן הפרי אסור מפני שאין שייך בזה הכנה כלל, כלומר לשיטת רבינו לא בא המגן אברהם לחלוק כאן כלל, כאמור שלא מצד החלק החדש אסור אלא שאין שייך הכנה בגדל והולך. ומה שציין להתוס' וכו' הוא רק להוכיח שיש לשיטתם הוכחה שיש מצב שכבר אינו יונק מן הקרקע ומועיל לו הכנה לכו"ע ומצד שני בגדל והולך לכו"ע הוי מוקצה כנ"ל.

בס' דגל מחנה אפרים עה"פ (סו"פ בהעלותך) "ויצעק משה אל ה' אל נא רפא נא לה", הק' וז"ל, וצ"ל לכאו' הא צריך להזכיר שם החולה ושם אמו, וי"ל בזה שיש רמז לזה בדבריו אלו כי רפא נא בגימטריא מרים יוכבד, וק"ל. עכ"ל.

ולכאו' דבריו צ"ע טובא, דהרי בגמ' הוכיחו מכאן, שכל המבקש רחמים על חבירו אי"צ להזכיר שמו (ברכות לד, ב), והובא בשו"ע אדה"ז סי' קיט ס"ג, "המבקש רחמים על חבירו בפניו אי"צ להזכיר שמו שנא' אל נא וגו' אבל שלא בפניו צריך להזכיר שמו", (והוא ממהרי"ל הובא במג"א שם), ועי' בס' נפש חיה שכבר תמה ע"ז.

ואולי י"ל (עכ"פ בדוחק), עפ"י מש"כ האחרונים, דמ"מ יש לרמז שם החולה שיאמר פסוקים המתחילים עם שמו וכד', וכן נוהגין באמירת תהילים לרמז שמו של החולה ב'תמניא אפי' (קיט) שמו ושם אימו, (כרם שלמה, ועוד). וא"כ אולי אפ"ל דזה היתה כונת קושיתו הנ"ל, דהן אמת דל"צ להזכיר שמו במפורש אך עכ"פ להזכירו ברמיזה הנה זה צריך, ולא מצינו שמשה יעשה כן, וע"ז מתרץ דאכן נרמז הוא בגימטרי', ועצ"ע.

והנה בגוף הדבר יל"ע האם הוא הקפדה דוקא לא להזכיר שם החולה כשהוא בפנינו, או רק שא"צ להזכיר, אבל אם רוצה שפיר מזכיר, דבס' הפרדס לרש"י (סי' רפז) כתב, "כל המבקש רחמים על חבירו לא יזכיר את שמו" ומשמע דקפידה הוא דוקא לא להזכיר שמו, אך בשו"ע אדה"ז שם כתב "אי"צ להזכיר שמו" וכ"ה משמעות הגמ' בברכות שם, וכ"כ הפר"ח שם 'רצה להזכיר מזכיר', (ועי' עינים למשפט, ובגליוני הש"ס להר"י ענגיל שם).

ולמעשה יל"ע במה שנהגו לומר "מי שבירך" בביהכ"נ, האם אומרים אותו רק כשהחולה אינו נמצא שם, או גם כשהוא בנמצא. והב"י כתב בשו"ת אבקת רוכל (סי' יא בשם רבו מהר"י בי-רב), שבנוכחותו של החולה אין לעשות מי שבירך, שכיון שהחולה לפנינו מצטערים עליו ומתעורר הבכי והצער, עיי"ש, והא דלא הביא מגמ' מפורשת הנ"ל, ורק הוסיף טעמא מדיליה, כי רצונו שלא יבקש כלל גם ללא הזכרת שמו, ועכ"פ למעשה יל"ע למה אין מקפידין ע"ז.

שמעתי מהמזכיר הרה"ח ר' בנימין שיחי' קליין, שדייק להבחין שלאחר עשיית קידוש היה מנהגו של כ"ק אדמו"ר שמזג קודם שתייתו מכוס הקידוש לכוסית שלפני הרבנית ע"ה, ורק אח"כ הי' שותה מכוס הקידוש עצמו.

