בשוע"ר סי' שמג ס"ה-ו: "לספות לו איסור בידים אסור לכל אדם מן התורה, אפילו אינו בר הבנה כלל . . ואפילו דברים האסורים מדברי סופרים אסור להאכילו אפילו הוא צריך לכך . . ויש אומרים, שכל שהוא לצרכו של תינוק כגון אכילה ושתיה, לא גזרו בו חכמים כלל ומותר להאכילו בידים כל דבר שאין איסורו אלא מדברי סופרים אם צריך לכך אעפ"י שהגיע לחינוך . . ואף אם אין התינוק צריך לכך אלא שהגדול צריך לכך שיעשה לו תינוק איזה דבר האסור מדברי סופרים, אין איסור לפי סברא זו ליתנו לו שיעשהו לו".

אח"כ ממשיך ומבאר שבכמה אופנים יש בזה איסור שעושה בשבילו, המבואר בסי' שלד סכ"ו, ובכמה אופנים יש בזה איסור שמא יתרגל התינוק ויסרך בעשיית דבר זה גם כשיגדיל. אמנם אנו דנים כאן רק בעיקר הדין. שלדיעה הא', יש איסור לספות לקטן איסור, ויש חיוב חינוך על האב גם בדברים שהקטן צריך לכך וגם כשהגדול צריך לכך. ולדיעה הב', אין איסור זה ואין חיוב חינוך על האב בדברים שהקטן או שהגדול צריך לכך - אם האיסור הוא מדרבנן; משא"כ באיסורים דאורייתא לכו"ע אסור, גם כשהקטן צריך לכך וגם כשהגדול צריך לכך.

אמנם מבואר לעיל סי' רסט ס"ג: "שלא אסרו להאכילו איסור בידים אלא כשהמאכל אסור מצד עצמו כגון טרפה וכיוצא בה, אבל כשהמאכל מותר מחמת עצמו אלא שהוא זמן האסור באכילה מותר להאכיל לקטן שהרי מאכילים הקטנים ביום הכיפורים אפילו קטן שאין בו חשש סכנה אם יתענה" (וכ"ה לקמן סי' תעא ס"י).

ולפום ריהטא נראה שחילוק זה, בין איסור מצ"ע לבין זמן האסור, הוא לדברי הכל, שהרי גם לדעה המתרת לעיל בצריך לקטן או לגדול זהו רק בדרבנן, משא"כ ביוהכ"פ שהוא מדאורייתא לא התירו להאכילו אלא מטעם שאינו איסור מצ"ע כ"א זמן האסור.

וכן מוכח לכאורה גם במקור הדיעה הב' המתרת הנ"ל, שהוא הרשב"א בשו"ת ח"א סי' צב, שאף שבתחלת דבריו מבואר שההיתר הוא רק באיסורים דרבנן, הרי בהמשך דבריו כתב: "ותדע לך דהא גבי זמן דיום הכפורים אמרו כן בעירובין [מ, ב גבי ברכת שהחיינו שאין אומרים על הכוס, שאיננו יכולים לשתותו ביוהכ"פ, ואילו] יהבין ליה לינוקא אתי למסרך [הרי כל האיסור הוא מחשש דאתי למסרך, ואין כאן איסור של ספי ליה איסורא] ואילו לצורך התינוק מאכילין אותו". ועל כל זאת קשה לכאורה, שהרי שתיית הכוס ואכילה ביוהכ"פ הוא אסור מה"ת, ואיך מביא מזה א"כ ראיה למ"ש בתחלת דבריו שבאיסורי דרבנן אין איסור להאכילו אם הוא לצרכו (או לצרכנו)!? אלא ודאי גם הרשב"א יסבור חילוק זה, שכל זמן שהאיסור אינו מצ"ע אלא רק זמן האסור, גם אם הוא איסור מה"ת אינו חמור מאיסור דרבנן, ובשניהם מותר אם הוא לצורך הקטן או לצרכנו.

וכן נראה לכאורה גם מדברי המ"א בסי' רסט ס"ק א (ששם מקור הסברא הזו לחלק בין איסור מצד עצמו לזמן האסור), ושם נראה שכותב זאת גם לדעת הרשב"א. שבתחלה מקשה מהא דאוסרין להאכילו בידים אפילו איסורים דרבנן, ואח"כ מתרץ לפי דעת הרשב"א הנ"ל שלצורך התינוק מותר להאכילו (וכותב זאת בסתם, מבלי לחלק בין איסור דרבנן לאיסור לדאורייתא), ומסיים: "דהא אפילו ביום הכיפורים מצוה להאכילו . . ויש חילוק בין אכילת איסור לאכילת היתר בזמן האסור". ומכל זה מוכח לכאורה, שגם דיעה הב' סבירא לי' האי חילוק בין איסור מצ"ע מה"ת לזמן האסור מה"ת, וכל המחלוקת בין ב' הדיעות היא רק באיסור מצ"ע מדרבנן, אם מותר להאכילו כשהוא לצורך הקטן.

