פסק הרמ"א (באו"ח סי' קנ"ב) ד"אסור לסתור דבר מביהכ"נ אא"כ עושה ע"מ לבנות". ונמצא שבסתירת בהכ"נ כולל גם האיסור משום סתירת הקדושה (משום "לא תעשון כן לד' אלקיכם").

והנה המג"א בסי' קנג סקכ"ז כותב בשם המ"ב "דאם בנו בהכ"נ חדשה וסתרו הישנה ע"פ זט"ה במא"ה (לעשות בהן דבר חול) פקעה הקדושה מהישנה וחלה על החדשה ורשאי לשנות הישנה לכל מה שירצו...". וראה בצ"צ או"ח סי' כ' דכ' שם "...בקדושת ביהכ"נ הרי ארז"ל לא לסתור איניש בי כנישתא עד דבנו בי כנישתא אחריתי מבואר דכשבנו ביהכ"נ אחר יכולים לסתור הראשון. ומשמע ודאי דאז נעשים העצים והאבנים של ביהכ"נ הישן חולין כמ"ש במ"ב סי' ל"ג...הביאו המג"א סי' קנ"ג סע' י"א ס"ק כ"ז דפקעה הקדושה מהישנה וחל על החדשה ורשאי לשנות לכל מה שירצו...".

וא"כ נראה דכשסותר קודם בניית ביכ"נ אחר ישנו משום סתירת קדושת ביהכ"נ. אבל לאח"ז אין בו משום סתירת קדושה כיון דחל קדושה על החדשה.

וא"כ יש להבין בהנ"ל, דבגמ' ב"ב ג' ע"ב בטעם ההלכה דלא ליסתור ביהכ"נ עד שיבנו בהכ"נ אחריתי אמרו ב' טעמים: א) "פשיעותא" - דיתרשלו בבניית הביהכ"נ או שלא יבנוהו כלל, ב) "משום צלויי" - שלא יהיה מקום להם להתפלל בינתיים. ולכאו' הו"ל ליאסר משום איסור סתירת קדושת הביכ"נ. והול"ל גם כשאיכא דוכתא לצלויי1.

והנה הפרמ"ג (במשב"ז) סי' קנא סק"ג כ' (בהא דמותר לנתוץ כדי לתקן, דקשה שהרי אסור למחוק השם ע"מ לתקן) דמותר לנתוץ כדי לתקן, בענין שאם לא יתקן יפול (אבל בענין אחר אסור גם אם אינו דרך השחתה, ודלא כהא"ר). אבל לכאו' אי"ז מספיק לקושייתינו דהרי בגמ' דידן אינו מדובר בענין זה - דאם כן, מותר לסתור גם מחמת חשש דילמא יפשע, ע"ד המבואר בגמ' להלן דכשחזי ביה תיוהא מותר לסתור קודם בניית ביהכ"נ החדש.

ובשו"ת ערוגת הבשם חא"ח סי' כה בא"ד הקשה כן, ורצה להוכיח כהשיטה שהאיסור ד"לא תעשון" הוא רק כשעושה דרך השחתה. וכתב שם לאח"ז בערוגת הבשם שם, שהטעם שאין איסור זה כאן הוא משום דקדושת ביהכ"נ אינו חל אלא עד השעה שהקהל רוצים למכרו או לסתרו. והצ"צ שם כתב עד"ז קצת שהביא ביאור הב"י בהא שיכולים למכור ביהכ"נ, אלא שנראה מהצ"צ שעיקר הענין בההיתר לסתור כדי לבנות ביהכ"נ אחר הוא, דכיון שסוג הקדושה הוא כזה שאין קדושתו קדושת עולם ממש, לכן אין איסור הנתיצה כאיסור מחיקת השם ובמילא מותר לסתור רק כשהקדושה חלה על ביהכ"נ אחר (שאז פקעה הקדושה ואין בו משום "לא תעשון"), dir="rtl" lang="he" class="header2">2 ולכן צריך שיהיה ביהכ"נ אחר קודם סתירת הביכ"נ הישנה כדי שתחול עליו קדושת הביהכ"נ. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא למה הוצרכו לטעם "דילמא יפשעו" או "דוכתא לצלויי", הרי אסור לסתור עד שיבנה אחר כדי שתחול הקדושה עליה - ואז במילא לא יעברו ב"לא תעשון".