ולכאורה נראה לומר, שהוא ע"פ מה שכתב אדה"ז בסי' רעא סעי' כט וז"ל: "אין צריך לשפוך מכוס המקדש לכוסות יין שלפני המסובין היוצאים י"ח בשמיעה אא"כ היו פגומין שאז הוא צריך לשפוך לכל כוס וכוס קודם שיטעום הוא כדי שישתו כולם מכוסות שאינם פגומים שזהו מצוה מן המובחר".

והיינו שע"י שתיית המקדש הרי נעשה היין שבכוס הקידוש פגום, ומצוה מן המובחר לשתות מכוס הקידוש כשהוא אינו פגום ולכן כדאי לשפוך לכוסות שלפני המסובין קודם ששותה המקדש מהיין שבכוס.

וכעין זה כתב ג"כ אדה"ז בסי' קצ סעי' ה וז"ל: "ואם לפני המסובין הן כוסות ריקנים יכול ליתן מכוס הברכה מעט לכל כוס וכוס שלהם אחר שבירך בפה"ג קודם שתייתו כדי שיטעמו מכוס שאינו פגום, ואין בזה משום הפסק בין ברכה לשתיה כיון שהוא לצורך שתיית המסובין ומה שהוא מברך הוא כאילו הם מברכין שהרי יוצאים בברכתו וכן אם כוסות שלפניהם מלאים אלא שהם פגומים יכול לשפוך מכוס שלו לתקנם קודם שישתה". (ושפוט שה"ה גם לגבי קידוש והבדלה וכו', וראה מש"כ בב"י סי' קפג שדינים אלו דכוש"ס הם לכל מילי עיי"ש.)

והיינו שע"י שמוזג קודם שתייתו הרי כולם שותים מכוס שאינו פגום, ולכאורה כן יש לנהוג.

אבל מנהג אנ"ש הוא בדרך כלל שקודם שותה המקדש מכוס של קידוש, ורק אח"כ או ששותים מכוסו או שמוזג מכוסו לכוסות שלפני המסובין ולא חוששין לזה שנעשה היין שבכוס פגום אחרי שתייתו של המקדש. וראה מש"כ בט"ז סי' קפב ס"ק ד (על דברי המחבר שם בסעי' ד: "אם היו כוסות המסובין פגומים צריך לתת מכוס הברכה לתוכם ויש מי שאומר שאינו צריך"): "פירוש קודם שישתה המברך דכולם ישתו מכוס שאינו פגום . . אבל למה שנוהגים ששותה המברך ואח"כ שופך לכוסות המסובין אין לזה טעם. וקשה דאם אין כוס אלא למברך הא על כרחך ישתו האחרים מכוס פגום כיון שכבר טעם המברך ממנו, וי"ל דכל היכא דאפשר לתקוני מתקנינן וכל היכא דלא אפשר די בכך שהמברך שותה מהכוס שאינו פגום ועל כן יותר טוב שכל אחד יהיה לו כוס מיוחד אם אפשר". וכ"כ ג"כ הט"ז בסי' קצ ס"ק א: "שאין לזה טעם", ועדיף שיהיו כוסות לפני המסובין שאינם פגומין.

וכתב שם בפמ"ג (משבצות זהב סי' קפב ס"ק ד): "דאפשר אף ששופך לתוך הרבה כוסות ומפסיק בין הברכה והטעימה הרבה צורך הברכה הוא . . ומיהו כמדומה המנהג ששותה המברך תחלה".

ובמשנה ברורה סי' רעא בשער הציון אות פט כתב דרך אחרת: "וכששותין כולם מכוס של ברכה אע"ג דהוא שותה מתחלה לא מקרי הכוס פגום דחשובין כמקדש גופא, ורק כששופך מכוסו לכוסן בעינן שישפוך קודם שישתה בעצמו". והיינו שכאשר לא מוזגין לכוסות אחרים אלא שותים מגביע הקידוש בעצמו שוב אי"צ לתת להם קודם ששותה כיון שכולם נכנסים במקומו.

ואולי על כך סומכים רובא דאנ"ש שאכן נוהגים ששותים כולם מאותו כוס הקידוש אחר ששתה המקדש.

