א) בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' קסח סי"ח מבואר דין קמח מצה טחונה (או פירורי לחם פחותים מכזית) שנתבשלו, אשר: יצאה מתורת לחם ע"י בישול לענין ברכה, אפילו אם נראה שיש בה תואר לחם, שכיון שנתבשל אינו חשוב תואר לחם ומברך בורא מיני מזונות ומעין ג'.

ואם לא נתבשלו רק נתחברו ונתדבקו בקערה בדבש או חלב או מרק, מבואר שם סי"ט שאז לא יצאו מתורת לחם רק באופן אשר "אין עליהם תואר לחם מחמת זה ואין בכל אחד בפני עצמו כזית".

המקור לחילוק זה מצויין עה"ג שהוא רבנו יונה (ברכות לז, ב ד"ה על כן) ורא"ש (שם פ"ו סי' י), אשר הם לומדים חילוק זה משני הסוגיות שם: בדף לז, א מיירי בבישול, ובזה יש רק תנאי אחד, שאם אין כזית בכל פרוסה מברכים אליו במ"מ, ואילו בדף לז, ב מיירי בפירורים הנדבקים, שאז יש בזה שני תנאים: א) שהלך תואר לחם. ב) שכל פרוסה היא פחות מכזית, שרק אז מברכים עליו במ"מ.

אמנם בסדר ברה"נ פ"ב הי"ב, הביא שתי דיעות בבישול, והדיעה הראשונה היא דעת רש"י, שמפרש ששני הסוגיות הנ"ל מיירי בנתבשל, וא"כ אין חילוק בין בישול לפירורים הנדבקים בקערה, שבשניהם צריך שני התנאים הנזכרים, אשר "אין הבישול מוציאו מתורת לחם גמור לענין ברכה שלא לברך עליו המוציא וברכת המזון בכזית אא"כ נמחה הלחם בבישול עד שלא נשאר בפרוסות כזית בכל אחד".

מחמת חזרה זו בסדר ברה"נ, ממה שפסק בשו"ע שלו, יש ביניהם עוד כמה שינויים בהלכה, עם נפ"מ ביניהם גם לענין קניידלאך וקוגל שעושים מפירורי מצה טחונה:

ב) כל האמור לעיל הוא כשבישל את הפירורים כמו שהם (רק שנדבקו ע"י הבישול), אמנם אם חזר וגבל את פירורי המצה טחונה ועשה מהם קניידלאך ואח"כ בישלו או טיגנו, מבואר בשוע"ר ס"כ, אשר "לא נתבטלו מתורת לחם כמו שבכזית לחם גמור לא נתבטל מתורת לחם ע"י טיגון ובישול".

ואילו בסדר ברה"נ שם הט"ו פסק:

אף על פי שיש בכל אחד כזית ויותר מברך עליהם בורא מיני מזונות ומעין ג' לעולם ולא אמרו שכזית לחם אפוי אינו מתבטל מתורת לחם בבישול אפילו אין בו תאר לחם אלא בכזית ראשון הנשאר קיים משעת האפייה אבל לא בנתפרר וחזר ומתחבר בלישה.

טעם חזרה זו תלויה בחזרה שבהלכה הנזכרת לעיל:

ההלכה שבשוע"ר שכאשר חזר וגבל המצה טחונה ועשה מהם קניידלאך דינו כמו שיש בו כזית, לומד המ"א סקכ"ח מגמ' הנ"ל דף לז, ב, שאם "ערסן", דהיינו שחזר וגבלן לפירורים, דינו כמו שיש בו כזית.

אמנם בקו"א סק"י שואל ע"ז רבינו מדברי רש"י שכותב שם ד"ה בשערסן, "כשחזר וגבלן יחד וחזר ואפאן", הרי מפורש שאם לא אפאן אלא בישלן, ברכתו במ"מ ולא המוציא, ואין דינו כמו שיש בו כזית. ומתרץ בקו"א שם, שרש"י לשיטתו שמפרש כל הסוגיה הזאת בפירורים שנתפררו בבישול, ובזה בודאי לא מועיל גיבול לעשותו כזית, לכן פירש שמיירי כאן ש"חזר ואפאן", משא"כ המ"א מביא הוכחה זו לשיטת רבינו יונה והרא"ש דלא מיירי כאן בבישול, רק בפירורים סתם שחוזר ומדבק, בזה סגי במה שגבלן יחד שיהי' דינו כמו שיש בו כזית.