והנה אין לתרץ שאין כאן איסור "לא תעשון" כיון שמכוין לסתור כדי לבנות, ובזה אין איסור נתיצה גם אם הבנין הוא במק"א, כיון דהצ"צ שם אות ג' מוסיף: דגם לשיטת הא"ר שהאיסור הוא רק כשהוא דרך השחתה, מ"מ כשאינו סותר ע"מ לבנות במקומו הרי"ז נחשב לדרך השחתה ואסור מצד "לא תעשון". ובפרט להשיטה דצריך שהנתיצה עצמה ייחשב "בנין" - אין זה נחשב בנין אא"כ כוונתו לבנות באותו מקום3. והיינו כפי שמסביר שם ובהקיצור שם, דדוקא כשסותר ע"מ לבנות ולתקן במקומו שרי דרק אז חשיב זה תקון ולא קלקול וסתירה4.

ואולי יש לומר, דאין כוונת הצ"צ דצריך שיהיה הביהכ"נ החדש קודם בזמן כדי להפקיע לגמרי האיסור ד"לא תעשון" (ע"י שנפקע הקדושה מהישנה וחל על החדשה), אלא דמספיק עצם הדבר שהקדושה יופקע מביהכ"נ הישנה ויחול אחדשה כדי לומר שסתירת ביהכ"נ זו כדי לבנות אחרת אין בו בכלל משום "לא תעשון" (ולפיכך שפיר יכול לסתור). והיינו מה שכ' המ"ב שהקדושה של העצים ואבנים יופקע ממנה ויחול על הביהכ"נ החדשה.

ואולי יש להוסיף לפי"ז: דהגם דקדושת הביהכ"נ נשאר בהעצים ואבנים (כשסתרה), אבל הרי קדושת המקום הופקע. ואולי אפ"ל שזה גופא הוא פי' הטעם "דילמא יפשע" שהחשש (לאלו הלומדים דילמא לא יפשעו ולא יבנו לעולם) הוא שלא יבנוהו לעולם ואז לא יועבר קדושת המקום למקום אחר, ויסבור טעם זה שגם בזה יש איסור "לא תעשון" ונתיצה (וכן נראה מכמה שלמדו שהאיסור הוא דאם לא יבנו ביהכ"נ אחר יעברו אאיסור דנתיצה ולא תעשון. ראה לדוגמא דעת תורה קנ"ב, שואל ומשיב מהדו"ק ב' כ"ו).

ולפי' זה צ"ל לענין חשש זו לגבי בהמ"ק (שהובא בגמ' שם): הא דאין איסור "לא תעשון" שם הוא משום דסתרו כדי לבנות במקומו בנין יפה ונאה יותר (וכפי שהתשב"ץ (א, ב) הוכיח משם שמותר לסתור ע"מ לבנות, וכמובא בלקו"ש חכ"ט דברים - שבת חזון) ובמילא אם "יפשעו" ולא יבנו הרי יעברו א"לא תעשון" ונתיצה.

עוד בפי' חשש דילמא יפשע

והנה בלקו"ש ח"ו ע' 352 כ' גם על האיסורים שיש במכירת ביהכ"נ, ומיניה נלמד גם לסתירתו. "...העתקות הנ"ל מביאות למכירת (או סגירת) כו"כ בתי כנסיות - אשר באיסור מכירת בתי כנסיות ישנם ג' גדרים: א) מצד קדושת ביהכ"נ הנמכר (משא"כ - בסגירתו). ב) מצד מיעוט בתי כנסיות בכלל הנעשה ע"י המכירה [שלכן אסור למכור (ולסתור ולסגור) ביהכ"נ, גם כשישנו ביהכ"נ אחר, עד שיבנו עכשיו ביהכ"נ תמורתו (מג"א רסקנ"ב (אבל ראה בבי' הלכה שם) וסקנ"ג סקט"ז)]. ג) כי עי"ז לא יהיה להמתפללים ביהכ"נ להתפלל בו [שלכן אסור לסתור ביהכ"נ כדי לבנות ביהכ"נ אחר ...וכטעם השני שבמס' ב"ב (ג, ב) ובשו"ע שם...]".

