א) בשו"ע רבינו הזקן סי' ו ס"ח: כל הברכות פותחין בברוך חוץ מברכה הסמוכה לחברתה כגון אהבה רבה שהיא סמוכה ליוצר אור ודי לה בברוך שבפתיחת יוצר אור וחוץ מברכת ההודאה כגון מודים אנחנו לך על כל טפה וטפה כו' שמברכים על הגשמים שא"צ לפתוח בה בברוך כיון שהיא כולה לשון הודאה וכן כל כיוצא באלו.

למדנו מכאן אשר ברכת "אהבה רבה שהיא סמוכה ליוצר אור" (וכן שאר ברכות ק"ש) אינן "ברכת הודאה", ולכן הן מתחילות בברוך (אם לא שהיא סמוכה לחברתה). וכן מבואר לקמן סי' ס ס"א: "ולמה אין ברכה זו פותחת בברוך מפני שהיא סמוכה ליוצר אור ודי לה בברוך שביוצר אור". הרי שאילו לא היתה סמוכה ליוצר היתה צריכה לפתוח בברוך.

וצ"ע שהרי מבואר לקמן סי' נט ס"ד: "ברכת קריאת שמע וכל ברכת השחר שהן ברכות שבח והודאה", וכיון שגם ברכות ק"ש הן ברכות הודאה א"כ מהו הטעם שברכת יוצר צריכה להתחיל בברוך.

אותה הקושיה היא גם על ברכות השחר, שגם אודותיה כותב שהן "ברכות שבח והודאה" כנ"ל, וכן מבואר גם בסי' מו ס"ג: "ברכות הללו שהן שבח והודאה". ואעפי"כ מבואר שם בס"ב: ואין לענות אמן אחר המעביר שינה מעיני קודם ויהי רצון מפני שהכל ברכה אחת ארוכה פותחת בברוך וחותמת בברוך.

לכאורה היה מקום לבאר טעם הדבר, כי ברכת המעביר שינה מעיני יש בה גם בקשת רחמים בהמשך הברכה "ויהי רצון מלפניך", ולכן צריכה להתחיל בברוך. אך גם זה אי אפשר לומר, שהרי מבואר לקמן סי' קי ס"ז: "תפלת הדרך חותמת בברוך ואינה פותחת בברוך לפי שאינה אלא בקשת רחמים". למדנו מכך שגם ברכת בקשת רחמים אינה צריכה להתחיל בברוך, וא"כ מהו הטעם שברכת המעביר שינה מעיני פותחת בברוך.

קושיה זו היא לכאורה בסי' קי עצמו, דשם מתחיל לבאר שתפלה הדרך היא בקשת רחמים ולכן אינה פותחת בברוך, ומסיים: ואעפ"כ טוב להסמיכה לאיזו ברכה כדי שתהיה ברכה הסמוכה לחברתה שא"צ לפתוח בברוך כגון אם הולך בבקר יסמיכנה לברכת הגומל חסדים טובים לעמו ישראל אם מברך ברכת השחר לאחר שהחזיק בדרך כמ"ש ואם הולך באמצע היום יאכל או ישתה כשיעור שיברך ברכה אחרונה או יטיל מים ויברך אשר יצר ואח"כ יתחיל מיד יהי רצון מלפניך כו'.

ולא נתבאר שם מהו החילוק בין ברכת תפלת הדרך שאינה צריכה להתחיל בברוך, לבין ברכת הגומל חסדים טובים וברכת אשר יצר שהן מתחילות בברוך, ולכאורה הן ברכת אשר יצר והן ברכת המעביר שינה כו' הגומל חסדים טובים שתיהן ברכות הודאה (ובשניה יש גם "בקשת רחמים"), וא"כ מהו החילוק ביניהם.

וכך קשה לכאורה גם בסי' ו שהתחלנו בו, אשר בס"ג ממשיך וכותב: ברכת אלה-י נשמה אינה סמוכה לברכת אשר יצר שהרי מיד שניעור משנתו צריך לברך אלה-י נשמה מדינא דגמרא ואשר יצר א"צ לברך עד שיעשה צרכיו ומה שאינה פותחת בברוך היינו לפי שהיא ברכת ההודאה ומ"מ טוב לסמכה לברכת אשר יצר כדי שתהא ברכה הסמוכה לחברתה שדי לה בברוך שבתחלת ברכה ראשונה.

