שו"ע או"ח סי' קיז סעיף ה: "עניבה מותר דלאו קשר הוא. הג"ה ואפילו אם עשה קשר למטה נוהגין בו היתר (אגור)". ע"כ. עיין בהמגן אברהם, ט"ז, משנה ברורה, ערוך השולחן כו' שכולם מפרשים דברי הרמ"א שמתיר בקשר אחד למטה היינו דוקא כשעשוי להתיר באותו היום ומשום דעניבה ע"ג קשר לא נקרא מעשה אומן, אבל אם עשוי להתקיים אסור משום הקשר.

אבל רבינו הזקן יש לו שיטה אחרת בענין זה. עיין דבריו בסעיף ג': "בד"א בב' קשרים זה על זה, אבל קשר א' ועניבה על גביו אין להסתפק בו כלל בקשר מעשה אומן ומותר לקשרו ולהתירו בכל ענין אם אינו עומד להתקיים כלל, ואם אינו אלא קשר אחד בלבד בלא עניבה ע"ג אינו נקרא קשר כלל ומותר לקשרו ולהתירו אפילו אם עומד להתקיים לעולם, וכל זה בקושר ב' דברים ביחד אבל אם עשה קשר בראש א' של חבל או חוט או משיחה דינו כב' קשרים זה על זה לכל דבר", ע"כ.

כלומר דדעת רבינו שקשר אחד לא נקרא קשר כלל ומותר בכל אופן. וצריך להבין המקור לדברי רבינו. וגם צריך להבין, שלפי דבריו שקשר אחד מותר בכל אופן א"כ מדוע עניבה ע"ג קשר אינו מותר כשהוא עומד להתקיים.

והנראה לומר שהמקור לזה שהתיר רבינו קשר אחד בכל אופן היינו דברי הר"צ המובאים בהמרדכי הלכות ציצית סי' תתקמ, עיין כל זה בב"י כאן ד"ה ובעניבה. וסובר רבינו שפשטות דברי הב"י והשו"ע והרמ"א מוכיחין כדבריו של הר"צ, שהא דכתב האגור (עיין דרכי משה) שהעולם נוהגין היתר בעניבה ע"ג קשר, היינו אפילו אם עשוי להתקיים. דהנה הטור כותב "קושרין דלי לבור ולא חיישינן שיבטלנו שם", והיינו דוקא בחבל של גרדי אבל לא בחבל דעלמין "דמבטל ליה התם והוי קשר של קיימא שהרי קשור ותלוי שם תמיד" (לשון הבית יוסף). ועל זה כותב הטור "ועניבה מותר". ז.א. גם בחבל שהוא לזמן מרובה. ועל דברי טור מביא הבית יוסף דברי המרדכי שכתב שלא יעשה קשר למטה מהעניבה (ושלא כדברי הר"ץ המובאים בדברי המרדכי הלכות ציצית). ועל זה בא הדרכי משה ומביא דברי האגור שהעולם נוהגין לעשות עניבה ע"ג קשר. ודברי הדרכי משה באים בהמשך להא דמותר לעשות עניבה אפילו לזמן מרובה. וכן דברי השו"ע בסעיף ה' וכן הרמ"א שם שמתיר עניבה ע"ג קשר באים בהמשך לדברי השו"ע סעיף ד' שכותב שחבל דעלמא אסור (לעשות קשר) דמבטל ליה התם, ועל זה בא המחבר והרמ"א בסעיף ה' לומר דבעניבה, ובקשר ע"ג עניבה (לדברי הרמ"א), מותר אפילו אי מבטל ליה התם.

וא"כ מוכח דכשהרמ"א התיר עניבה ע"ג קשר, התיר אפילו אם הקשר עשויה להתקיים. ולכאורה ההיתר הזה נבנית על היסוד שקשר אחד לבד מותר בכל אופן שלא נקרא קשר וכדברי הר"ת בהמרדכי. דהנה הרמ"א כותב שנהגו לעשות עניבה ע"ג קשר. והמ"א ס"ק ט"ו מביא מהש"ג דעניבה ע"ג קשר לא נקרא מעשה אומן וע"כ מותר לעשותו אם אינו עשוי להתקיים. והוא הוא בשו"ע רבינו והמ"ב. ולכאורה מנין שעניבה ע"ג קשר לא נקרא מעשה אומן?

והנראה לומר שרבינו בא לבאר זה. דרבינו מבאר שמנהג זה מיוסד על השיטה שסובר שקשר אחד לא נקרא קשר כלל, וע"כ עניבה ע"ג קשר לא נקרא מעשה אומן כלל.

ומה שלא התיר רבינו בעניבה ע"ג קשר אם עשויה להתקיים אע"פ שהתיר בקשר אחד אפילו אם עשויה להתקיים, נראה לומר שכיון שהמ"א והט"ז אסרו בהדיא עניבה ע"ג קשר ע"כ לא רצה רבינו להקל בזה, משא"כ בקשר אחד לבד שעל זה לא דיברו המ"א והט"ז כלום, בזה הקיל רבינו אפילו אם היא עשויה להתקיים, כיון שפשטות דברי המחבר והרמ"א מוכיחין שאפילו בעניבה ע"ג קשר מותר אף אם עשוי' להתקיים.