ונראה מזה ברור שרבינו לומד בדברי הגמ' באיסור סתירה ביהכ"נ לפני שיש עכשיו ביהכ"נ אחר תמורתו, דהאיסור הוא משום לתא דמיעוט ביהכ"נ ולא משום האיסור ד"לא תעשון כן לד' אלקיכם" דהוא ענין הא' דהשיחה שם. והיינו דעצם הדבר שישנו ביהכ"נ א' פחות בעיר (גם אם לא עברו בה"לא תעשון"5) מהווה איסור סתירה. ולכאו' כן הוא פשטות הגמ' דלא נזכר פי' והבנה בענין "דילמא יפשע" שהכוונה הוא אאיסור ד"לא תעשון" הנגרם ע"י הפשיעה, אלא עצם הפשיעה הוא החשש, והיינו שיהיה מיעוט ביהכ"נ.

ואפשר להוסיף: דלפי' זה אין החשש "דילמא יפשע" - דיעבור אסתירה: (בביהכ"נ: אין איסור "לא תעשון" אהפקעה קדושת המקום, ו)לביהמ"ק: דכיון דבשעת הסתירה היתה כוונתם לשם בניה ותיקון, א"כ אף אם לבסוף (נאנסו ו)לא בנו אין איסור "נתיצה" דחל אשעת הסתירה. אלא שעדיין נשאר חשש ד(מיעוט ביהכ"נ, ו)מה שביהמ"ק אינו בנוי.

שו"ע אדה"ז סי' קיד סי"א: "אם ביום ראשון של פסח אומר ברכת אתה גבור עד מוריד הטל ועד בכלל או במדינות אלו עד מכלכל חיים ועד בכלל בלא מוריד הגשם צ' פעמים הרי נתרגל לשונו כו' כאלו אמר כן ל' יום כו' וכן אם בשמ"ע אומר צ"פ אתה גבור עד ומוריד הגשם ועד בכלל ואח"כ נסתפק אם הזכיר הגשם חזקה שהזכירו ויש חולקים על זה".

ויל"ע בכונת "יש חולקים" אלו, דהנה במ"מ עה"ג מצויין לשל"ה ומג"א, שדעתם שמהני צ"פ דוקא בשמ"ע אבל לא בראשון של פסח (להמנהג שאין אומרים מוריד הטל), משום שמחלקים בין מרגיל עצמו שלא לומר (בשוא"ת) שלא מהני צ"פ, ולכן באחש"פ לא מהני אמירת אתה גבור כו' צ"פ בלי משיב הרוח, משא"כ כשמרגיל א"ע לומר מהני (ולכן בשמ"ע מהני) - ראה מג"א ושל"ה בעניני תפלה).

אבל לא משמע שע"ז קאי אדה"ז, שהרי מיד לפנ"ז כתב בנוגע שמ"ע, ואם ה"יש חולקין" הוא דעת השל"ה ומג"א שחולקים רק בנוגע ראשון של פסח כנ"ל, לא א"ש הלשון "ויש חולקין על זה", שמשמע שקאי על מש"כ מיד לפנ"ז בנוגע שמיני עצרת, והרי ע"ז אין השל"ה ומ"א חולק.

וע"כ שהכונה כאן לכללות הלכה זו של הרגל צ"פ שיש חולקים וס"ל שלא מהני, וכונתו לדעת הר"פ בטור שחולק על הדין של המהר"ם (המחדש דין זה של צ"פ) ע"ש בטור וב"י, ולפ"ז הרי דברי המ"מ עה"ג אינם מדוייקין במקום זה. ויל"ע1.

ובענין זה יש להעיר דבר תמוה בתורה תמימה פרשת משפטים פרק כ"א אות רח, שרצה לתרץ קושיית האחרונים על המהר"ם, שהרי דברי המהר"ם מיוסדים על דברי ר"מ "ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כ"ש", והרי קיי"ל כר"י שצריכים דוקא ימים מיוחדים - ראה מג"א סו"ס קיד ועוד. ומתרץ התורה תמימה, ע"פ סברא שחידש שקשה יותר להבדל מן הטבע מלהתרגל לדבר חדש, ולכן "דברי המהר"ם מאירים, כי הלא הוא חידש דינו לענין הבדל מאמירת משיב הרוח, ובזה באמת קיי"ל כר"מ דלענין חזרה די ביום אחד, וע"פ הסברא שכתבנו דמפני שקשה להבדל מן ההרגל וא"כ מכיון דחזינן שבדל לומר משיב הרוח די ביום אחד, וראי' לזה שהרי לא צייר דינו במי שרוצה להרגיל בשמ"ע לומר משיב הרוח, וזה הוא מפני שבזה באמת אינו די ביום אחד". ועפ"ז הקשה על הרמ"א שדן "מדעת עצמו ע"פ סברת המהר"ם באם הרגיל עצמו בשמ"ע לומר משיב הרוח אז אם אח"כ נסתפק מחזקינן אותו בחזקת שאמר" וזה צע"ג, "כי לפי מש"כ לא חידש מהר"ם רקבמפריש עצמו לומר והם שני ענינים שונים שסברותיהם הפוכות". עכת"ד ע"ש.