אמנם בסדר ברה"נ, שכבר נת"ל שחושש לשיטת רש"י ופירושו בגמ', א"כ אין מכאן שום הוכחה לדינו של המ"א. בפרט שאפילו לפי פירוש רבינו יונה והרא"ש אפשר לפרש דמיירי כאן שחזר ואפאן (כמו רש"י), ולכן אינו פוסק כהלכה זו שחידש המ"א, ופוסק דלא סגי במה שגבלן יחד, ואין דינו כמו שיש בו כזית.

ג) הזכרנו לעיל את התנאי שיתבטל מתורת לחם כשהלך מהם תואר לחם. בשוע"ר סי"ח מפרש "דהיינו שניכר וידוע שהוא לחם".

אמנם בסדר ברה"נ הי"ג כותב "נמחה הלחם בבישול", וכן הוא בהי"ד "שנמוח והלך תאר הלחם האפוי מהם ... שנמוחו קצת הלך מהם תאר לחם האפוי ... ונמוחו קצת עד שהלך מהם תאר הלחם ונראים כפירורי עיסה". וכן הוא בהט"ו " נמוחו קצת ונעשו כעיסה ואין עליהם תאר לחם ... נמוחו קצת ונעשו כעיסה". הרי שלא די במה שאינו ניכר וידוע שהוא לחם, וצריך דוקא שיהי' נימוח ונעשה כעיסה.

גם טעם חזרה זו שבסדר ברה"נ תלוי בחזרה שבהלכות הקודמות:

בהלכה שבשו"ע, שהלך ממנה תואר לחם אפילו כשלא נמחה, לומד רבינו הזקן מלשון הטוש"ע ס"י "אם יש בהם תואר לחם דהיינו שהוא ניכר וידוע שהוא לחם". ומקשה ע"ז המ"א סקכ"ח מלשון המרדכי "שלא נימוח", ומתרץ שהמרדכי מפרש הסוגיות הנ"ל כפירש"י הנ"ל שמיירי בנתבשל, ו"מקרי תואר לחם אא"כ נימוח לגמרי, אבל לדידן" שמפרשים הסוגיה כרבינו יונה ורא"ש הנ"ל, אין הכרח לזה.

וכבר נת"ל שבסדר ברה"נ חושש לשיטת רש"י, וברש"י (לז, א ד"ה שהפרוסות קיימות) מפרש "שלא נימוחו בבשולן". וכיון שגם לשיטת רבינו יונה והרא"ש אפשר לפרש כך את פירוש "הלך מהם תואר לחם", לכן פוסק גם בזה רבינו בסדר ברה"נ כשיטת רש"י.

ד) בסי"ט כותב בשוע"ר שע"י טחינת המצות אין תואר לחם על הפירורים הדקים (אלא שלא איבדו בזה תורת לחם). ובסכ"א כותב שכששורה פתו ביין אדום נשתנית צורתו עי"ז ובטל ממנו תואר לחם. והיינו כיון שמפרש שתואר לחם פירושו "שניכר וידוע שהוא לחם", משא"כ במצה טחונה ובשורה פתו ביין אדום אינו ניכר שהוא לחם.

אמנם בסדר ברה"נ כותב לגבי מצה טחונה בסי"ד "אפילו הוא פירור דק כקמח שאין נראה בו תואר לחם לעין אף על פי כן מראהו עמד בו". היינו שרק "לעין" אין נראה בו תואר לחם, אבל כיון ש"מראהו עמד בו" (ולא נימוח) לא נקרא "הלך ממנו תואר לחם". וגם ההלכה של שורה פתו ביין אדום השמיט, כיון שלא נימוח לא מקרי "הלך ממנו תואר לחם".

ועתה נראה לפי כל האמור לעיל, מה דינם של הקניידלאך והקוגל שעושין מפירורי מצה, הן לפי שוע"ר והן לפי סדר ברה"נ:

החילוק בין הקניידלאך ובין הקוגל שהזכרנו לעיל הוא, שהקניידלאך עושים ממצה טחונה, שגובלים אותם במי ביצים ושומן ומבשלים באופן שיש בכל פרוסה יותר מכזית. ואילו הקוגל עושים מפירורי מצה שאינה טחונה, שגובלים אותם כנ"ל ומטגנים.