למדנו מכאן אשר רק ברכת ברכת אלה-י נשמה היא "ברכת ההודאה" משא"כ ברכת אשר יצר אינה "ברכת ההודאה", וצריך להבין הטעם, שלכאורה תוכן ברכה זו הוא הודאה - כמו ברכת אלה-י נשמה, ומהו החילוק ביניהם.

לכאורה היה מקום לבאר ולומר אשר "ברכות ההודאה" אין בהם כלל זה שצריכות לפתוח בברוך, ולכן לפעמים פותחות בברוך (כמו ברכת אשר יצר, המעביר שינה, יוצר אור) ולפעמים אינן פותחות בברוך (כמו ברכת מודים שעל הגשמים, אלה-י נשמה), וכן בברכות בקשת רחמים שלפעמים פותחות בברוך (כמו ברכת המעביר שינה כו' ויהי רצון כו') ולפעמים אינן פותחות בברוך (כמו תפלת הדרך).

אמנם עדיין יוקשה לפי"ז מה שהובא לעיל מסי' ו ומסי' ס, שזה שברכת אהבה רבה אינה פותחת בברוך הוא רק מטעם שסמוכה ליוצר, ולא מטעם שברכות ק"ש הן ברכות הודאה ושבח, כמו שהובא לעיל מסי' נט.

וההכרח לחלק בזה בין ברכת "שבח" לבין ברכת "הודאה", אשר ברכות שבח צריכות להתחיל בברוך (וכמו ברכות פסוד"ז שהן ברכות "שבח", ולכן ברכת ברוך שאמר מתחלת בברוך, וברכת ישתבח היא סמוכה לה, כמובאר ברס"י נד), ולכן גם ברכות ק"ש צריכות להתחיל בברוך, כיון שיש בברכת יוצר גם הודאה (יוצר אור ובורא חושך) וגם שבח (קדושת יוצר). והיינו שיש שלושה סוגי ברכות הארוכות (מלבד ברכת הנהנין והמצות - שהן ברכות במטבע קצר, ואינן שייכות לנידון דידן): א) ברכות הודאה. ב) ברכות בקשת רחמים. ג) ברכות שבח. שתים הראשונות אינן מוכרחות להתחיל בברוך והשלישית צריכה להתחיל בברוך. עיקרן של ברכות ק"ש הן ברכות שבח, ולכן אף שיש בהן גם הודאה (יוצר אור) מתחילות בברוך.

עיקרן של ברכות תפלת יח הן ברכות בקשת צרכיו, ומ"מ כיון שיש בה גם ברכת שבח (כמבואר ברס"י קיב וברס"י ריד), לכן מתחלת (הראשונה שבהן) בברוך, וזהו שמבואר לקמן סי' קיד ס"א: ברכה שניה אינה פותחת בברוך מפני שהיא סמוכה לחברתה וכן כל ברכות האחרות הן סמוכות זו לזו לכן הן חותמות בברוך ואין פותחות בברוך.

בשו"ע אדה"ז סי' קסז ס"ט (וכן בסדר ברכת הנהנין פרק ט אות א) כותב דלכתחילה אסור להשיח בין ברכה לאכילה אפילו בעודו לועס עד שיבלע, "ואם שח בעודו לועס בדבר שאינו מענין צרכי הסעודה, אפשר שצריך לחזור ולברך - שהרי הברכה אינה אלא על הבליעה ולא על הלעיסה, שהלועס ואינו בולע א"צ לברך כמ"ש סי' ר"י" (לשון אדה"ז בשולחנו שם). וכן גם המג"א (שם סקט"ז) הביא ראי' ממש"כ בסי' רי שהלועס א"צ לברך - דעיקר הברכה היא על הבליעה.