וכל דבריו תמוהים: דהנה בטור סי' קיד כתב שמהר"ם הי' רגיל לומר בשמיני עצרת צ"פ עד משיב הרוח כנגד ל' יום כו' ושרבינו פרץ חלק ע"ז. הרי מפורש שהנהגת מהר"ם הי' בשמיני עצרת, וא"כ הרי בפירוש צייר דינו בשמ"ע, ודלא כמ"ש בתורה תמימה שדייק לצייר דינו דוקא באופן שמפסיק לומר (היינו באחש"פ שמפסיקים לומר - למנהגם שאין אומרים מוריד הטל).

והנה כתב המחבר "אם ביום ראשון של פסח אמר ברכת אתה גבור עד מוריד הטל צ"פ כו' הרי"זבחזקת שלא הזכיר גשם כו'", וברמ"א: "וכן לדידן (- שלא אומרים מוריד הטל) אם אמר עד מכלכל חיים כו' וכן אם אמר בשמ"ע צ"פ אתה גבור כו' חזקה שהזכירו".

והנה הטור הזכיר "ביום ראשון של פסח" אבל ע"כ לשיטתו שאומרים "מוריד הטל" אין נ"מ בזה בין ראשון של פסח לשמ"ע, שהרי בין כך השינוי מדבר אחד שאומרים שלדבר שני שאומרים, וא"כ בדברי המחבר אין לדייק בזה, אלא שרמ"א הוסיף שדברי המחבר אינו דוקא לשיטתו אלא הוא גם לדידן שמפסיקים לומר לגמרי בראשון של פסח, וכן בשמ"ע שמתחילין לומר הגם שלפני זה לא אמר כלום.

וא"כ ממ"נ דברי התורה תמימה תמוהים, שאם ס"ל בשיטת המהר"ם שאין אומרים מוריד הטל, א"כ הרי להדיא בלשון הטור נזכר שמ"ע דוקא, וא"כ מוכח להיפך, שדברי המהר"ם קאי על אופן שמרגיל את עצמו לומר - היפך מדבריו. ואם ס"ל שמהר"ם אמר "מוריד הטל", הרי אין נ"מ בזה כלל, כמובן.

והרמ"א הרי קאי על דברי המחבר שנקט בלשונו ראשון של פסח, וע"ז כתב הרמ"א שכ"ה לדידן שאין אומרים מוריד הטל, אלא שלא ס"ל לרמ"א לחלק בין להרגיל את עצמו לומר בין אופן שמבדיל מלומר.

והרי להדיא דעת השל"ה המובאים במ"א שם, שדוקא בשמ"ע מהני, אבל לא בפסח, והיינו להיפך ממש מדברי התורה תמימה. ועכ"פ אין ראי' כלל מדברי המהר"ם, ואולי גם ראי' להיפך כנ"ל.

1) ואולי יש לעיין בדפוס הראשון בנוגע מ"מ זה.

במס' ברכות (יח, א) מסופר שפעם הלכו ר' חייא ורבי יונתן בבית הקברות וציציותיו דר' יוחנן היו נגררים ע"ג הקברות. א"ל ר' חייא "דלייה" (הגביהנו!), כדי שלא יאמרו "למחר באין אצלנו ועכשיו מחרפין אותנו".

והטור (או"ח סי' כג) ביאר שנראה כמחרף המתים שאינן יכולין לקיים המצוות. שמע מינה שמותר לילך בבית הקברות בלבוש שיש בו ציצית, רק שיזהר להגביהן. וכתב רבינו יונה שדין זה דוקא בימי קדמונים שהיה ארבע כנפות בכל בגדיהם, משא"כ אנו, שאין אנו מכוונין אלא למצוה, אסור משום לועג לרש.