וכן נראה להוכיח גם כן ממש"כ אדה"ז סי' תעב סעי' כד וז"ל: "ואם הכוס ששתה בעל הבית ממנו גדול ומחזיק כמה רביעיות יכולין בניו ובני ביתו לצאת במה שנשתייר בכוס משתיית בעה"ב ובלבד שיגיע רוב רביעית לכל אחד ואחד ומ"מ מצוה מן המובחר ליתן כוס לכל א' ואחד בפני עצמו כדי שכל אחד ישתה מכוס מלא שזו הידור מצוה כמו שנת' בסימן קפ(ג)[ב)". כך שאדה"ז רק מתייחס לכך שאין הכוס מלא ואינו מזכיר את בעיית הפגימה בכוס לאחר ששתה ממנו בעה"ב.

אך שי"ל שמרמז את בעית הפגימה בכוס זו של בעה"ב במ"ש "כמו שנתבאר בסי' קפ(ג)[ב]" ולא חש למנות את כל הפרטים שבזה. וראה גם במשנה ברורה סי' תעב ס"ק לא, שהביא שגם בכוס זו של בעה"ב ישנה בעית פגימת הכוס.

(ויש לחלק בין מש"כ המ"ב בסי' רעא שאין בעיית פגימה בכוס כיון שנכנסו כולם תחת המקדש ("חשובין כמקדש עצמו") לבין ד' כוסות של פסח שכ"א צריך כוס בפ"ע, ועצ"ע).

אבל בסי' רעא סעיף כב מוכח שגם באותה כוס עצמה ישנה בעיית פגימה וז"ל של אדה"ז שם: "שלשה מנוחלי העוה"ב ואחד מהם המשייר יין מקידוש להבדלה דהיינו שיש לו מעט יין ומונע שתייתו בשביל הבדלה וי"א דהיינו שמקדש בליל' על כוס גדול שישתייר באותו כוס לקידוש של יום ולהבדלה ויתקן אותו מפגימתו כמ"ש למעלה", והיינו שגם באותו הכוס עצמה ישנה בעיה של פגימה בין השתיה בקידוש הלילה לקידוש היום. וראה ג"כ מש"כ שם בסעי' כ.

אך יש לחלק בפשטות שכששותים מכוס של אותה קידוש גם המסובין ה"ה כמקדש עצמו, שנכנסים תחתיו, וכשם שלגביו אי"ז פגום ה"ה כאילו ממשיכים את שתייתו ולכן אי"ז נחשב כפגום לגביהם. אבל כאן נחשב כפגום כיון שרוצה להשתמש ביין שבכוס זה לעשות קידוש של יום או הבדלה, שפשוט שאין לומר ש"נכנס תחת המקדש", כיון שהוא מעשה חדש והם ב' עניינים נפרדים.

ועוד דלכאו' יש לדייק שמאותה כוס אינו נקרא פגום, גם ממש"כ אדה"ז שם סעי' כה: "אם לא טעם המקדש וטעם א' מהמסובין" שאין מצטרפת שתיית השני, וכותב "ומ"מ מצוה מן המובחר שיטעמו כולם מכוס של ברכה אבל א"צ מלא לוגמיו לכולם", ומפשטות הלשון נראה שמדבר כאן משתיית המסובין מכוסו של המקדש (כמו שמדובר קודם אודות שתיית שניים שאינה מצטרפת, וכן מזה שמדגיש שאי"צ מלא לוגמיו לכ"א) ואינו מציין שישנה בעיה של פגימת הכוס. אף שי"ל שגם כאן הכוונה הוא שישתו כולם מכוס של ברכה ע"י שימזוג לכוסות שלפניהם קודם שישתה הוא.

(וראה בשמירת שבת כהלכתה ח"ב עמ' קכו הערה סט שכתב דבלא"ה יש להמנע משתייה באותה כוס מטעם שנתבאר בשו"ע סי' קע סעיף טז שלא ישתו מכוס אחד משום סכנה עיי"ש.)

וישנה עוד דרך להימנע משתיית יין פגום והוא ע"י הוספת יין מהבקבוק אחר שתיית המקדש שעי"ז מתקן את הכוס מפגימתו. וכן ראינו שנהג כך כ"ק אדמו"ר שאחר הבדלה היו מוסיפין לכוסו עוד יין אחר מהבקבוק, ויין זה היה מחלק בתור "כוס של ברכה" במוצאי ג' רגלים ור"ה ובמועדים אחרים.