ובמשנ"ב שם ב'ביאור הלכה' מביא שיטת החולקים ע"ז, "דאף שלכתחילה בודאי צריך להזהר בזה, מ"מ בדיעבד כשעבר ושח בשעה שהוא לועס בפיו א"צ לחזור ולברך - דהלעיסה ג"כ אתחלתא דאכילה היא". ודוחה הראי' הנ"ל שמביא המג"א ממש"כ בסי' רי דהלועס א"צ ברכה - דהטעם שאינו מברך שם הוא משום דכוונתו רק לטעימה בעלמא, וא"כ אין ראיה משם לעניננו - דכוונתו בלעיסה היה רק לשם אכילה. (ועיין באריכות ב'יביע אומר' ח"ה או"ח סי' טז בביאור ראיית המג"א והחולקים עליו בזה).

והנה בשו"ת 'חלק לוי' או"ח סי' עא מביא ראיה להשיטה שחולק על המג"א וס"ל שהברכה הוא גם על לעיסה, דאל"כ - הרי בסי' קעב כ' המחבר דאם "שכח והכניס משקין לתוך פיו בלא ברכה בולען", והטעם לכך הוא משום דאידחי ליה מתורת 'משקין' מצד זה שעכשיו כבר אינן ראוין לשתיה, "וא"כ מסתבר דה"ה באכילה - דלאחר לעיסה אידחי ליה מתורת 'אוכלין' משום שבמעמד כזה בודאי אין ראוים לאכול לכל אדם, וא"כ תיקשי על מה מברך: על הלעיסה הא א"צ לברך, ובשעה שבולע הרי כבר יצא מתורת אוכל. - וע"כ דהברכה קאי גם על הלעיסה, וכולה חדא מילתא הוא. ולמה הדבר דומה, למה דאמרינן בכתובות (דף לא) "עקירה צורך הנחה הוא", ופרש"י "ומההיא שעתא אתחלה לה מלאכה" - וה"נ 'לעיסה צורך בליעה הוא', ומההיא שעתא אתחלה לה הבליעה...".

והנה, בנוסף לדברי ה'יביע אומר' שם בתי' קושיא זו לחלק בין אכילה לשתיה, כדאי להביא דברי הצ"צ במשניות פ"ח מתרומות מ"ב בדברי ר"א דכשנודע לכהן שהוא בן גרושה בעוד התרומה בפיו דיבלע - דכמו במשקין שאם הכניס לתוך פיו בלא ברכה אינו מברך משום דאדחו להו מתורת משקין, כמו"כ בזה, כיון "שכבר לעסן ואינן ראויין עוד לאכילת אדם אחר אין להקפיד על בליעתם דפקע מיניה איסורא".

ומקשה הצ"צ, "דהא בכתובות פרק אלו נערות (ל, ב) אמרינן "כיון דלעסה קניא, מתחייב בנפשו לא הוה עד דאכיל ליה", אלמא דאע"ג דכשלעס התרומה אינה ראויה עוד לאכילת אדם אחר מ"מ מתחייב בנפשו על בליעתה, והטעם (למה שמתחייב על בליעתה אף דכבר אינה ראוי' לאכילת אדם אחר) נראה פשוט: דנהי דאם יפלוט אינה ראויה עוד לאדם אחר גם לדידיה תמאס, מ"מ בליעה זו שבולעה אחר שלעס (מבלי שיפלוט תחילה) הרי זהו דרך אכילת כל אדם - ללעוס ואח"כ לבלוע, וה"ל לדידיה ראויה לאכילת אדם אע"פ שלעסה, ואדרבה - כך הוא דרך אכילת כל אדם, וא"כ לא פקע איסורא מיניה. ותדע, דאל"כ איך יתחייב אדם על אכילת האיסורין, הרי על הלעיסה אינו מתחייב ... ואחר שלעסה אם יפליטנה אינה ראויה עוד לאכילת אדם ... אעכצ"ל דמ"מ הוא חייב - דלדידיה ראויה היא, היינו שלא יפליטנה אלא יבלע. וא"כ ק' מ"ט דר"א דאמר "יבלעו".