והבית יוסף כתב לחלק שהלובש ציציותיו תחת בגדיו אין בזה משום לועג לרש, כיון דלא מיתחזי. וכ"ה בשו"ע (שם) ובשו"ע אדה"ז (סי' כג, ס"ב), שאסור ליכנס לבית הקברות כשהציצית מגולים ונראים, ואז יש בהן משום לועג לרש, אבל אם הם מכוסים ואינם נראים כלל, אי"כ לועג לרש. ולעיל (סעי' א) כתב אדה"ז ש"לועג לרש" פירושו הוא, "כלומר: שהמתים הם רשים ופטורים מן מצות ואין יכולים לקיים אותן ואנו מקיימים אותן".

וכן מצינו בנוגע למצות תפילין דמותר ליכנס כשמכוסים דוקא. והאריכו הפוסקים לאסור ג"כ אצל הקברים של אלו שהיו פטורים ממצוה זו (נשים, קטנים וכו'). ובשו"ת נו"ב (תנינא או"ח סי' קט) כתב ג"כ דאין להכניס ספר תורה מטעם זו.

ועפכ"ז יש לברר בנוגע לנתינת צדקה בבית החיים, דמצאנו ראינו דנוהגים ליתן צדקה במקומות קדושים, וכן מובא בנוגע להסדר דערב ראש השנה (שו"ע או"ח סי' תקפא ס"ג): "ויש מקומות נוהגין לילך על הקברות ולהרבות שם בתחינה ונותנים שם צדקה לעניים". וכן מובא בקיצור שו"ע.

ולכאורה, מאי שנא מצות צדקה משאר מצוות, ולמה לא חיישינן ל"לועג לרש" כשנותנים צדקה אצל הקברות, דהא המתים אינם יכולים לקיים מצוה זו?

והנראה לומר בפשטות דיש לחלק בין מצוה זו לשאר המצות. דהא כשמקיימים איזה מצוה - ציצית, תפילין, קריאה בס"ת וכדומה - אין לזה שום קשר ושייכות לנפטר, וה"ז בגדר מחרף המתים, שאינם יכולים לקיים מצוה זו. אבל בנתינת הצדקה ה"ז לזכות ולעילוי נשמת הנשמה ואי"ז בגדר "לועג לרש" כי, אדרבה, כל המצוה נעשית לטובת ולזכות הנפטר. ולכן אין לחשוש שנראה כמחרף המתים*. (ואולי יש לחלק ג"כ דבשאר מצוות מוכחא מילתא דעבידי לקיים המצוה, משא"כ כשנותן צדקה לעני אפ"ל דפורע חובו וכדו', ודו"ק).

*) וראה ביו"ד סי' שסז סל"ג. המערכת.

מנהג חב"ד ללכת על קברי רבותינו נשיאינו בלי מנעלים, וכנראה שכך היה המנהג בכל מדינת רוסיא הלבנה ואוקראינא דהרי גם מנהג סקווירא כן הוא. ועכשיו ראיתי בספר 'מנורת זהב' (לקט דא"ח מהרה"ק מוהר"ר זוסיא מהאניפולי) שהג"ר יקותיאל זלמן מרגליות רבה של האניפולי מביא בהסכמתו ג"כ מנהג זה. וז"ל: "האהלים הם ג' וסמוכים זה אצל זה, של רבינו רשכבה"ג ר"ר בער זצוקלה"ה, של רבינו ר"ר משולם זוסא זצוקלה"ה, ושל רבינו ר"ר ר' ליב הכהן (בעל אור הגנוז) זצוקלה"ה. על הציונים לא כל אנשים הולכים רק אנשים מיוחדים בטבילת מקוה ובלא מנעלים".

כתב אדה"ז סי' רצח ס"ז "אין מברכין על האור שלא שבת בשבת ממלאכת עבירה כגון נר שהודלק בשבת אין מברכין עליו במ"ש הואיל ונעשה מלאכת הבערה בשבת באור זה בעבירה, ואפי' הדליקו גוי לצורך עצמו כיון שאם היה ישראל מדליקו היה עובר עליו ה"ז מלאכת עבירה וכו' אבל אם הדליקו גוי לצורך חולה שאין בו סכנה או אפי' ישראל לצורך חיה או חולה שיב"ס אין זו מלאכת עבירה ומברכים עליו במ"ש", עכ"ל, והוא מטושו"ע שם.