אבל ראה מש"כ על זה אדמו"ר הזקן בסי' קצ בתחלת סעיף ה הנ"ל, וז"ל: "אע"פ שמצוה מן המובחר שכל המסובין יטעמו מכוס של ברכה א"צ לטעום מכוס המברך אלא יכול כל א' ליתן כוסו לפניו ויותר טוב לעשות כן אם אפשר לפי שכוס המברך הוא פגום לאחר ששתה ממנו המברך ואף שאפשר לתקנו ע"י שיוסיפו בו יין לשתות כל א' וא' מהמסובין מ"מ יותר טוב שיטעמו מיין של ברכה שכשיש לפני כאו"א כוסו בשעת ברכת המזון הרי כולם הם כוסות של ברכה כמו כוס המברך".

והיינו שעדיף שלכ"א יהי' כוס לפניו (שאינה פגומה) ולא כדאי להוסיף יין לכוס המברך דאז אין היין "יין של ברכה".

ואולי יש לחלק בזה בין הכוס של ברכה, שנפגמת ע"י ששותין ממנה, לבין היין הנמצא בכוס בעת הברכה או הקידוש שדווקא הוא הנקרא יין של ברכה. והיינו שאפשר לתקן את פגימת הכוס ע"י הוספת יין אחר שעי"כ מתקן את הכוס מפגימתו (כמש"כ אדה"ז "ואף שאפשר לתקנו [את הכוס] ע"י שיוסיפו בו יין לשתות כל א' וא' מהמסובין"), אבל היין הנמצא בהכוס אז (אחר ההוספה) כבר אינו "יין של ברכה" שהרי לא שהה בכוס בעת אמירת הברכה או הקידוש, ואולי לכן נק' שמו "כוס של ברכה" דוקא. (ואולי עפ"ז יש להוסיף (כעצה טובה) שישאירו הבקבוק פתוח כך שגם היין שבו ייקרא "יין של ברכה". ומהבקבוק הפתוח ימזגו לכוס אחר שתיית המקדש, שבזה הכוס מתוקנת מפגימתה, וגם היין עצמו הוא "יין של ברכה". רק שמורגל בפי כל לומר בשם הבעש"ט שיש לכסות את בקבוק היין בעת אמירת הקידוש, ולא מצאתיו. ודודי הרה"ג וכו' הגרא"ל קפלן ע"ה נהג תמיד להוסיף לכוס הקידוש (אחר שתייתו) את שיירי היין מהצלחת שתחת כוס הקידוש, שיין זה אינו פגום וגם הוא יין של ברכה). וראה מש"כ בזה בקצות השולחן סימן מו בבדי השולחן ס"ק לא "ולכתחילה מצוה שישתו מיין הברכה בלי שיוסיפו עליו ייו אחר . . ומשמע שאינו כדאי לתקן את הכוסות הפגומים ע"י שיוסיפו יין אחר שאינו של ברכה אלא ביין המברך אבל זה הוא רק על דרך היותר טוב . . וכן מנהג העולם להוסיף יין". עיי"ש עוד. ועצ"ע.

הנראה מהנ"ל הוא שישנם כמה דרכים למנוע שתיית כוסש"ב מכוס פגום וזו למעלה מזו:

א. הטוב ביותר הוא שלכל אחד ואחד מהמסובין יהא כוס יין לפניו וישתו מהם אחר ששתה המקדש (שהרי יוצאים הם בברכתו על היין ובהקידוש) ונחשב היין כוסש"ב לכל דבר.

ב. שיתן המקדש מכוסו לכוסות ריקנים שלפני המסובין קודם שיטעום הוא, אך יש להקפיד שישאר בכוס המקדש רביעית יין, ע"מ שישתה הוא מכוס שיש בה רביעית, וכן יש להקפיד שלא ישתו המסובין קודם ששותה המקדש.

ג. להוסיף יין לכוס המקדש אחר ששתה הוא מהכוס, שעי"ז מתקן את הכוס מפגימתו, אף שעי"ז לא ישתו מ"יין של ברכה", אף שלפעמים א"א בלאה"כ כגון אם המסובין רבים, (ומצוי הדבר מאוד בקרב השלוחים שיחיו שיש הרבה מסובים).

ד. שישתו המסובין מכוס המקדש עצמו אחר ששתה הוא שעי"ז ה"ה כעומדים במקומו ואי"ז נקרא פגום לגביהם. (ואופן זה מועיל יותר באם אשתו איננה טהורה וכו', וראה בספר שמירת שבת כהלכתה ח"ב עמ' קכו ואכ"מ וד"ל).