בשוע"ר סי' קנח ס"ג: אם אוכל דבר שטיבולו במשקה ... צריך ליטול ידיו תחלה ... ואפי' לאכול ע"י כף צריך נטילת ידים ... כיון שדרכו להאכל ביד. אבל דבר שדרכו לאכול על ידי כף לא גזרו שמא יגע בו בידיו ולפיכך אף אם נגע בידיו דרך מקרה בתוך הכף א"צ נטילת ידים ... וכן הטובל אצבעו בשמן או דבש ושאר משקין ומוצץ אח"כ א"צ נטילת ידים לפי שלא תקנו כלל נטילת ידים למשקין אלא ע"י טיבול אוכלין ולא בענין אחר הואיל ועיקר דרך שתיית המשקים הוא בכלי. ומ"מ בדבש עב וראוי לאכילה שרגילים לפעמים לאכול ממנו ביד בלא כלי ... יש להחמיר שלא ליקח ממנו באצבע לאכול בלא נטילת ידים כי יש לומר מאחר שתקנו חכמים נטילת ידים לאוכלין שטיבולן במשקה כ"ש למשקים עצמן אם אוכלם בידו בדרך אכילה ולא הוציאו מכלל תקנה זו אלא השותה בידו או בכלי לעולם.

יוצא א"כ שיש כאן ג' חלוקות: א) דרכו להאכל ביד צריך נט"י אפי' כשאוכל ע"י כף. ב) דרכו לאכול ע"י כף א"צ נט"י אפי' כשאוכל בידו. ג) רגילים לפעמים לאכול ממנו ביד, אם אוכלן בידו צריך נט"י ואם אוכלן בכלי א"צ נט"י.

וכן כתב רבינו לקמן סוף ס"ו לענין כבושים ומבושלים: או יאכלנו על ידי כף אם הוא דבר שדרכו לאכול ע"י ידי כף.

ומפורש יותר הדבר בסדר נט"י לסעודה סכ"ב: אין כף וסכין מועילין אלא במרקחת וכיוצא בו שרגילין להאכל על ידי כף או סכין פעמים רבות אבל דבר שטיבולו במשקה שאין דרכו לעולם להאכל על ידי כף או סכין אינם מועילים לפטור מנטילת ידים.

אמנם החלוקה הזאת האמצעית לא מצאנו לע"ע לא בפוסקים שלפני רבינו הזקן, ולא נתברר מהו מקורו של רבינו לקביעת החלוקת השלישית הזאת.

וכמדומה שהדבר רגיל ביותר במלפפון חמוץ, אשר רגילים להגישו לטעימה בהתוועדויות, ואשר רגילין לאכלו ע"י מזלג פעמים רבות ורגילין לפעמים לאכול ממנו ביד, ולפי חידושו זה של רבינו הזקן בחלוקה האמצעית, אזי אם אוכלן בידו צריך נט"י ואם אוכלן בכלי א"צ נט"י.

במ"מ שעל הגליון בשוע"ר ס"ג (שיש להחמיר בדבש עב וראוי לאכילה) מצויין המקור להלכה זו: ט"ז [ס"ק י]: האוכל דבש צריך נטילה, דהא עביד דנגע בידו לטבול בדבש ולאכול.

בדברי הט"ז האלו יש ב' פירושים בדברי האחרונים: א) משב"ז מפרש שהט"ז סובר שאפילו דבר שאין דרכו לשתות אלא בכלי מ"מ אם נגע צריך נט"י. ב) לבושי שרד סק"י כותב שי"ל דשאני הכא דאורחא דמלתא הכי, והוי מלתא דשכיחי, ולכן צריך נט"י. וכן נראה מדברי רבינו הזקן, שמפרש את דברי הט"ז כלבושי שרד, דהיינו בדבר עב וראוי לאכילה שרגילים לפעמים לאכול ממנו ביד בלא כלי, ולכן צריך נט"י.

אמנם על מה שרבינו מוסיף אח"כ וכותב שזאת היא חלוקה שלישית, שא"צ בה נט"י אלא "אם אוכלן בידו בדרך אכילה", לזה אין שום רמז בדברי הט"ז, וגם במ"מ וציונים של הרב מאנגעל שי' לא צוין כאן כלום.

גם בסוף ס"ו לא צויין על הגליון שום מקור לחלוקה השלישית הזאת. במ"מ וציונים של הרב מאנגעל שי' ציין שם לט"ז ס"ק ט; אמנם שם מיירי הט"ז בדבר שאין דרכו לאכול אלא בכף, שע"ז כותב הט"ז: "לא עביד ליגע בעיסה ההיא ביד אלא אוכל בכף מתוך הקערה"; ומהו א"כ המקור לדברי רבינו בחלוקה האמצעית הזאת, אשר "יאכלנו על ידי כף אם הוא דבר שדרכו לאכול ע"י ידי כף".