ולכאו' קשה להבין דלמה יחשב הנר שהדליקו הגוי לצורך עצמו כנר שלא שבת ממלאכת עבירה, הרי הדליקו בהתירה לגמרי1, ולא נעשה בו שום איסור מלאכה, ובמה שונה זה מנר שהדליקו ישראל לצורך חולה דשפיר חשיב נר ששבת, כיון שהותר להדליקו.

והנה ביסוד אי שביתת נר שהדליקו עכו"ם נחלקו הראשונים מהו, דרש"י פי' (ברכות נב, ב) "שעכו"ם עושה מלאכה לאורו", וא"כ לא איכפת לן אם בהתירה הודלק או לא, ואפי' הדליקו בע"ש ועשה הנכרי מלאכה לאורו בשבת מ"מ חשיב נר שלא שבת2, כיון שנעשה מלאכה לאורו, ולפי"ז שפיר מובן דנר שהדליקו עכו"ם חשיב נר שלא שבת, דהגם שמעשה ההדלקה בהתירה היתה מ"מ גוף הנר לא שבת כיון שנעשה בו מלאכה, אכן בנר שהודלק לחולה הרי הותר להדליקו בשבת, ואיזה מלאכת עבירה נעשית בנר זה.

אך רוב הראשונים ס"ל דנר של עכו"ם פירושו, שהדליקו הגוי לצורך עצמו בשבת, דכיון שהודלק בשבת ונעשה בה מלאכת הבערה אין מברכין עליו, דלא נקרא נר ששבת ממלאכה, וכ"ה בטושו"ע, (ועי' עיניים למשפט שם), וא"כ צ"ב מאי שנא מנר שהודלק לחולה וכנ"ל.

ואולי י"ל הביאור בזה, דכשהדליקו עכו"ם נחשב הנר דלא שבת, כיון דגוף הנר הודלק בשבת ונעשה בו מלאכת הבערה, ולא איכפת לן אם מעשה הגברא בהתירה היתה, אלא העיקר שלא יעשה מלאכה בחפצא דהנר, וכלשון אדה"ז "כיון שאם היה ישראל מדליקו היה עובר עליו ה"ז מלאכת עבירה", היינו דלגבי גוף הנר אין חילוק מי הדליקו וכיון שאילו הדליקו ישראל הי' חשיב נר שלא שבת, כיון דגוף הנר באיסורא נדלק, כ"ה גם כשהדליקו העכו"ם דחשיב נר שלא שבת, דלגבי גוף הנר מש"נ הדליקו ישראל מש"נ הדליקו עכו"ם, הרי נעשה בו מלאכה ולא שבת. (ומתאים עם גירסת הרא"ש בשו"ת כלל כב א"ה, "אור שלא שבת ממלאכת עבודה", ולא "עבירה" ודו"ק, עי' עיניים למשפט שם).

אך בנר שהדליק לחולה הרי התורה ציותה להדליקו ואיך נאמר שנעשה עבירה בחפצא דהנר, ובפרט אם ננקוט דשבת הותרה אצל פיקו"נ, הרי לא הותר רק מעשה הגברא, אלא גם גוף הנר שפיר חשיב נר ששבת, דלא נעשה בגופו מלאכת עבירה, ועצ"ע.

אמנם הגר"י ענגיל באתוון דאורייתא כלל י' רצה להוכיח מכאן דהמלאכה בעצמותה הוה מעשה אסורה ומתועבת, ושפיר חשיב מלאכת עבירה הגם שאין העכו"ם עובר ע"ז, עי"ש בארוכה עפ"י דרכו, אך חזר בו בבית האוצר כלל קכה, (עיי"ש עוד כלל טז, וכד) ועי' ערוה"ש ס"ט.