אבל מה שנהגו למזוג מכוס המקדש לכוסות שלפני המסובין אחר שתיית המקדש ד"ז צ"ע.

אך בוודאי יש לשאול בענין זה מרב מורה הוראה לפועל, ובפרט שכבר נהגו רבים וטובים שממלאים בכוסות שלפני המסובין מכוס המקדש אחר ששתה וללא הוספת יין.

(ולכאורה הי' ניתן לדייק מכך שבסי' רעא סעי' כט כתב אדה"ז: "א"צ לשפוך מכוס המקדש אא"כ היו פגומין שאז הוא צריך לשפוך לכל כוס וכוס קודם שיטעום הוא כדי שישתו כולם מכוסות שאינן פגומין שזה מצוה מן המובחר" ואינו מזכיר שדין זה הוא גם בכוסות ריקנים כמו שמזכיר בסעי' ל: "לא יטעמו המסובים קודם שיטעום המקדש אם הם זקוקים לכוסו ששופך ממנו לכוסות שבידם ריקנים או פגומים, אבל אם היו להם כוסות יין שאינם פגומים רשאים לשתות קודם שישתה המקדש כמ"ש כל זה בסי' קצ". והי' אפשר לומר שהדיוק הוא שצריך לשפוך לכוסות שלפני המסובין קודם שיטעום הוא רק באם הם פגומים אבל כשהם ריקנים אי"צ לשפוך לכוסות שלפניהם קודם. והחילוק הוא שדין הפגימה הוא פגימת הכוס, אבל לא שנפגם היין, ולכן אף אם מוזג לכוסות ריקנים א"צ לתקן הכוס מפגימתו, כיון שאין הכוס שלפניהם פגום אלא ריק אבל אם הכוסות שלפניהם הם פגומים אז צריך לתקן הכוסות מפגימתם ע"י יין שלא שתו ממנו עדיין או ע"י כוס שלא שתו ממנה עדיין. אבל בסי' קצ סעי' ה שנזכר לעיל לא מחלק בכך. ולכן עצ"ע).

ולא באתי אלא להעיר.

כתב אדה"ז בשולחנו - הלכות יו"ט סי' תצה סעי' ו "אבל אסור לבשל ביו"ט דברים שאין בהם הפסד ולא חסרון טעם אם הי' מבשלן מעיו"ט כגון פירות היבשים שהם טובים יותר כשנתבשלו מאתמול וכן אסור ללוש ביו"ט דבר שאין בו שום קלקול טעם אם הי' נילוש מעיו"ט כגון מה שקורים בל"א וורימזלי"ן ובארצינו לאקשי"ן שהישנים יותר טובים וכן כל כיוצא בזה", עכ"ל.

ולכאורה תמוה מה שבב' המקרים מביא דוגמא ומשל דווקא ממאכלים שהם טובים יותר באם יעשום מעיו"ט, ולא מסתם מאכלים שאין בהם שום קלקול או הפסד אם יעשום מעיו"ט. דלכאורה עיקר החידוש שאפי' במקרה שאין זה יותר טוב שיעשום מעיו"ט, אלא שסתם אין בזה שינוי מתי יעשום, שגם בזה אסור לעשותם ביו"ט וכמ"ש בהדיא "דברים שאין בהם הפסד". וא"כ מדוע מדייק להביא ראי' דווקא ממאכלים כאלו שעדיף לעשותם בעיו"ט.

כן יש לדייק:

א. בעצם הלכה זו, מדוע שונה וכותב אותה פעם נוספת ובסעיף נפרד, דהנה בהסעיף דלפנ"ז - ה - כתב ".. אבל מד"ס כל מלאכה שהי' אפשר לו לעשותה מעיו"ט ולא יהיה בה הפסד ולא חסרון טעם אם הייתה נעשית מבע"י אפי' שכח ולא עשאה או שהי' טרוד ולא הי' לו פנאי לעשותה מ"מ כיון שלא היה אנוס בדבר אסור לעשותה ביו"ט". ולכאורה היא היא ההלכה שבסעיף ו. וא"כ מדוע שונה שוב "אבל וכו'"?