לפי דעת שוע"ר, כיון ששניהם נתחברו להיות כזית לפני הבישול והטיגון, לכן נשאר על שניהם תורת לחם אפילו אחר שנתבשלו ונטגנו, ומברכים עליהם המוציא, אפילו אם הלך מהם תואר לחם לפי כל הפירושים. אמנם אם הקניידלאך קטנים יותר מכזית, אזי ברכתו במ"מ בכל אופן (בין אם הלך מהם תואר לחם ובין אם לאו), כיון שהם נתבשלו.

אמנם לפי דעת סדר ברה"נ, אין החיבור פועל שיהי' בהם דין כזית, ודינם כפחות מכזית, וא"כ תלויה ברכתם בדין בישול ותואר לחם.

אופן עשיית הקניידלאך ממצה כתושה הוא ע"י שממחים אותו כעיסה וגובלים אותם כעוגיות קטנות, וא"כ דינו כהלך מהם תואר לחם, לכל הדיעות. וכיון שלפי דעת סדר ברה"נ דינו כפחות מכזית א"כ ברכתם במ"מ, אפילו אם אכל כדי שביעה.

אמנם אופן עשיית הקוגל הוא שמפררים את המצות ושורים במי ביצים ושומן ומטגנים. וכבר נתבאר בשוע"ר סי"ז שבטיגון תמיד נשאר עליו תואר לחם, לכל הדיעות.

דין פחות מכזית שנטגן ונשאר עליו תואר לחם לא נתבאר בשוע"ר, אמנם בסדר ברה"נ (סוף הי"ג וסוף הט"ו) הכריע, שבבישול יחמיר בעל נפש שלא לאכול מהן כדי שביעה, ובטיגון להחמיר בכל ענין (אף פחות מכדי שביעה). וכיון שלפי דעת סדר ברה"נ דינו כפחות מכזית, א"כ יש להחמיר בקוגל הנ"ל שלא לאכול ממנו אפילו פחות מכדי שביעה, כ"א בתוך הסעודה.

בסימן שיט בהלכות בורר ישנם בדברי רבינו בשו"ע שלו כמה דברים שהכריע בהם והם שנויים במחלוקת:

א) בסעיף ח פוסק שיש בורר גם בכלים, ומשמע שהוא מדאורייתא כמו באוכלין, וכלשון רבינו שמשוה דין בורר בכלים לבורר באוכלין. ובאמת נחלקו בזה הפוסקים, ויש הסוברים שבכלים הוא מדרבנן [ויש מתירין לגמרי].

ב) בסעיף ב פוסק רבינו שהבורר שלא לאכול לאלתר חייב, ומשמע שכל שיש יותר משעה לפני האכילה יש איסור תורה. וגם בזה נחלקו הפוסקים כמובא בבית יוסף.

והנראה ביסוד הדבר, דהפוסקים שרק באוכלין יש בורר מן התורה סוברים שרק בדבר שיש שינוי במהות הדבר יש בורר מן התורה. כלומר, אוכל ענין תיקונו שיהיה מוכשר ומוכן לאכילה, ומכיון שהוא מעורב עם הפסולת אינו בתיקונו, ונמצא שע"י הברירה הוא מכשירו לעניננו. [ע"ד המובא בשו"ע יו"ד סימן קא ס"ד במחבר שרק חתיכה שמבושלת ומוכנת לאורחים יש לה דין חשיבות של דבר הראוי להתכבד, אבל במחוסר הכנה אין לו חשיבות גמורה כ"כ].

ועד"ז בסממנים שהיו במשכן שעשויים להפיק מהם צבע ואין ראויין לכך כל זמן שמעורבין עם הפסולת שלהם.

משא"כ כלים ענינם לעשות בהם מלאכה, ואין משנה כ"כ כמה הם מוכנים ומזומנים, וגם אם צריך טירחא קצת לברר איפה הכלי המתאים מ"מ לא איבדו מחשיבותם. ולכן יש הסוברים שאין בזה איסור ברירה מן התורה.

אבל רבינו סובר שענין ברירה הוא מצד הכנתו לאדם, גם אם אינו נחשב שינוי גדול בחפצא [שהרי גם באוכל אינוי שינוי חשוב באוכל], ולכן גם בכלים יש בורר מן התורה.