ברכה בטעות אי חשיב הפסק

והנה כשעבר ובירך על נר של עכו"ם כתב אדה"ז (שם ס"ח) שצריך לחזור ולברך על אור ששבת אם יש לו, ומשמע שאי"צ לברך עוה"פ בפה"ג ולא חשיב הפסק במה שבירך על נר של עכו"ם בין הברכה לשתיה. אך הגרעק"א בהגהותיו כתב, שצריך לחזור ולברך בפה"ג, דכיון דבברכת הנר לא יצא, במילא הוה הפסק בין בפה"ג לטעימה. עיי"ש שהראה מקום לט"ז סי' תרכד ס"ב (ושם דרק לצאת לכו"ע לא חיישינן להפסק, וא"כ בענינינו דלכו"ע לא יצא ודאי חשיב הפסק, עיי"ש).

וי"ל דאדה"ז והגרעק"א אזלי בזה לשיטתייהו, אם ברכה בטעות חשיב הפסק בין הברכה לטעימה, דבס' רעא סכ"ח כתב אדה"ז, דאם קידש על כוס מלא מים כסבור שהוא יין, צריך לחזור ולקדש על היין אף אם הוא בענין שא"צ לחזור ולברך בפה"ג, (כגון שהי' בדעתו לשתות עוד. ממג"א סקל"ב שם), והגם שהפסיק בקידוש הראשון שעל המים מ"מ לא חשיב הפסק בין הברכה לשתיה. אך גם שם העיר רעק"א דנוסח הקידוש שעל המים הוה הפסק, וצריך לברך עוה"פ בפה"ג, עיי"ש, והוא כשיטתם.

ויסוד הדבר מבואר בשו"ע אדה"ז סי' תפט סכ"א, לענין טעה בספה"ע וספר יום ה' במקום ד' שצריך לחזור ולספור ד', וז"ל: ומ"מ לא צריך לחזור ולברך קודם שחוזר לספור ד', לפי שיוצא בברכה שבירך כבר אם לא הפסיק בינתיים בדברים אחרים, אבל הספירה הראשונה אינה חשובה הפסק כיון שנתעסק בדבר שבירך עליו אלא שלא עלה בידו כהוגן, עכ"ל, ומבואר בזה דהגם שהפסיק בדבר שהוא לא לצורך, מ"מ כיון שהוא מענין הברכה שבירך עליו לא חשיב הפסק, ורק כשהפסיק בענין אחר הוא דחשיב הפסק. וא"כ גם כשבירך ברכה בטעות מ"מ לא חשיב הפסק כיון דעדיין עסוק הוא בענין הברכה.

וז"ל אדה"ז סי' רצט ס"ט כשמבדיל מיום ראשון או משם ואילך לא יברך אלא ברכת בפה"ג וברכת ההבדלה, אבל לא יברך על האור וכו' וכן על הבשמים לא הצריכו לברך אלא בליל מ"ש שהוא סמוך ליציאת השבת אבל אח"כ אין להם ענין לכוס ההבדלה, לפיכך אסור להפסיק בברכתם בין ברכת היין לשתיה, עכ"ל.

ומדבריו משמע שאם עבר ובירך על הנר או בשמים כשמבדיל ביום א' שפיר הוה הפסק וצריך לברך שוב בפה"ג, ולכאו' צ"ב דלמה יהיה דינו אחר מבירך על נר של עכו"ם בהבדלה דמוצ"ש דלאדה"ז לא הוה הפסק כלל. ואלא מאוד מדוייק לשונו שם כיון "דאין להם ענין לכוס הבדלה, לפיכך אסור להפסיק", דבהבדלה דיום א', אין ברכת הנר מענין הבדלה כלל, משא"כ כשבירך על נר של עכו"ם במוצ"ש.

וכן צריך להיות הדין כשטעה ובירך שהחיינו בשביעי של פסח, אי צריך לחזור ולברך עוה"פ בפה"ג, דתלוי בפלוגתתם הנ"ל, אי ברכה בטעות חשיב הפסק. ועי' במקראי קודש פסח סי' סב, אם עיקר דין הפסק מדין היסח הדעת, או שאין להברכה על מה לחול כל שלא התחיל המצוה, ועי' שו"ת הר צבי שו"ת או"ח סי' קסה, ועי' שו"ת מהרי"ל דיסקין קו"א סי' ה, אות לא, לב, מחזיק ברכה תצא סק"ב.

1) ובאמת דהרמב"ם ל"ג כאן משום דלא שבת, ואלא שסתם מסיבתן לע"ז, עי' בפכ"ט מהל' שבת הכ"ה ובפיה"מ שם בגירסת קאפח, ועיניים למשפט שם.