אחר ביאור ב' הדיעות כאן בסי' שמג, מסיים בס"ו: "ויש לסמוך על דבריהם להקל בדברי סופרים אם הוא צריך לכך". ועפי"ז יש המקילין להרשות לקטן לטלטל בשבת ממתקים שהוא צריך להם בביהכ"נ וכיו"ב, גם במקום שאין עירוב.

אמנם עדיין צריך עיון בזה, שהרי בשו"ע המחבר סי' שמג פסק בפשיטות כדעת הרמב"ם (הל' מאכלות פי"ז הכ"ז): "להאכילו בידים אסור ואפילו דברים שאיסורן מדברי סופרים וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד ואפילו בדברים שהם משום שבות". ולא הביא כלל דעת המתירים. והטעם לזה ביאר בב"י סוף הסימן: "ומיהו כתב הרשב"א [בשו"ת שם] שלא אמר כן אלא להלכה אבל לא למעשה".

ומה שהמ"א רסי' רסט הביא דעת המתירים, לא הביא זאת רק לענין קידוש, שבזה ודאי גם הרמב"ם יודה שאין בזה איסור ספי איסורא, שהרי מפורש בגמרא (עירובין מ, ב) שכל האיסור בזה הוא רק "אתי למסרך", ובע"כ שכולם יודו שהטעם בזה הוא כנ"ל לחלק בין איסור מצ"ע (שיש בזה איסור עכ"פ בדאורייתא) לבין זמן האסור (שלכו"ע אין בזה אלא חשש דאתי למסרך, במקום שיש לחשוש לזה).

וא"כ איך כתב כאן רבינו שיש לסמוך על דעת המתירים כשהקטן צריך לכך.

וכשמעיינים בדברי רבינו רואים שבמקומות רבים פוסק רבינו בפשיטות כדיעה האוסרת, ואינו מביא כלל את הדיעה המתרת:

א) בסי' רסו ס"י (גבי מי שהחשיך בדרך שהתירו לו לתת כיסו לקטן אפילו הגיע לחנוך): "צריך ליתנו להם כשעקרו רגליהם ללכת וליטלו מהם כשהם רוצים לעמוד, כדי שלא יעשו עקירה והנחה . . אסור להאכילם דבר האסור בידים מן התורה כמו שיתבאר בסי' שמג". והנה לפי האמור לקמן סי"ג שבזה"ז אין לנו רה"ר אלא כרמלית, ולפי דעת המתירים באיסור דרבנן כשהוא לצרכנו, א"כ גם כאן אין בזה איסור ספי איסורא. ומ"מ כותב כאן בפשיטות כדעת האוסרים, ולא הביא דעת המתירים.

ב) בסי' רסט ס"ג: "שמותר להאכיל את הקטן קודם קידוש בין של לילה בין של יום ואסור לענותו, שלא אסרו להאכילו איסור בידים אלא כשהמאכל אסור מצד עצמו כגון טרפה וכיוצא בה, אבל כשהמאכל מותר מחמת עצמו אלא שהוא זמן האסור באכילה מותר להאכיל לקטן". וזהו רק לדעת האוסרים, משא"כ לדעה המתרת מותר להאכילו קודם קידוש בכל אופן, אפילו אם היה האיסור מצד עצמו, כיון שהוא איסור דרבנן והוא לצורך הקטן. הרי כתב כאן בפשיטות כדעת האוסרים, ולא הביא דעת המתירים.

ג) בסי' שסב סי"ז: "אביו מצווה לחנכו ולגעור בו ולהפרישו כשרואהו מחלל שבת אפילו להנאת עצמו ואפילו באיסורי דברי סופרים כמ"ש בסימן שמ"ג", והיינו דיעה האוסרת הנ"ל, ולא הביא דעת המתירים.