בסדר נט"י לסעודה ריש סכ"ב מצויין במ"מ וציונים של הרב מאנגעל שי' לט"ז הנ"ל ס"ק ט, ומוסיף לציין ליד אהרן מהדו"ב סי' קנח אות א. אמנם גם ביד אהרן שם אין שום רמז לחלוקה האמצעית הנ"ל, וא"כ עדיין לא נתברר מהו מקורו של רבינו הזקן לחלוקה האמצעית הנזכרת, אשר לפעמים אוכלין אותו ביד ולפעמים אוכלין אותו במזלג, שאז האוכלו ביד צריך נט"י והאוכלו במזלג א"צ נט"י.

לכן נראה שהחלוקה האמצעית הזאת היא חידושו של רבינו הזקן, שנסתפק בדינו של אוכל שלפעמים אוכלין אותו ביד ולפעמים בכף ומזלג. ולכן הכריע לחלק בזה בין אוכל ביד שצריך נט"י לבין אוכל בכף ומזלג שא"צ נט"י.

והוא כעין הכרעתו של שיירי כנה"ג (הגב"י אות ד), שכתב לענין דבר המבושל: "ע"י כף אני נוהג לאכלו בלא נטילה, אע"ג דלאכלו ביד אני רגיל ליטול ידי, תרי חומרי לא עבדינן". הובא בבאר היטב ס"ק יב.

ואף שרבינו הזקן לא חשש לספק הנ"ל לענין מבושל, ופסק בפשיטות שגם מבושל צריך נט"י. מ"מ למד משם לענין הספק בחלוקה האמצעית הנ"ל, והכריע לחלק בזה בין אוכל ביד לבין אוכל בכף ומזלג.

בשוע"ר סי' ריב ס"ז: האוכל גרעיני גודגדניות וכיוצא בהם למתק השתיה שישתה שאכילתם גוררת לו תאוה לשתיה אע"פ שאכילתם טפלה להשתיה והיתה נפטרת בברכתה אם היה אוכל אחר שבירך על השתיה מ"מ כשאוכל קודם השתיה אי אפשר שיפטר בברכת השתיה שיברך אחר אכילתו כי אסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה בתחלה לכן צריך לברך עליהם ברכה המיוחדת להם.

ובמ"מ שבשוה"ג ציינתי: תרומת הדשן סי' לא בשם שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' לח. רמ"א ס"א. ט"ז ס"ק ה-ו. וכ"ה בסדר נט"י לסעודה סי"ח. לוח ברה"נ פ"ד הי"א. סדר ברה"נ פ"ג הי"ג.

הקשה על כך הרי"י שי' קעלער בא' הקובצים, וכי איך אפשר לציין לתרומת הדשן בשם מהר"ח או"ז, שהם סוברים שמברך על הגודגדיות שהכל ואדה"ז סובר שמברך ברכה המיוחדת להם. ולכן כותב הנ"ל שהמקור הנכון להלכה זו הוא המ"א ס"ק ד, שמחלק בין אם המשקה העיקרי ברכתו שהכל, שאז מברך גם על הטפל שהכל, ובין אם המשקה העיקרי הוא ברכה אחרת, שאז מברך על הטפל ברכה המיוחדת להם.

[עוד הקשה על מ"ש בסיום הציון הנזכר "וכ"ה בסדר נט"י לסעודה סי"ח. לוח ברה"נ פ"ד הי"א. סדר ברה"נ פ"ג הי"ג", ובאמת לא מיירי התם מדין האוכל גרעיני גודגדניות כדי למתק כ"א בדין האוכל קודם השתיה שלא ישתה על לב ריקן, שמבואר כאן בשוע"ר בהמשך הסעיף].

ואני לא ירדתי לסוף הכוונה הפנימית של ההשגה הזאת, שהרי כן צוין בציון הבא מיד אח"ז שם: שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' לח לפירוש המ"א ס"ק ד.

ושם מקומו של הציון הזה, שהרי שם מבאר רבינו הזקן את החילוק הנזכר בשם "יש אומרים", ומצויין בשוה"ג ש"יש אומרים" אלו הם "שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' לח לפירוש המ"א ס"ק ד".

משא"כ כאן, עיקר הציון בשוה"ג הוא על עצם ההלכה שכשאוכל הטפל קודם העיקר אינו נפטר בברכת העיקר שאח"כ, כי אסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה בתחלה. והמקור לזה הוא "תרומת הדשן סי' לא בשם שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' לח. רמ"א ס"א. ט"ז ס"ק ה-ו".

ומה שמדייק רבינו לומר מיד כאן בס"ז ש"צריך לברך עליהם ברכה המיוחדת להם", עדיין א"א לציין כאן למ"א, שהרי עדיין לא ברור כאן אם הוא מטעם המבואר בב"י (כפי שכנראה סובר בסדר ברה"נ) או מטעם המבואר במ"א (כפי שסובר בשו"ע שלו).