"ואפשר סבירא ליה לחלק, דאע"ג דבעלמא אף שע"י הלעיסה נפסלת מאכילת אדם אחר מ"מ הוא ודאי חייב על הבליעה דכך הוא דרך האכילה, י"ל דהיינו דוקא אם הלעיסה והבליעה היו שניהן בענין א': שלעס במזיד ובלע במזיד. משא"כ הכא שלעס בשוגג ובהיתר - תו אין חיוב על הבליעה, דאין הלעיסה מצטרף להבליעה כיון שאינן בענין א' - והרי בלעיסה כבר נפסלה...".

וממוצא דבר אולי יש לומר שאין סתירה בין דברי המג"א ואדמה"ז - דהברכה היא על הבליעה והנאת מעיו, לזה דלאחר הלעיסה נמאס האוכל: דאדרבה, הבליעה לאחר שבלע היא היא דרך אכילה של האדם שלועס כדי לבלוע, ולדידיה ראויה היא, ולכן שפיר מברך על הבליעה לפני הלעיסה.

(ורק כשהכניס המשקה לתוך פיו ולא בירך, אז לענין ברכה - כיון דבשעה שהכניס לא בירך, אין לצרף הכנסתו להשתיה לענין הברכה. ועצ"ע).

כתב בספר המנהגים עמ' 6: בק"ש שיש אומרים בבוקר - קודם התפילה - כדי לצאת חובת ק"ש בזמנה, ג"כ כופלים ג' התיבות ומסיימים בתיבת "אמת".

וכמו כן מנהג חב"ד שלובשין את הטלית ותפילין לאחר קרבנות קודם איזהו מקומן.

ולהעיר ממכתב כ"ק רבינו זי"ע (נדפס בניצוצי אור להרב ניסן מינדל ע"ה עמ' 74):

"בנוגע לזמן ק"ש של שחרית, כנראה לא ידוע לכת"ר שמנהגנו לומר בבית בהשכמה כל סדר ברכת השחר, פ' העקדה, ק"ש (עם פרשה ראשונה - בכוונה לצאת ק"ש בזמנה) וסדר הקרבנות וכו' עד הודו, ובביהכנ"ס מתחילים מ"הודו", שלא כמנהג העולם..." עכל"ק.

וזה לכאורה דלא כמ"ש בס' המנהגים שאומרים כל ק"ש. וגם משמע שאומרים עד "הודו" בבית, ורק ב"הודו" הולכין לביהכנ"ס ומתעטפים שם בטלית ותפילין, וצ"ע.

החיל אשר נגע בלבו

מאז שכתבתי קצת השגות על ה'חוברת לדוגמא' ג של שו"ע אדה"ז הדפיסו את הדברים במהדורה מנוקדת יחד עם עוד סימנים והלכות. כשעיינתי במהדורה המנוקדת ראיתי שקצת דבריי זכיתי והתקבלו אך הרבה נדחו בלי שום הגיון הנראה לי לעין. וכן מתגלה כעת שדרכו לציין ולהתייחס רק לנושאים שהעורך עצמו דן בהם בהעו"ב ולא לדיונים של אחרים. אולם לא על כך אני כותב כאן, רק על עוד הערות על שו"ע רבינו בכלל וציונים ומקורות שנשמטו, נעלמו, או לא הובנו כראוי לענ"'ד, מעיני העורכים.

א) מהדו"ב ס"א ס"ב: "אבל ראוי לכל ירא שמים וכל החיל אשר נגע בלבו לקום בחצות". וכבר ציינו שצירופי המלים כבר מופיע בנ"ך (ש"א י, כ), אך יש לציין שקיצור הלשון כבר מופיע בסידורי האריז"ל לגבי תיקון חצות "כל מי שיראת ה' נגע בלבו". הרי המלים "יראת ה'" כנגד "ירא שמים" והמלים "נגע בלבו" כנגד "החיל אשר נגע בלבו".