ד) בסי' תעא ס"י: "מותר להאכילם מצה בערב פסח כל היום ואפילו בלילה קודם קידוש מטעם שנתבאר בסימן שמ"ג, ואע"פ שאסור להאכיל הקטן בידים דברים האסורין אפילו אינן אסורין אלא מדברי סופרים, מכל מקום דברים שאינן אסורים מחמת עצמן אלא שהוא זמן איסור כגון מצה בערב פסח או לאכול קודם קידוש מותר להאכילם בידים אם הם צריכין לכך". וזהו רק לדעת האוסרים, משא"כ לדעת המתרת מותר להאכילו בערב פסח וקודם קידוש בכל אופן, אפילו אם היה האיסור מצד עצמו, כיון ששני איסורים אלו הם רק מדרבנן והוא לצורך הקטן. הרי כתב כאן בפשיטות כדעת האוסרים, ולא הביא דעת המתירים.

אלא שעדיין צ"ע בהמשך הדברים שם, שבתחלה כותב שמותר מטעם האמור בסי' שמג, דהיינו מש"ש בס"ו לדעת המתירים. ואח"כ שואל ואע"פ שאסור להאכיל כו', דהיינו לדעת האוסרים שם ס"ה, ומתרץ לחלק בין איסור מצ"ע לזמן האסור. ואולי כוונתו לציין למ"ש בסי' שמג ס"ז, שכשהוא לצורך הקטן אין חוששין שמא יסרך בכך. ועוד יש לדון בזה.

גם בסי' קו ס"ג כותב שמותר להאכיל הקטנים קודם התפלה, כמו שיתבאר בסי' רס"ט ושמ"ג, נראה שכולל את ב' הטעמים יחד. וראה שו"ת צמח צדק חאו"ח ספק למי סי' ד שנשאר בצ"ע.

עיין באגרות משה או"ח חלק ד' סי' מג בענין גלידה המצופה בציפוי דק של מזונות [הנקרא "אייז קרם סאנדוויטש"], שסובר הגרמ"פ שצריך לקחת המזונות בנפרד ולברך במ"מ ואחר כך לאכול קצת מהגלידה בנפרד ולברך עליו שהכל. וכן ראיתי בכמה חוברות על הלכות ברכות שכותבין כדברי הגרמ"פ. (ואף שיש מקום לומר שרמ"פ מדבר רק במי שרוצה לאכול ה"ווייפער" בתחילה בלי הגלידה, הנה בהחוברות שלפני כותבים שלכתחילה יעשה באופן שיברך שתי ברכות).

והנה, מה שהצריך לעשות שתי ברכות הוא לכאורה בהתאם עם פסק הח"א סי' נא סעיף יג וכלל נד סעיף א (הובא בביאור הלכה סי' רי"ב ד"ה אם העיקר מעורב), דהיכא דמנכר ומובדל כל מין בפני עצמו מברך על כל מין ומין ולא אזלינן בתר רובו ולא בתר ה' מיני דגן.

והנראה לומר שמדברי רבינו סי' קסח סעיף ט' מוכח שלא כדברי הגרמ"פ, דבשו"ע סי' ריב סע' ב איתא "מרקחת שמניחין על רקיקין דקים אותם רקיקין הוו טפילה למרקחת, שהדבר ידוע שאין מתכוונים לאכול לחם". ע"כ. ועיין במ"א סי' קה שכותב "אבל במדינות אלו שמניחים המרקחת על הדובשנין שטובים למאכל א"כ כוונתו ג"כ לאכול הדובשנין ומברך עליהם" ע"כ. והנה מדברי המ"א לא מוכח אם מברכין ג"כ על המרקחת אבל בדברי רבינו בסי' קסח סעיף ט' מוכח שאין מברכין אלא על הדובשנין (המזונות) עיין שם "…אבל במדינות אלו שמניחים המרקחת על הדובשנין שטובים למאכל, א"כ כוונתו ג"כ על אכילת הדובשנין ומברך עליהם בורא מיני מזונות ופוטר את המרקחת שהיא טפילה למין דגן". והנה מלשון השו"ע סי' ריב סעיף ב' "מרקחת שמניחין על רקיקים" מוכח שמניחים המרקחת על הרקיקים רק אחרי שנאפית העוגה ונעשית רקיקה.

וא"כ נעשה הרקיק באופן שלא אפו המרקחת עם הרקיקים ומ"מ מברכים רק ברכה על הרקיק ופוטר את הדובשנין. ולכאורה כל זה שלא כדברי הגרמ"פ.

והנה מה שסובר הח"א שאם אדם אוכל שני מאכלים ביחד וכל אחד ניכר בפני עצמו שצריך לברך על כל אחד ואחד, דבר זה מבואר מהדין של משקה ואוכל המעורבין זה בזה (עיין בשו"ע רבינו סי' רב סע' יג וכג וכן בסי' רד סע' יז).