ב. עוד יש לדייק מה שבסעיף ה' ממשיך ומוסיף (גבי מאכלים שאין בהם הפסד באם יעשום מבע"י, שאסור לעשותם ביו"ט) "אא"כ משנה קצת בעשייתה מדרך החול". ולכאורה, כיון שבסעיף שלאח"ז מביא הלכה זו שוב ובפירוט יותר, בסעיף בפ"ע, הו"ל לשוב ולכתוב גם פרט זה - שע"י שינוי מותר לעשותם גם ביו"ט גופא. ומדוע השמיט פרט זה בסעי' ו?

והנה, מה שהביא דוגמאות דווקא ממאכלים שעדיף לעשותם מעיו"ט, לכאורה הי' אפשר לומר שאינו מתכון בדוקא אלא סתם תפס דוגמא שכך היא באמת, דכן הביא גם במ"א דוגמא זו דוורימזיל"ש (לאקשי"ן) דהישנים טובים יותר (ומקורו מהמהרי"ל) וכן הדוגמא דפירות היבשים שהם טובים יותר כשנתבשלו מאתמול (ומקורו מהשל"ה). ובמחה"ש על אתר כתב "וצ"ל דהמ"א באמת נקט דבפירות יבשים הם טובים יותר כשנתבשלו מעיו"ט והוא לאו דווקא". אולם עדיין צ"ב במה שמדייק להביא דווקא שתי דוגמאות הנ"ל ממאכלים שהם טובים יותר כשנעשים מעיו"ט, וכן צ"ב ב' הדיוקים הנ"ל.

והנה, בהמשך דברי המחה"ש כתב וז"ל "אולם נסתפקתי בדבר שטוב יותר אם נעשה מעיו"ט אם מותר ביו"ט ע"י שינוי" ומאריך שם דכיון שכל מה שמותר ע"י שינוי הוא רק באיסור דרבנן (כפי שמוכיח מהרמ"א ומהרי"ק) ובאיסורים דאורייתא לא מועיל שינוי, א"כ י"ל דבאם מאכלים שעדיף לעשותם מעי"ט איסור עשייתם ביו"ט הוא מדאורייתא (ולא מדרבנן כסתם מאכלים שאין בהם הפסד וקלקול טעם), וכפי שכתב הפר"ח דכן משמע מל' התוס' במגילה דף ז, ב "וי"ל דודאי אוכל נפש המתקלקל אם עושהו מאתמול מותר לעשות ביו"ט אבל אוכל נפש דעדיף טפי כשהוא עשוי מאתמול . . אסור לעשותו", ובפר"ח כותב (לתי' א') דהתוס' דיברו באיסור דאורייתא וכו'. א"כ לפי"ז במאכלים שעדיף לעשותם מעיו"ט לא מהני שינוי וגם ע"י שינוי אסור לעשותם, עיי"ש. אמנם מסיק "וי"ל לדידן אפי' עדיף טפי כשנעשה מאתמול מ"מ מהני שינוי". ע"כ.

ולפי"ז, אולי אפשר לומר (בדרך אפשר עכ"פ - וכדלקמן), דאדה"ז באמת ס"ל שאיסור עשיית מאכלים שעדיף לעשותם בעיו"ט - ביו"ט הוא איסור דאורייתא (וכמ"ש הפר"ח בצד א) ולכן באמת ס"ל שגם שינוי אסור לעשותם ביו"ט, כיון ששינוי אינו מועיל באיסור דאורייתא (וכמ"ש המחה"ש הנ"ל).

ובזה יתיישבו כל הדיוקים הנ"ל: א. מה שמדייק להביא דווקא דוגמאות של מאכלים שעדיף לעשותם בעיו"ט ולא סתם מאכלים שאין בהם קלקול באם יעשום בעיו"ט, כיון שבסעיף זה מדבר באמת דווקא בכאלו מאכלים שעדיף לעשותם מבעיו"ט. ולכן (ב) מביא סעיף זה בנפרד מאשר ההלכה שבסעיף הקודם, כיון ששם דיבר אודות סתם מאכלים שאין בהם קלקול באם יעשום מבעיו"ט שאיסורם הוא מדרבנן, אבל בסעי' ו' יוצא לדון בגדר חדש - מאכלים שעדיף לעשותם בעיו"ט, שאיסורם הוא איסור דאורייתא. - ובזה יומתק ביותר (ג) מה שבסעיף ו משמיט פרט זה שמותר לעשותם ביו"ט ע"י שינוי, כיון שבאמת אסור לעשותם גם ע"י שינוי כיון שאיסורם הוא מדאורייתא ובזה לא מועיל שינוי, משא"כ המאכלים אודותם מדבר בסעי' ה שאיסורם מדרבנן ובהם מועיל שינוי. וא"ש.