בשם רב האי גאון

ב) על עצם ההלכה ש"ראוי לכל יראת שמים ... לקום בחצות" מצוין כמראה מקום מדפו"ר: "רא"ש". ועל כך העירו העורכים: "וראה פירוש רב האי גאון ברכות ג, א (הובא בס' הנר)". וכבר התפלאתי מדוע מביאים מספר לא נפוץ (ספר הנר מרבי זכריה אגמתי, הוא מעין שיטה מקובצת קדמון מדברי גאונים וראשונים, ספר שלא יסולא בפז, אך לצערינו לא נפוץ). ונעניתי מהעורך, כי כך דרכם לציין המקור הראשון של כל מקור.

אך כעת שמתי לב שדבר זה הובא בשם רב האי גאון ברשב"א על אתר, ואם זהו בקיצור מדאי עבורם, הרי יש לציין שהדבר כבר הובא באריכות בספר האשכול (הקדום לספר הנר) עם ביאור ארוך. ומשם הובא מקצתו בתוס' הרא"ש, ובכל זאת ציינו רק לספר הנר!

לימוד תושבע"פ בלילה

ג) באותה הלכה: "ואח"כ [=אחרי תיקון חצות] לעסוק בתורה שבעל פה". במהדו"ק מצויין שמקורו ב'אליה זוטא' שמביאו בשם ה'לבנת הספיר' (ספר קבלה מימות הראשונים לרבי דוד נכד הרמב"ן) וכן מביאו בשמו ב'עולת תמיד'. בינתיים חיפשתי כפי האפשר לי בספר 'לבנת הספיר' שלפנינו על ספר בראשית, ועדיין לא מצאתיו. וגם יתכן שמקורו בחלק החיבור שלא שרד. והעורכים כבר ציינו לכתבי האריז"ל - עפ"י הערת הרי"ל ביסטריצקי בציונים שלו - ששוללים לימוד תושב"כ בלילה. אך כמובן שה'לבנת הספיר' קדם לאריז"ל. וציינו גם ל'ראשית חכמה'.

ולציין שמצאתי בכמה מקורות שמביאים הדבר בשם התרגום על שיר השירים שאינו לפנינו. המקור הראשון הוא ה'דרך חיים' לר"מ די לונזאנו (בעל 'שתי ידות' נדפס לראשונה "בערך שנת ה' של"ג" לפני פירסום כתבי אריז"ל) בעמ' 112 (מהד' לבוב, נדפס בתוך סדרת "ספרים קדושים" מתלמידי בעש"ט חל"ז) שכותב: "ובפסוק דודי צח ואדום (שה"ש ה, י) אמר המתרגם בכן שריאת כנישתא דישראל למשתעי בשבחי דמרי עלמא וכן אמרת לההוא אלהא רעותי למפלח דעטיף ביממא באיצטלא כתלג חיור ועסיק בעשרין וארבע ספריו דאורייתא ופתגמי נבואיא וכתיבי, ובליליא הוא עסיק בשתא סדרי משנה וזיו יקרא דאנפוהי זהירין כנורא...". וכן מביא דברי תרגום אלו בספר 'מטה משה' סוף שער השלישי (מהד' אוצר הפוסקים ע' כו) ועיי"ש שטעמים שונים להם ואכמ"ל.

ואחרי שכתבתי הנ"ל מצאתי בפי' רד"ל על פרדר"א (פמ"ו אות י) המציין לרקאנטי עה"ת (מן הראשונים) פ' יתרו, שכבר הביא הדבר בשם תרגום שה"ש הנ"ל. ומעיר: "ולפנינו חסר זה מן התרגום". ואין הריקנטי עה"ת תחת ידי כעת לעיין בנימוקו.

מאידך יש להעיר מדברי התרגום על הפסוק קומי רוני (איכה ב, יט) שכותב אכן להדיא שיש ללמוד דוקא משנה בלילה: "קומי כנישתא דישראל בגלותא עסוקי במשנה בליליא". ומעניין לציין לדברי המהר"ץ חיות ('אמרי בינה' סי' ד, ב'כל כתבי מהר"ץ חיות' ח"ב ע' תתקכז) שמצטט בשם התרגום באיכה "דיהיו עוסקים במשנה בלילה ובפתגמי אורייתא ביום" ולפנינו ליתא בתרגום "בפתגמי אורייתא ביום", ואולי אשיגרא דלישנא הוסיף מעצמו הוספה זו).