וראיתי דיש גורסים במשנה שם "נר של כותים" שהם הוזהרו לשבות, ונחשדו שמחללים שבת, אך בטושו"ע הגירסא "נר של גויים", וכ"ה ברוב הפוסקי' שראיתי, ועי' בס' נפש חיה שם.

2) ולכן פרש"י בדין עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו, למוצ"ש מברכין עליו, דהיינו בבית ישראל, דבבית עכו"ם מסתמא עשה מלאכה לאורו. ובתהל"ד הק' על אדה"ז, דבהביאו דין זה לא ביאר דהיינו דוקא בבית ישראל, ולא הבנתי קושיתו הרי אדרבה זהו דוקא לדעת רש"י, אך הרי אנן לא קיימ"ל כרש"י ולא איכפת לן אי עביד העכו"ם מלאכה לאורו כל שלא הודלק בשבת מברכין עליו, ועי' פרמ"ג משבצות סק"ד.

כתב אדה"ז בשו"ע סי' מו סעיף ו "במדינות אלו נוהגין לברך הנותן ליעף כח ותקנוהו הגאונים אחר חתימת התלמוד וכו' ויש מפקפקים לאמרה מפני שאין כח ביד שום אדם לתקן ברכה אחר חתימת התלמוד ואין בזה כדאי לדחות המנהג ותקנת הגאונים אבל ברכה שלא תיקנוה הגאונים או שלא נתפשטה תקנתם ולא נהגו בה רוב הציבור אין לאומרה כלל לד"ה. עכ"ל.

והנה מש"כ ואין בזה כדאי לדחות המנהג, מצויין שהוא מהט"ז סק"ז, ושם משמע דאלו דלא נהגו בזה, הסמך שלהם הוא משום דאין כח ביד אדם לחדש ברכה אחרי חתימת התלמוד, אמנם אם כבר נהגו בזה, בודאי אין לבטלה ובפרט שהגאונים תיקנוה ומסתמא הי' להם איזה סמך מהתלמוד עיי"ש, אמנם עכ"פ לאו דוקא דצ"ל ב' הדברים מנהג ותקנת הגאונים ורק הכא המנהג יש לו קיום ג"כ משום שהוא תקנת הגאונים וכנ"ל אבל העיקר הוא מה שהמנהג נתפשט, אמנם מאדה"ז משמע דצ"ל ב' הדברים בשוה הן תקנת הגאונים והן מנהג, ולכן כתב אח"כ דאם חסר א' מהב' דברים לד"ה אין לומר ברכה כזאת.

עוד זאת שבהשלילה [כשכותב לגבי ברכה שחסר בא' מב' הדברים] כותב או שלא נתפשטה תקנתם ולא נהגו בה רוב הציבור, וצ"ב אריכות לשונו, ומשמע שגדר מנהג דהכא הוא שנהגו בה רוב ישראל מחמת התפשטות תקנתם, ולהעיר מהמבואר בגזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה כשב"ד אחר רוצה לבטלה שלכמה ראשונים צ"ל ב' הדברים הן דלא נתפשטה הגזירה והן דלא נהגו בה רוב הציבור

בהמשך למה שכתבתי בגליון ג [תשפב] עמ' 56 ביאור בד' הרמב"ם בגזירת "שמא יעבירנו" בלולב. צריך לתקן, שהרמב"ם בהל' לולב כתב "שמא יוליכנו בידו ד' אמות ברה"ר" ולא כמש"כ בהל' שופר "ויוליכנו למי וכו'" או "וילך אצל מי וכו'" ומדוייק שההולכה היא עם הלולב בידו לא למטרת לימוד אצל הבקי וכמבואר שם.

מש"כ שם לתרץ קושית החלקת יואב בחילוק בין תקע שופר בשבת ליושב בסוכה פסולה מדרבנן. ראיתי עתה שב'שרידי אש' (להגר"י וינברג ז"ל) עמ' תה כתב בביאורו, כפי החילוק שכתבנו. וז"ל בתו"ד "בסוכה שחכמים אסרו לישב בסוכה שאינה מחזקת אלא ראשו ורובו נתכוונו לפסול סוכה זו ... אבל בשופר לא שייך פסול דלא יתכן לומר שחכמים פסלו את השופר או את הקולות אם תקע בשבת" ועיי"ש עוד מה שהאריך בזה.