ומסברא זו נגזר גם הדין השני שאם אינו אוכלו לאלתר חייב, כי אם נאמר שגדר בורר הוא מצד תיקון חשוב בחפצא, א"כ דבר שעתידים לאוכלו בשעות הקרובות א"א לחשבו כחפץ חשוב - כיון שעתידים לאכלו ולבערו מן העולם, ולכן יש הסוברים שאז לא יהיה בורר מן התורה. אבל לשיטת רבינו שהוא משום הכשרתו לאדם, א"כ גם כשעתיד לאוכלו בשעות הקרובות מ"מ כיון שאינו דרך אכילה [כי יש יותר משעה עד התחלת הסעודה] חייב כי מצד האדם עשה לו תיקון.

ובזה יתבאר מה שרבינו בסעיף ח אחר שפסק שיש בורר גם בכלים פוסק שלכן יש לאסור גם באחד גדול ואחד קטן יותר - כמו באוכלין, ולכאורה מדוע צריך להדגיש פרט זה פעם נוספת.

והנראה, דכנ"ל יש הסוברים שיש בורר גמור מדאורייתא רק באוכלין שהוא תיקון חשוב, והיה מקום לומר שאע"פ שפסק רבינו דיש בורר גם בכלים, מ"מ צריך שיהיה תיקון חשוב בדבר זה עכ"פ - שהוא מונע הרבה טירחא, אבל במניעת טירחא קטנה כגון שמין אחד גדול יותר וניכר, אין חיוב בכלים, ורק באוכל יש חשיבות בזה שמכינו להנאת אכילה. וכן הגדר השני בסוף הסעיף ח שצריך שיברור להשתמש בו לאלתר, ג"כ היה מקום בסברא לומר שכל גדר לאלתר שייך רק באוכלים שאז הוא דרך אכילה ואינו דבר המתקיים כיון שמכינו לאוכלו ולבערו בכך מן העולם, אבל בכלים אין מעלה כ"כ בלאלתר [ואם נתיר לצורך תשמיש אין צריך שיהיה סמוך כ"כ לשימוש בו וכמו שדנו בזה האחרונים].

לכך מדגיש רבינו שאין כל חילוק בין אוכלין לכלים, כי גדר בורר הוא רק מצד ההכנה לאדם ולא מצד החפצא כלל, וע"כ אין שום הבדל בין דיני ברירה באוכלין או בכלים, בין גבי אחד גדול והשני קטן ובין בגדר לאלתר.

בסי' נד סעיף ד כתב אדה"ז הדינים בהתחיל התפילה בעשרה ויצאו מקצתם ונשארו פחות מעשרה אם יכול להשלים התפילה, וכתב וזלה"ק "ומ"מ אם הוא יום הכניסה אין קורין בתורה אם הלכו מקצתן קודם שהתחילו לקרות שהקריאה אינה מגמר התפלה שהרי במנחה קורין קודם התפלה" עכלה"ק.

והנה מקור הדברים הוא בהרמ"א סעיף ג, אמנם שם הוא בשינוי קצת וז"ל "אבל אין קורין בתורה דזהו ענין אחר" עכ"ל, והיינו שאין שום שייכות בין הקריאה להתפילה והם שני ענינים שונים, וצ"ב למה שינה אדה"ז וכתב הטעם שהקריאה אינה מגמר התפילה.

ולכאורה שינוי זה תלוי בשינוי אחר, דהנה בתחילת ההג"ה הנ"ל כתב הרמ"א "ואם יצאו מקצתן . . יכולים להשלים . . דשייך לתפילה שהרי אומר תתקבל צלותהון וכו'", והיינו שהטעם שיכולים להשלים סדר קדושת ובא לציון הוא משום "דשייך לתפילה", אמנם אדה"ז שינה הלשון בזה וכתב "ויצאו מקצתן גומר . . וסדר קדושת ובא לציון וקדיש שלאחרי' שלא בעשרה שכל זה מגמר תפילת יח הוא ולכך אין הש"ץ אומר קדיש שלם עד אחר סדר קדושה זו ואותו קדיש שלם חוזר על תפילת יח שהרי אומר תתקבל צלותהון וכו'", הנה מלבד אריכות לשונו [בענין הקדיש שלם לאחרי ובל"צ אשר אכמ"ל], מפרש ומדגיש שקדושת ובל"צ הוא גמר התפילה, ולכן יכול לסיים בלי עשרה.

ולפי זה הרמ"א כתב בקריאת התורה שאינו שייך לתפילה והוא "ענין אחר" כנ"ל, אמנם אדה"ז שמדגיש כנ"ל ש"כל זה" הוא מ"גמר תפילה", כתב בנוגע לקריאת התורה שאינה מגמר התפילה ולכן אין יכול לקרות.