חצות הלילה ראש אשמורה

ד) שם ס"ג: על דברי אדה"ז "וראש אשמרות הוא חצות הלילה" ציינו: ברכות ג, ב לדעת רבי. כלומר, שרבינו פוסק כרבי במחלוקת אם ללילה ג' אשמורת כדעת רבי נתן או ד' אשמורת כפי דעת רבי. ועפי"ז ציינו שלרבי הרי בחצות מתחיל אשמורת ונמצא אדה"ז פוסק כמותו, אולם לרבי נתן בחצות היא רק באמצע האשמורת השניה, ולא בראש.

ולענ"ד שכד נים ולא נים כתבו דברים אלו. כי הרי מיד בשורה שלאחרי זה כותב רבינו בסוגריים: "ואם אינו יכול לקום בחצות יקום בראש האשמורה השלישית". והגע עצמך, אם אכן רביה"ז נוקט כדעת רבי שארבע משמורות להלילה, נמצא שאם מחלקים הלילה לשתים עשרה שעות הרי כל אשמורה ג' שעות, וראש אשמורה הראשונה הוא אפוא בתחילת הלילה (בשעה שש), וראש אשמורה השניה היא בשעה 9, וראש אשמורה השלישית היא בחצות, אם כן כיצד יכול אדה"ז לכתוב, שאם אינו יכול לקום בחצות יקום בראש אשמורה השלישית - הלא ראש אשמורה השלישית לפי רבי הוא ממש בחצות?! אתמהה!

ובאמת הדברים אינם צריכים לפנים, שרבינו אכן אינו פוסק כרבי - היפוך כל הפוסקים ממש. ובינתיים מצאתי רק דעה אחת הסוברת שנוקטים כרבי, והיא דעת האלשיך על הפסוק קומי רוני שכותב "וזהו לראש אשמורות בחצי הלילה [כרבי האומר ארבע משמורות הוי הלילה]" אך דעת רבינו אינו כאן כדלעיל.

ואמנם לא בחינם טרחו והתייגעו בספר 'מראי מקומות וציונים' למצוא הסבר ומקור לשיטת רבינו שקורא לחצות "ראש אשמורת", ולא עלה בדעתם המצאה פשוטה -ולא נכונה- זו.

אמירת פרשת לחם הפנים

ה) שם ס"ט: "וטוב לומר בשבת פרשת לחם הפנים" ומצוין כמראה מקום כבר מדפו"ר שמקורו ל'שמלה חדשה' אות ט (וטעות הדפוס יש במהדו"ח הנ"ל וציינו לשמל"ח אות י וצ"ל כנ"ל). והנה רבינו בסידורו מביא שאמירת פרשת לחם הפנים צ"ל אחרי תפילת מוסף, ומעניין לציין למקור קדום שמביא כבר ענין זה (אך טרם נדפס בזמן רבינו) והוא בספר 'העתים' להנשיא רבינו יודא ברצלוני (מהד' שור ע' 281), ושם מביא המנהג ללמוד אחרי תפילת מוסף "פרק ממסכתא שתי הלחם", "ומקמי דליפתח בשתי הלחם קרי האי פרשה ולקחת סלת ואפית אותה שתים עשרה חלות כולה פרשתא עד סופה חק עולם".

עוד יש לציין לדברי "יסוד ושורש העבודה" (פ"י "תפלת מוסף") - שכבר ציינתי בעבר שיתכן שרבינו השתמש בו כמקור במהדו"ב - שגם כותב שאחרי תפילת מוסף "ראוי לכל יחיד לקרות הפרשה של פרשת לחם הפנים בפרשה אמור ולקחת סולת ואפית אותה עד חק עולם לפי שהי' סדורם וסילוקם בשבת".

שיעור כפיפת קומה

ו) בס"ב ס"ה (מהדו"ב): "ומ"מ לא יכוף קומתו או ראשו יותר מדאי אלא במדה בינונית בכדי שיראה את הבא כנגדו בפניו (בלי שיזקיף עיניו למעלה יותר מדאי)". ונבצר ממני לדעת מדוע לא ציינו העורכים להציון, שציינו אל נכון בספר 'מ"מ וציונים', לספר 'היראה' לרבינו יונה, שאומר כדברי רבינו, כמעט בלשונו.