[וכיון שכן, צוין כאן גם, שסברא האמורה מובאת גם בסדר נט"י לסעודה ובלוח ובסדר ברה"נ; אף ששם מיירי באוכל פת קודם השתיה ולא באכילת גודגדניות].

ואם רצונו של המשיג הנ"ל להעיר, אשר לדעתו צריך לציין כבר בס"ז לכל הדיעות הנ"ל, ולא לחכות לס"ח ששם מבאר רבינו הזקן את הדברים הללו; כך היה צריך לכתוב בהערתו, ולא לתת רושם מוטעה, שכאילו צויין לתרומת הדשן במקום המ"א.

א. בשו"ע אדה"ז הל' ראש השנה סי' תקצ סוף סעי' ט כתב וז"ל "התוקע תר"ת או תש"ת בנשימה אחת אם הפסיק מעט ביניהם בענין שיהיו נחלקין לג' קולות יצא וי"א לא יצא וצריך לחזור ולתקוע כל הג' קולות שהתקיעה הראשונה לא הי' לה הפסק וסוף והתקיעה האחרונה לא הי' לה ראש והתחלה שעשה הכל בנשימה אחת ואע"פ שהעיקר כסברא הראשונה מ"מ יש לחוש לסברא האחרונה ויחזור ויתקע כל הג' קולות", עכלה"ק.

וכן פסק המג"א סי"ט דלא מתיר רק בהפסק מועט בינתיים.

והנה מקור דין זה הוא בירושלמי ר"ה פ"ד ה"י עשאן בנפיחה אחת יצא - כגירסת קה"ע והרא"ש, ופי' בקה"ע אי אמרי' כיון שהם קולות מופרשין יצא דאיכא היכרא או"ד בענין שיהיו מופסקין וניכרין לכל שהן ג', ע"כ. ומכאן הוכיחו הראשונים היינו הרמב"ן (כ"ז), הרא"ש סי' י', הרשב"א הר"ן וריטב"א שגם עשאן בנשימה א' יצא. וזהו דעה הראשונה שהביא אדה"ז.

אולם רבינו ירוחם כתב שלא יצא, וטעמו שאין כאן לא ראש ולא סוף. וכן עוד ראשונים, העיטור והמאירי הביאו מהתוספתא פ"ב הי"ד תקע והריע ותקע בנשימה א' לא יצא. וזהו דעה השני' שהביא אדה"ז לעיל.

אגב, הרמב"ן וכ"כ הגר"א כשמבאר דעת הב"י שהביא דעה זו, כתב דתוספתא זו משובשת היא וצ"ל בה "יצא", ואשר לכן כ' המ"ב שדעת הגר"א לעיקר כדעה הראשונה אך כאמרו כ"ק אדה"ז (ועוד החיי"א קמב, טו) כתב שיש לחוש לדעה זו ויחזור ויתקע כל הג' קולות.

אלא מה שלא זכיתי להבין בדברי כ"ק אדה"ז הוא, שבהסברת הדעה הראשונה הנ"ל שיצא, מוסיף התנאי "אם הפסיק מעט ביניהם בענין שיהיו נחלקין לג' קולות" משמע דבלא"ה (היינו שלא הפסיק מעט ביניהם) לא יצא.

הרי כל החידוש שבדעה זו שא"צ לעשותם בב' נשימות ואפי' לא הפסיק בנשימה ביניהם יצא. ואף את"ל שהן הן הדברים שאדה"ז הבין בשיטה זו, שצ"ל הפסק בלי נשימה הרי כשמעיינים בראשונים הנ"ל - היינו הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א - נראה מפורש דלדעה זו אפי' עשאן בנפיחה אחת יצא, דשינוי הקול הוא ההיכר דהפסק מועט - וכל הראשונים החולקים על דעה זו (היינו הרבינו ירוחם ודעמי') הרי זהו טענתם שהראש אין לו סוף, סוף אין לו ראש, ואם הפסיק ביניהם, כדרישת אדה"ז, הרי יש לראש סוף, ולסוף ראש! ואבקש מקוראי הגליון להעיר ולהאיר בזה.

מענין לענין באותו ענין - מבואר בשו"ע אדה"ז סי' תקצ סעי' טו בתוקע "שמתחיל להריע ואין הקול עולה יפה ופוסק וחוזר ומתחיל להריע שאין הקול הקצר שישמעו בשופר חשוב הפסק בין תרועה לפשוטה שלפני' כיון שהוא מעין תרועה שצריך לתקוע". עכלה"ק.

והנה דבר זה מצוי מאד, שאין קול התרועה עולה יפה, ולפי המבואר לעיל סעי' ט דהכרעת אדה"ז הוא דבתקיעות דמיושב צ"ל נשימה אחת - הי' יוצא דמי שבאמצע תקיעות דמיושב לא עלה לו התרועה (בתוך סדר תשר"ת) יפה, הי' צריך להתחיל עוד פעם מהשברים ולא מהתרועה.