אמנם צ"ע טעם השינוי.

עוד צ"ב עצם הראי' של אדה"ז "שהרי במנחה קורין קודם התפילה", דלכאורה זה אינו ראי' בדווקא להא דהקריאה אינה מגמר התפילה, אלא שבכלל אין הקריאה שייך להתפילה דהא רואים שבשחרית קורין אחרי התפילה ובמנחה קורין לפני התפילה, ומזה גופא רואים שהם ב' ענינים שונים, ועוד, דאולי כשתקנו לקרות במנחה תקנו לקרות קודם התפילה ואינו מענין התפילה כלל, משא"כ בשחרית תיקנו דקורין אחרי התפילה דהוה "גמר התפילה", ובשלמא להרמ"א הנ"ל הרי כתב דתפילה וקריאה הם ב' ענינים שונים ואינם שייכים זל"ז, אף שתיקנו לקרות אחר התפילה, אמנם לאדה"ז שכתב שהקריאה אינה מגמר התפילה מה הראי' ממה שקורין במנחה.

ובהאי ענינא יש להעיר שאדה"ז לא כתב אם יכול להשלים בלי עשרה בנשיאת כפיים [ומצינו בזה מחלוקת ראה קצוה"ש ובמשנ"ב], ויש להעיר בענין שייכות נ"כ לתפילה [אם "שייך לתפילה" או מ"גמר התפילה" הוא], ואכ"מ, ולא ראיתי שיציינו בזה בהמהדורה החדשה [חוברת דוגמא].

עוד יש להעיר דאדה"ז לא הזכיר בענין הח"ק אחרי תחנון אם יכולים להשלים אחרי התפילה [אף שיש לדייק מאריכות לשונו בענין ק"ש ואכ"מ], ופלפל בזה הדברי נחמי' בהערותיו על שו"ע אדה"ז [בסוף השו"ת], וגם זה לא העירו בהמהדורא חדשה הנ"ל.

בגליון תשצא (עמ' 65) העיר הת' אברהם צבי הירש הלוי לוין אודות כפילת הודו בהלל ועל השינויים בין מה שמופיע בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים מאת כ"ק אדמו"ר, למה שמובא בספר המנהגים מנהגי פסח (סדר הגדה). ורצה ללמוד מזה שהש"ץ צריך לומר בהתחלה את הפסוק "הודו" ב' פעמים רצופות.

ושמעתי לאחרונה בשם אחד מעורכי ספר המנהגים הר"ר י"ל שיחי' גראנער שלא זו הכוונה בהשינוי שבספר המנהגים. ולחינם עורר הת' הנ"ל לנהוג שהש"ץ יאמר בהתחלה הפסוק "הודו" ב' פעמים רצופות.

והיינו, שלסיכומו של דבר גם הש"צ וגם הקהל אומרים אותו דבר, שאחרי "יאמר" "יאמרו" ו"יאמרו" אומרים הודו, משא"כ אחרי הודו הראשון.

ומה שנוסף בחצע"ג בספר המנהגים, הכוונה אשר ג' פעמים הודו שמוסיפים - אומרם הש"ץ ביחד עם הקהל. (אבל מה שמופיע בסידור אינם אומרים אותם ביחד, אלא זה אחר זה, הש"ץ מתחיל שורה ראשונה - הודו, ושאר ג' השורות אומרם הש"ץ אחרי הקהל).

וראה ספר המנהגים מנהגי ר"ח (עמוד 36) עפ"י היום יום עמוד ק - ל' תשרי: כופלין הודו לה' אחר כל אחד מהג' פסוקים יאמר נא, וגם כשמתפללים ביחיד (וראה גם בהגדה הנ"ל).

דהיינו דמה שעונים ומוסיפים הודו, מה שלא נכתב מפורש בסידור, הוא רק אחרי "יאמר" "יאמרו" ו"יאמרו".

אבל ה'הודו' שאומרים בתחילה הוא המופיע בסידור, והש"צ אמרו ראשון, ולכן (דלא כמו שרצה לומר בגליון הנ"ל, אלא) הש"ץ אינו חוזר ואומרו שוב לאחרי שהקהל אמר "הודו. . .יאמר".

וכן נדפס ב"התקשרות" גליון רצ, פרשת תרומה שנה זו.

ובנוגע לטעמי הדברים אשאיר לקוראי הגליון לדון בזה.