(ולהעיר שאמנם במהדורה המנוקדת של ספר היראה שנדפסו לאחרונה (בשנת תנש"א) עפ"י מהדורת פאנו רס"ה, הנוסח שם: "אלא ילך במדה בינונית לא זקוף ולא כפוף יותר מדי אלא שלא יראה הבא כנגדו בפניו וישפיל עיניו שלא יראה חברו כנגדו כמלא עיניו". ולפי נוסח זה דבריו נוגדים לדברי רבינו כאן. אך בנוסחאות אחרות שבדפוס (ליסבון ר"נ, נדפס מחדש במהדורת יצחק סץ (נר ישראל תשמ"ח) בצד הגליון לספר היראה עם פירוש הר"מ ניגרין מהד' קראקא שע"ב לרבי שבתי סופר מפרעמיסלא) הנוסח הוא: "אלא כדי שיראה הבא כנגדו בפניו ועיניו ישפיל שלא יראה הבא כנגד גלגלי עיניו". ובוודאי זהו הנוסח הנכון, ותמה אני האם טעו עורכי מהדורת תנש"א, או אם כך הוא כבר בדפוס פאני ואכמ"ל).

גילוי טפח וטפחיים

ז) ס"ג ס"א (מהדו"ב), בענין צניעות ביהכ"ס: "ולא יגלה מלאחוריו כי אם טפח ומלפניו טפחיים משום קילוח מי רגלים הניתז למרחוק. ויש גורסים בהפך, ובאשה מלפניה ולא כלום ומלאחריה טפח או טפחיים לפי חילוף הגרסאות". וזקוק אני לרב שיאיר עיני להבין פשטות דברי אדה"ז כאן.

דהנה בסוגיא זו ישנן כמה גירסאות כמובא בב"י וב"ח כאן, א) כמבואר בטור שלפנינו (אחרי הגהת הב"י) וכן הוא ברש"י, שאצל איש מלפניו מגלה טפחיים מפני מי רגליים, ומלאחריו טפח, משום טינוף בגדיו. ואצל אשה מלפניה ולא כלום מכיון שאין מי רגליה ניתזים, ומלאחוריה טפח כבאיש, מפני טינוף בגדיה. ב) גירסא אחרת יש בספר היראה לר"י ובספרי טור הישנים, הגורסת "באיש מלאחוריו טפחיים ומלפניו טפח, ובאשה מלאחריה טפח ומלפניו ולא כלום". [וכבר הסביר הב"ח למה מלאחריה רק טפח לפי גירסא זו - דממ"נ: אם לאיש זקוק לטפחיים גם אשה תהא זקוקה לטפחיים? ועיי"ש ביאורו].

ועתה ננסה להבין דברי רבינו. רבינו מביא הגירסא הנפוצה - האיש מלפניו טפחיים ומאחוריו טפח, וממשיך "ויש גורסים בהיפוך". לכאורה נראה שמשפט זה קאי אדלעיל, והיינו שיש גורסים ההיפוך: שמלפניו באיש רק טפח, ומאחוריו טפחיים. וממשיך כעת לגבי אשה: "ובאשה מלפניה ולא כלום ומלאחריה טפח". ומוסיף: "או טפחיים לפי חילוף הגירסאות". ואינני יודע בכלל לפרש מלים אלו על מה הן נסובות, האם רבינו אומר כאן שלפי חילוף גירסאות יוצא שגם לאשה מלאחוריה טפחיים כמו באיש? זהו חידוש עצום שבינתיים לא זכיתי למצוא גירסא כזו כלל, ואדרבה לפי חילוף גירסאות (גירסת ספר היראה וסיעתו), האשה מאחוריה אינו מגלה רק טפח בלבד דלא כמו באיש טפחיים?! ואם נפרש שהמלים "או טפחיים" נסובות על האיש, אז לשון רבינו לגמרי אין לה מובן. וה' יאיר עיני.