ובאתי רק להעיר בדבר המצוי מאד ובפרט בין המתחילים.

בשו"ע אדה"ז סי' תקצ סעי' ג - אם התנה בתקיעה אחרונה של ג' סדרי תשר"ת שאם סדר תשר"ת הן הן עיקר המצוה תעלה לו תקיעה זו לתקיעה זו לתקיעה אחרונה של תשר"ת, וגם סדרי תש"ת הן עיקר המצוה ... תעלה לו תקיעה זו לתקיעה ראשונה של תש"ת אינו צריך לתקוע שנית לפני תש"ת ... אבל אם לא התנה כן אין תקיעה אחת עולה לשני סדרים ... לפי שמצות צריכות כוונה ... שאם תש"ת עיקר המצוה א"כ כשנתכוין בתקיעה זו להשלמת תשר"ת לא יתקע לשם מצוה כלל". עכלה"ק.

והנה במ"ש דאם נתכווין בתקיעה זו להשלמת תשר"ת לא תקע לשם מצוה כלל, לא זכיתי להבין דברה"ק; דאילו הי' מיירי במתעסק בעלמא ותקע בשופר ויצא קול תקיעה ניחא, דהרי מצוות צריכות כוונה והמתעסק לא התכוון לשם מצוה ולכן אינו יוצא יד"ח, וכמבואר לעיל סי' תקנט סעי' ו-ז.

אבל כאן מיירי דתקע לשם מצוה, ולשם תקיעה, אלא מאי? לא התכוון בהסדר הנכון, - וכי משום שתקע תקיעה בתשר"ת והי' צ"ל התקיעה דתש"ת מקרי אינו מתכוון, וכלשונו הק' "לא תקע לשם מצוה כלל"? הרי כן תקע לשם מצוה?

והנה בס' מועדים בהלכה להגרש"י זוין ע"ה (דף מד) מביא "חידוש גדול" משו"ת "גליא מסכת" או"ח סי' ג', דהתקיעות אינן באות אלא לשם התרועות, שאם אין פשוטה לפני' ופשוטה לאחרי' אין זה נק' בשם תרועה, ועיי"ש טעמו ונימוקו.

ועוד מובא שם מחלוקת התנאים בגמ' סוכה נג, ב דר' יהודה סבר תר"ת מצוה אחת, היא וחכמים אומרים תקיעה לחוד ותרועה לחוד. והגליא מסכת הנ"ל מתאמץ להעמיד חידושו אפי' לחכמים. עיי"ש. ואולי עפי"ז אפשר להתחיל להסביר דברי כ"ק אדה"ז דלעיל. דהתקיעה של תש"ת אף שהיא תקיעה, אבל יש לה דין אחר מדינו של התקיעה של תר"ת. והתוקע לשם השלמת תשר"ת לא תקע לשם תש"ת (אם זהו העיקר). ולא תקע לשם מצוה כלל.

וכמובן שזה חידוש גדול ובפרט שלדברי חכמים בסוכה שם תקיעה לחוד ותרועה לחוד - וע"ש במועדים בהלכה מה שמביא בשם ה'צפנת פענח' עפ"י המורה נבוכים "כשימצא בדבר מורכב משני דברים וימצא אחד משני הדברים בפנ"ע חוץ מן הדבר ההוא המורכב, מתחייב מציאות האחר בהכרח חוץ מן הדבר ההוא המורכב גם כן". ע"ש.

ואבקש מקוראי הגליון להאיר בדברי כ"ק אדה"ז אלו.

כותב אדה"ז בשו"ע סי' תר ס"ד:

"התקינו חכמים שלא יהיו הבי"ד מקבלין את העדים אלא עד המנחה, וכשיבואו לאחר המנחה יהיה אותו היום מן חודש העבר למנות אותו יום ל' של אלול... אעפ"כ לא היו מזלזלים בו והיו גומרים אותו באיסורו בקדושת יו"ט עד הלילה מדברי סופרים, כיון שמן הדין היה הוא ראוי להיות יו"ט מן התורה אלא שניתן רשות לבי"ד לדחות...".

ומקורו במשנה ראש השנה ל, ב: "ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש", ואומר רש"י שם: "אע"פ שאין בי"ד מקבלין אותן לקדשו היום... אעפ"כ גומרים אותו היום בקדושה, ואסור במלאכה, דלמא אתי לזלזולי ביה לשנה הבאה ויעשו בו מלאכה כל היום". ומקורו של רש"י בעירובין לט, ב: "כי היכי דלא לזלזולי ביה".

על דברי אדה"ז תמה הגרש"י זוין ב'המועדים בהלכה' (ראש השנה פ"א, עמ' לב בהוצאה החדשה): פלא לכאורה על הרב שהמציא טעם חדש, דבר שאין דרכו בכך. אבל כדברי הרב מפורש בחידושי הריטב"א לעירובין. ניכרים הדברים שהרב ראה את הריטב"א ועל פיו כתב את הטעם האמור.