ואף שהוא דוחק, דלשונו בסעי' ו הוא "אבל אסור לבשל ביו"ט דברים שאין בהם הפסד ולא חסרון טעם אם הי' מבשלן מעיו"ט". שמזה משמע שמדבר ג"כ בסתם מאכלים שאין בהם קלקול טעם באם יעשום בעיו"ט, וכפי שכותב גם במקרה השני "וכן אסור ללוש ביו"ט דבר שאין בו שום קלקול טעם אם הי' נילוש מבעיו"ט", שגם פה משמע שמדבר גם בסתם מאכל שאין בו קלקול טעם. מ"מ אפשר להעמיס ולומר שבמה שממשיך מיד "כגון פירות היבשים שהם טובים יותר כשנתבשלו מאתמול" וכן בדוגמא השניה "כגון . . לאקשי"ן שהישנים יותר טובים" בא לפרש כוונתו, שמה שכתב בסעי' זה "דברים שאין בהם הפסד" היינו דווקא כאלו מאכלים שגם עדיף לעשותם מעיו"ט. ודו"ק.

וכמו"כ דוחק ממה שממשיך מיד בסעי' ז וכותב "ולמה אסרו דבר זה . . גזירה וכו'" שמזה משמע שכל האיסורים שבסעי' שלפנ"ז הנם איסורים דרבנן ולא דאורייתא. מ"מ גם בזה אפשר להעמיס שכוונתו בסעיף ז הוא על מה שכתב בסעי' ה, וסעי' ו הוא כעין מאמר המוסגר בין סעיף ה לסעי' ז. וקצת ראי' לדבר מהא שמתחיל סעי' ו בלשון "אבל אסור וכו'" לאחר שסיפא דסעי' ה היא בלשון "אבל מותר ללוש" שאין זה סגנון המתאים להמשך אחד - "אבל וכו' אבל", וא"כ י"ל שבאמת סעי' ו הוא כעין מאמר המוסגר בין שני הסעיפים.

אמנם אין פשוט לומר זאת, דאם כנים דברינו הרי"ז נפק"מ גדולה להלכה דלדעת אדה"ז דין מאכלים שעדיף לעשותם בעיו"ט אינו כדין מאכלים שאפשר לעשותם בעיו"ט, שהא' הוא איסור דאורייתא והב' הוא איסור דרבנן, ונפק"מ האם מותר לעשותם ע"י שינוי ביו"ט.

וכפשוט שכל זה אינו אלא הצעה בדרך אפשר - ליישב את הדיוקים הנ"ל. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בקובץ הערות וביאורים גליון תשפב עמ' 74 האריך הרה"ג מו"ה שמואל זייאנץ שליט"א באיסור הסתפקות מהסוכה מחמת קדושתה, ויש להוסיף הערה כללית בעצם חלות הקדושה על הסוכה:

בס' שלמי שמחה להגאון ר' שמחה עלבערג ז"ל חלק ו סימן מב חקר בהא דאמרו סוכה ט, א "כשם שחל ש"ש על החגיגה כך חל ש"ש על הסוכה", האם הקדושה שחל על החגיגה חל גם על הסוכה דהיינו קדושה שוה חל על שניהם, או דכשם שחל ש"ש על החגיגה קדושתו - דהיינו קדושת הקדש, כך חל ש"ש על הסוכה - קדושת הסוכה ולא קדושת הקדש, ומחגיגה נלמד רק דיש עליו קדושה, ולא סוג הקדושה. וכבר חקר כן בספר גור ארי' יהודא (להחוב"ט לייבל זמבה ז"ל בהגר"א זמבה ז"ל) סי' יח. וע"ע שלמי שמחה ח"א סי' מא באריכות נפלא.