ולהעיר מגירסא נוספת, בשם ירושלמי שאינו לפנינו, שמובאת במאירי (ברכות כג, ב): "ובתלמוד המערב נראה בהפך והוא שאמרו מפני שהאיש מפשיל לאחוריו כלומר מפנה ערוותו לאחריו ואינו צריך גלוי לפניו אבל אשה צריכה גילוי לפניה מחמת ניצוצות". דהיינו, האיש מאחוריו טפח ומלפניו ולא כלום, והאשה מאחוריה טפח ומלפניה טפחיים.

ח) ס"ד ס"ב על המלים "אבל לנגיעת הנכרים אין לחוש" [לטומאת ידים] - ציינו במהדורה המנוקדת לפרמ"ג וכו', וכן "ראה לעיל סי' ג ס"י". וראיתי ועיינתי בסימן הנ"ל ובסעיף הנ"ל ולא הצלחתי להבין מה עלינו לראות שם הנוגע לעניינו.

הפרמ"ג כמקור בשו"ע רבינו שנחשב כמהדו"ק?

ט) בסימן נט ס"ד: יש לומר מעריצים ומקדישים ... הכל במ"ם ולא בנו"ן כי כל נוסח הברכה הוא לשון מקרא ולשון מקרא הוא במ"ם ולא בנו"ן. וציינו במהדו"ח לפרמ"ג (בא"א סק"ב): "אפשר מעריצין בנו"ן ארמית וכו'", עיי"ש. וצ"ע כיצד יש לציין כמקור לפמ"ג, הרי הפרמ"ג נדפס לראשונה בשנת תקמ"ה-ז, כמה שנים אחרי שהמהדו"ק כבר נכתבה?

אך באמת צ"ע אם בכלל אומרים אותו דבר. רבינו מדגיש בנימוקו שבמ"ם זה לשון מקרא, ומכאן שבנו"ן זה לשון חכמים. (ואכן בלשון חכמים מופיעה נו"ן, וכן הרמב"ם כותב כך בספרו שנוקט לשון המשנה) ומכיון שתפילה הוא בלשון מקרא לכן יש להתפלל כך; אך הפמ"ג מדבר על ארמית לעומת לשה"ק, ענין אחר לגמרי. ועיין בסידור יעב"ץ (עמודי שמים צילום דפו"ר ע' קיד, ב) על מלת 'ומברכים': "אין להחליף המ"ם בנו"ן (עם שימצא גם בכתוב דרך זרות גם קיימתיו במ"א בלשון חז"ל שבו מצוי לרוב דווקא היכא דאיתמר אבל לא לשנות קבלת אבותינו בשביל רמז דק)". הרי שמבחין שאין זה לשון המקרא כדברי רבינו.

י) בהל' קרי"ש סע"ט ס"ט: "יש אוסרין לקרות כנגד מי רגלי חמור הבא מן הדרך וכנגד צואת תרנגולים אדומים (שקורין ענגליש"ן האן בל"א או אינדיק) שתרנגולין אלו צואתן מסרחת מאד ... אבל צואת שאר תרנגולים ההולכים בבית, דינו כדין צואת שאר עופות...". וציינו (במהדו"ח חוברת ב) כמקור, שתרנגולים הללו נקראים אינדיק, להפרמ"ג.

ותמה אני אם דבר זה שענגליש"ן האן הוא אינדיק - צריך בכלל למקור כי דבר פשוט הוא. ואם למקור הוא צריך יש לציין לדבר ה'עולת תמיד' שמביא מהב"ח: "בב"ח כתב שהם תרנגולים הגדולים המובאים מהינד"א רבא", אך בב"ח לפנינו כתוב "התרנגולים הגדולים המובאים מאינגליט"א", דהיינו ענגלאנד. אך ברור שזה היינו הך. (וכידוע שתרנגול הודו הביאו מאמריקה לאנגליה, וכמו כן ידוע שסברו בעת גילוי אמריקה שהם הגיעו להודו, ומכאן שני השמות לתרנגול זה).