הרמ"ש אשכנזי במראי מקומות וציונים גילה שדברי אדה"ז מקורם בלבוש שם. וניכר הדבר שאכן הלבוש מקורו הישיר של אדה"ז, ודברי הריטב"א היו כנראה המקור לדברי הלבוש.

אמנם הוקשה לו עדיין להרב זוין מה לעשות בדברי הגמ' בעירובין שאומר "כי היכי דלא לזלזולי ביה", שזה לכאורה כדברי רש"י. ראה מש"כ בהערה 18 שם שדברי הגמ' הם לשיטת ר' יהודה, ולא כשיטת ר' יוסי שהלכה כמותו.

ולכאורה י"ל שאדה"ז (והלבוש) נזהר בזה בלשונו הזהב שאומר: "לא היו מזלזלים בו", ובזה הוא מרמז לגמ' הנ"ל. אלא שרש"י מפרש כוונת הגמ' שבאם יעשו עכשיו מלאכה יצא מזה שיזלזלו בחג בשנה הבאה, ואדה"ז מפרש שכוונת הגמ' שאסור בעשיית מלאכה כדי שלא לזלזל עכשיו ביום שמן התורה היה ראוי להיות ר"ה.

משם הגרש"ז אויערבאך ז"ל נדפס לאחרונה בספר 'הליכות שלמה' (ליקוטים ממנו על הלכות תפלה והמסתעף) עמ' נט: "אין נוהגים לבדוק את התפלין שנעשו בזמננו בהידור, ללא סיבה מיוחדת", ובהערה נב נאמר: "ואף שכתבו הפוסקים שנכון לבדוק התפלין אף אם הוחזקו בכשרות, מפני שמצוי שמתקלקלים מחמת הזיעה, מ"מ בתפלין שבזמננו העשויים בהידור אין לחוש לזה, ואדרבה ע"פ הרוב מצויים תקלות רק לאחר שנפתחו ותיקנום מחדש. וכן לענין מזוזה, במקומות שקובעים המזוזה בתוך הכותל בכלי זכוכית ואינה נוגעת בכותל, אין מקפידים לבדוק פעמיים בז' שנים".

וצ"ע האם הדברים אכן יצאו מפיו, שהרי לכאורה הוא נגד המציאות, שהרי אפילו בתפלין שהוכנו בהידור ע"י מומחים וכו' נמצאו טעויות.

ולהעיר ממה ששמעתי לפני כמה שנים מסופר סת"ם שבא לעבוד כמה שבועות באחד מבתי חב"ד באירופה, שבדיקות יתירות של התפלין לא כ"כ טוב, כי ע"י שפותחים וסוגרים אותו הורסים קצת את בתי תפילין.

בקונטרס אחרון שבסוף ספר התניא כותב אדה"ז: "וכאו"א מהלומדים הנ"ל יגמור לעצמו בכל שבוע התמניא אפי' שבתהלים קי"ט". וב'שיעורים בספר התניא' העיר ע"ז כ"ק אדמו"ר זי"ע: "לא ראיתי נזהרין בזה". ומציין למנהג שאומרים זה "ביום השבת לאחרי תפלת מנחה (וכן הי' נוהג אאמו"ר ז"ל)".

[ויל"ע מה כוונת הקיצור של המלה אפי', שהרי אין כאן שם ה' וכיו"ב, והכתיב המלא הוא "תמניא אפין" (ברכות ד, ב).]

ויש להעיר מ"מנהגי ק"ק פרשבורג (בית הכנסת הגדול)" כפי שנתפרסמו לאחרונה ב"לוח חודש בחדשו תשס"א עם מנהגי ביהכ"נ כמנהג ארץ הגר" ס"ג: "בכל יום בין בחול, בין בשבת ויו"ט אמרו קפיטל קי"ט (תמניא אפי) קודם מנחה".

מעניין גם המנהג שם סכ"ז: "בקריאת התורה בשבת לא עשו הוספות רק קראו שבעי גברי... בלי אחרון...".

בשו"ע אדמוה"ז סימן תקצב סעי' ב כתב דבדין השוכח לומר "המלך המשפט" ואמר "מלך אוהב צדקה ומשפט", וכבר שהה כדי ליתן שלום תלמיד לרבו, ישנן ב' דעות. הדיעה הא', שאין צריך לחזור מאחר שכבר אמר לשון מלכות. והדיעה הב', שצריך לחזור ולהתפלל מאחר שאמר "צדקה" ג"כ, ואין ענין של צדקה בימים הללו, עיי"ש.

ואולי יש לומר ששני הדיעות מיוסדים על מה שכתב אדמוה"ז בסעי' א' שם, שהטעם ע"ז שבעשי"ת צריכים לומר "המלך הקדוש" ו"המלך המשפט" הוא - "לפי שבימים הללו הקב"ה מראה מלכותו לשפוט את העולם". דהנה לכאורה יש לבאר תיבות אלו בשני אופנים: א) שהעיקר הוא המלכות, והענין שמראה המלכות מתבטא בזה ששופט את העולם. ב') שהעיקר הוא המשפט, והמשפט נעשה ע"י שמראה מלכותו.