ולענ"ד לפשוט חקירתו דהא ידוע קושיית האחרונים דבסוכות כשיורדים גשמים איך מותר לישב בה בשעה שפטור מהסוכה הא איסורא איכא דמתהני מסוכה דהא עצי הסוכה אסורין בהנאה. ועי' מה שפלפלו בקו' זו בשו"ת עונג יו"ט סי' נ, חלקת יואב בקו' הערות בשמו אות יז, שו"ת ארץ צבי להגאון מקאז'יגלוב ז"ל סי' צח, חי' הגרז"ר בענגיס ח"א סי' כ, ובפרדס יוסף אמור עמ' רצ ד"ה ובספר.

והנה בקובץ שיעורים מס' ביצה אות ע' מתרץ דבשעה שאין הסוכה ראוי' למצותה ליכא בה קדושה כמו לאחר החג, דקדושתה היא בכל שעה מפני שמיוחדת למצוותה. אמנם אם הסוכה ראויה למצוה, אלא שהאדם לא מקיים המצוה כגון שמכוון שלא לצאת, בכה"ג אפשר דהנאתה אסורה עכ"ד.

וממש"כ דבשעה שאין הסוכה ראוי' למצותה ליכא בה קדושה נמצא דבסוכה יש סוג קדושה שלפעמים מסתלקת, ובחגיגה לא מצינו דלפעמים ליכא בה קדושה אלא קדושתה היא תמידית. וע"כ דמחגיגה למדו רק דחל קדושה על הסוכה ולא למדו סוג הקדושה, ודו"ק. כנלע"ד, ואשמח לתגובות בענין.

ובענין קדושת הסוכה יש לציין עוד מש"כ בס' חקל יצחק פר' וירא שחקר אם מותר להכניס נכרי בתוך הסוכה, ומסיק דאסור עפימ"ש בכלים סו"פ א "החיל מקודש שאין עכו"ם נכנסים לשם", ומסתבר שקדושת הסוכה היא לפחות בבחינת קדושת החיל, וכש"ס סוכה ט, א כשם שחל ש"ש על החגיגה כך חל ש"ש על הסוכה, ולכן אסור להכניס נכרי בתוך הסוכה.

ומאריך שם עוד בדברי הפייטן ליום ב' דסוכות "אלים כהשען אב תחת עץ סוכה", ומבואר מדברי הפייטן דהמלאכים באו אל אברהם בחג הסוכות, ועי' ר"ה יא, א שבחג הסוכות באו המלאכים לבשר את אברהם על לידת יצחק, ולכן מפרש הפייטן דמה שאמר אברהם למלאכים והשענו תחת העץ הוא כדי שיקיימו מצות סוכה.

אולם יש לתמוה ע"ז שהרי משנה ערוכה היא בסוכה ט, ב "העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית". הן אמת שנפסק להלכה בשו"ע סי' תרכו שאם השפיל את ענפי העץ ועירבם עם רוב סכך כשר שנתלשו ואינם מחוברים, מבטל רוב הסכך כשר את המיעוט סכך פסול והסוכה כשרה, וא"כ י"ל דאאע"ה אכן עשה כן שעירב את ענפי העץ עם רוב סכך כשר. אולם עדיין יש לתמוה מה גרם שיעשה כן ולא הושיבם תחת סוכה כשרה שמסוככת כהלכתה עם סכך כשרה בלי עירבוב של סכך פסול מענפי העץ.

אלא דאאע"ה הי' מסופק אם שלשה האורחים שבאו אליו הם גרים וא"כ מצוה להכניסם תחת הסוכה כדי שיקיימו המצוה, או שמא הם ערבים וא"כ אסור להכניסם, ע"כ שת אברהם עצה בנפשו להושיב אותם בסוכה שהיא תחת העץ ועירב את ענפי העץ הפסולים עם רוב סכך כשר כדי לבטלם, ובס' תיבת גומא להפרמ"ג פר' נח חידש דאצל ב"נ ל"ש דין ביטול ברוב עיי"ש, ומעתה ממ"נ עשה אברהם כדין, כי אם הם גרים הרי שייך בהם דין ביטול וקיימו מצות סוכה כהלכתה, אבל אם הם עובדי ע"ז שלא שייך אצלם דין ביטול הרי אין יושבים בסוכה כשירה ודו"ק. עכדפח"ח. ועי' עוד בספר דברי יואל עה"ת חלק ו' עמוד נט שהאריך בזה שסוכה יש בה מעין קדושת ביהמ"ק.