וי"ל בדא"פ שלהדיעה הא' בסעי' ב' שבנידון הנ"ל א"צ לחזור כיון שאמר בין כך לשון מלכות, משום שלמדו כהאופן הא' הנ"ל - שהעיקר הוא המלכות, ולכן אינו מתחשב אפי' עם זה שאמר מלך אוהב צדקה ומשפט, כי הוא מתחשב רק עם המלכות שבזה. משא"כ לפי הדיעה הב' י"ל שהיסוד לשיטתו הוא האופן הב' הנ"ל - שהעיקר הוא המשפט, והמשפט נעשה ע"י הדגשת ענין המלכות, לכן סברי שכל זמן שאומר יותר מענין המשפט הרי זה טעות שהרי אז (כשהוא אומר "מלך אוהב צדקה ומשפט") הוא אומר ברכה ששייכת לזמן אחר. (ואעפ"י שאינו מוכרח, הנה אואפ"ל שזהו ביאור ב' הדעות, ועפי"ז נמצא שב' הדיעות שבסעיף ב' מיוסדים על מה שכתב בסעי' א' "לפי שבימים הללו וכו'" כנ"ל).

א. בגליון תתא ע' 28 הערתי על מש"כ הר"ש שי' מטוסוב לתווך דברי הצ"צ (פס"ד שנז, ג) שבסעודות שבת צריך לאכול בדוקא פת ולא מספיק מזונות, עם משנתו האחרונה דאדה"ז שא"צ דוקא פת ואפשר לצאת י"ח במזונות (הגהה (להמהרי"ל) בסי' קפח ס"י).

וניסה הר"ש שי' לתרץ דישנם שתי סוגי מזונות - מעשה אופה ומעשה קדרה, ואדה"ז מדבר במזונות מעשה אופה שהם נקראים לחם מן התורה (ואכן הלשון בהגהה הנ"ל הוא "ולא הצריך לאכול כשיעור קביעות סעודה" ושיעור של קביעות סעודה אפשר רק במעשה אופה). אבל הצ"צ מדבר במזונות מעשה קדירה שבהם א"א לצאת י"ח בסעודות שבת ואינו מדבר על מזונות מעשה אופה (ואכן בלשונו של הצ"צ נאמר (לא "מזונות", כ"א) "אינו תרגימא" שזהו מעשה קדירה).

והערתי ע"ז שלכאו' קשה לומר כן ומכמה טעמים, ובגליון שלאח"ז [תתב, ע' 41] כתב שוב הר"ש שי' והעיר על דבריי, ואנסה להבהיר שוב את דבריי, ובאיזה הוספות.

א. בגליון תתא כתבתי שקשה לומר שאין הצ"צ מדבר בפת כי נזכר כמ"פ בלשונו פת.

ובגליון תתב העיר ע"ז הרב הנ"ל, שבכ"מ מצינו וגם בהלכה שמעשה אופה הוא "פת". (וכגון פת הבאה בכיסנין - שאינו לחם גמור, עיסה שנילושה במי פירות - חייבת בחלה, אין מערבין עירובי חצירות אלא בפת - ומערבין מפי' בפת של אורז או עדשים. הרי שיש להלכה שגם לחם שאינו גמור נקרא בשם פת).

והנה, כל הנ"ל נותן מקום לומר כן, אבל אין הכרח ללמוד כן (ובאמת שגם הרב הנ"ל כ' בסוף דבריו "הצ"צ כתב דבריו באופן סתמי ולא נכנס לענין הזה להבדיל בין ובין, ובאופן שהדברים יכולים להתפרש לשני פנים") ובפרט ש(כפי שהערתי בגליון תתא) יש בלשון הצ"צ עצמו גם הל' פת, ובאם דעתו שזהו גם לחם שאינו גמור לכאו' במקום לסתום, הו"ל לפרש שכוונתו הן לחם גמור והן לחם שאינו גמור, ובלקו"ש נראה לכאו' שלא למד כן, וכפי שיתבאר לקמן.

ב. בגליון תתא הערתי עוד על דבריו, שבהע' 17 בלקו"ש חט"ז ע' 184, צויין לדברי הצ"צ הנ"ל בתור מקור לחיוב אכילת לחם בסעודות שבת.

ובגליון תתב כ' הרב הנ"ל - באם הבנתי נכון - שלאחר שציין לטושו"ע כו' שכתבו שצריך פת ציין גם לצ"צ שכ' באופן סתמי (ולא פי' באם קאי בלחם גמור או שאינו גמור) ובאם עדיין לא ידע הצ"צ ממשנתו האחרונה דאדה"ז - ודאי כוונתו כהמשנה אחרונה, וע"ז הוסיף אבל להעיר מההגהה, - שישנו גם משנה אחרונה ובאם ידע הצ"צ מזה כוונתו ג"כ כאדה"ז. כלומר שהציון לאדה"ז הוא כדי לרמז שישנם ב' אופנים בהבנת דברי הצ"צ (ובמילא באם אפשר לציין לצ"צ כמקור לחיוב אכילת פת) ולא בתור ב' מקורות סותרים.

אבל (א) פשטות ההערה משמע שמציין על מש"כ בפנים שבסעודת שחרית לכו"ע מחוייבים לאכול פת, וע"ז מציין לטושו"ע, אדה"ז, והצ"צ - שחייבים לאכול פת כמש"כ בפנים השיחה, ואח"כ מציין להגה"ה הנ"ל - שא"צ פת, (ב) מכאן גם נראה שלומד שהצ"צ אין מסתדר עם אדה"ז (ג) ולהעיר גם שאין מוכרח ללמוד שהצ"צ יפסוק בכל דבר כאדה"ז, והרי ישנם כמה ענינים שס"ל שלא כאדה"ז.

ג. והנה עוד יש להוכיח מלקו"ש חכ"א בשיחת בשלח ב' הע' 14 שמציין להגהת מהרי"ל הנ"ל בתור מקור "שיוצאים כל הג' סעודות במזונות", ולכאו' מוכח מזה שלומד בפסק זה דאדה"ז שהוא על כל המיני מזונות (הן מעשה אופה והן מעשה קדירה), דאף אם אפ"ל בס' הלכה שכשכותב פת כוונתו גם למזונות מעשה אופה, הרי קשה לומר שבשיחה כשכותב סתם "מזונות" אין כוונתו לכל המיני מזונות ורק למעשה אופה (והו"ל לפרש)!

ואואפ"ל שהסיבה שמפרש שקאי על (כל) "מזונות" הוא כיון שהלשון בהגהה הוא "ולא הצריך לאכול כשיעור קביעות סעודה שהרי גם בברכת מעין ג' יש בה הזכרה של קדושת היום" ומשמע שהסיבה שא"צ לחם גמור הוא כיון ("שהרי") בברכת מעין ג' יש בה הזכרה של קדושת היום, וא"כ (אם העיקר הזכרת קדושת היום) אין הבדל בין מעשה אופה למעשה קדירה - כיון שבשניהם יש הזכרת קדושת היום בברכת מעין ג'.

אבל באם מפרשים שמדבר רק במעשה אופה צ"ל (כפי שכתב הרב הנ"ל בהערתו הראשונה) שהעניין דהזכרת קדושת היום פה הוא רק עניין צדדי: כיון שבגמ' אמרו שצריך להזכיר קדושת היום בברהמ"ז של שבת, ובאם לא הזכיר צריך לחזור לראש - לכן נאמר בהגהה שגם בברכת מעין ג' יש בה הזכרת קדושת היום.

(אך אמנם, יש להעיר שבאם נאמר שהעיקר הזכרת קדושת היום יתעוררו כו"כ שאלות, ואכ"מ).

בסוף דבריו כ' בנוגע למה שהבאתי מלקו"ש חכ"א "הרי שכבר דשו בו רבים למצוא פשר דבר", "וגם המעיר קיים הפך בה והפך בה ונשאר בצ"ע".

והנה, מה שהבאתי שם מלקו"ש חכ"א הוא (לא בנוגע להתיווך בין אדה"ז להצ"צ, אלא) הוכחה מהע' 14 שאפשר לנהוג כהפסק דאדה"ז דמשנה אחרונה, ואין זה אפי' קולא (וכן כתבתי לדייק לכאו' מהע' 7) וע"ז לא נשארתי בצ"ע. ומה שנשארתי בצ"ע הוא רק למה ההנהגה היא כן, שהרי בד"כ נוהגין בכיו"ב כהצ"צ דהוא בתראי.

וכאן המקום להעיר בנוגע להדיוק מהע' 7 שכתבתי שעיקר החידוש הוא לא שאכל אדנ"ע מזונות אחר הקידוש, אלא שאכל קודם סעודה ג' ואח"כ סעודה ב', ועיי"ש, ובעת כתבי זאת נסתפקתי במעט כיון שהל' בההע' שם הוא "וי"ל שיצא י"ח סעודה שלישית באכילת מזונות שאחרי הקידוש, שהרי הי' קידוש במקום סעודה", ומשמע שמחדש שאכל מזונות.

ובינתיים ראיתי בחו' ה' דרשימות כ"ק אדמו"ר (ע' 28, (יומן "ש"ק כ"ד ניסן רצ"א. ריגא.")): "בש"ק מקדש, מזונות, אח"כ לומד ומתפלל מנחה, ואח"כ אוכל הסעודה". הרי שאכילת המזונות נאמר בפירוש, וא"כ הרי בההע' שם מחדש רק הסדר דאכילת הסעודות (ובהמשך שם ברשימות שעל השאלה איזה מהם לסעודה ג' ענה "איזה שתרצה").