ובאמת צ"ע בדברי רבינו סי' רב סע' יג גבי מרק ומאכל שנתערבו ולא נתבשלו יחד, שכותב רבינו "...וכשאכלן ביחד א"צ לברך עליו כלום אפילו הוא שמן מפני שהוא טפל למאכל ונפטר בברכתו, ואם עיקר כוונתו הוא על המרק והמאכל הוא לצורך שתיית המרק, מברך על המרק, ואם כוונתו על שניהם אין הולכים בו אחר הרוב אלא מברך על שניהם, תחילה על המאכל ואוכל ממנו מעט ואח"כ שנ"ב על המרק . . ואפילו אם המאכל הוא מין דגן, אינו נחשב עיקר לפטור המרק בברכתו לפי שאף מין דגן שנעשה רך וראוי לשתיה כמרק אין מברכין עליו בורא מיני מזונות כמ"ש בסי' רח...", ע"כ.

והנה מה שכותב רבינו שאם כוונתו על שניהם צריך לברך על שניהם (ולא אזלינן בתר הרוב כשאר עיקר וטפל) הוא כדעת המ"א ס"ק ל'. ועיין במראה מקומות (החדשות) לשו"ע רבינו שמציין לסע' כג של שוע"ר וסי' רד סע' יז.

והנה הדין של סעיף כג הוא בנוגע עירוב של אגוז (מושק"ט נו"ס) ומשקה. וכן הדין של סי' רד סע' יז מדבר בעירוב של משקה ואוכל. ושם מבואר שבעירוב כזה לא הולכין בתר רוב והוא הדין הכא (בסי' רב סע' יג) לא הולכין בתר רוב. וא"כ לכאורה קשה מדוע בסוף סעיף יג צריך רבינו לחדש שבמין דגן ומשקה אין הדגן פוטר המשקה משום שאף מין מזונות שנעשה רך כמרק אין מברכין עליו בורא מיני מזונות, מדוע אין רבינו מסתפק בהטעם הפשוט שבעירוב משקה ואוכל לא אמרינן שהאוכל בטל להעיקר.

והנראה לומר, שבעירוב דגן ומשקה כיון שבדרך כלל חלקי דגן הם קטנים ביותר וקשה להפריד הדגן מהמשקה, א"כ לא נחשב הדגן כדבר בעין בפני עצמו נפרד מהמשקה, על כן אי לאו ההסברה של רבינו (שאף מין דגן שנעשה רך כו') היה המשקה בטל להדגן.

והנה, כל הדוגמאות של השו"ע בנוגע אכילת שני דברים יחד, במקום שהוא צריך לברך שתי ברכות, משום שנחשב כל דבר בפני עצמו, מדבר במשקה ואוכל שאוכלם יחד. ולכאורה כל זה שייך במאכל ומשקה שמכיון שיש שתי פעולות: לגימת המשקה ואכילת ולעיסת האוכל ע"כ צריך לעשות שתי ברכות. משא"כ במקום שאדם אוכל שתי מאכלים כאחד ובפרט במקום שאחד מהם נעשה כדי לאכול עם האחר ולמשל בעניינינו שה"ווייפער" נעשה במיוחד כדי לאכול עם הגלידה (וכן "איי"ז קרים קון" שנעשה במיוחד כדי לאכול עם הגלידה).

וה"ווייפער" מכיון שהוא מזונות נחשב להיות העיקר וא"כ ברכת ה"ווייפער" פוטרת הגלידה, ולכאורה דבר זה הוא במכ"ש ממילוי הנאפה עם עיסה שברכת מזונות פוטרת המילוי אף אם אוכלו אח"כ לבד (שוע"ר סי' ריב סע' ה') אם כן כ"ש הכא שהווייפער נעשה כדי לאכול עם הגלידה והוא אוכלם ביחד, שבורא מזונות פוטרת הגלידה.

וגם ראיתי שם באותה תשובה של הגרמ"פ שבדייסא במקום שמשימין הרבה חלב בתוך הדייסא ("סירייאל") וכוונתו לשניהם (הדייסא והחלב) בשוה, אז צריך לעשות שתי ברכות, מכיון שאחד הוא מאכל והשני משקה. אבל לפי דברינו מכיון שהדייסא נעשה במיוחד כדי לאכלו עם חלב וגם בפועל אוכלו עם החלב א"כ לכאורה אין מקום לעשות שתי ברכות.

כתב הטור באו"ח סוס"י קסז מי שאינו אוכל, אין יכול לברך ברכת המוציא להוציא האוכלין. דתנן לא יפרוס אדם פרוסה לאחר אא"כ אוכל עמו, אבל פורס הוא לבניו ולבני ביתו אע"פ שאינו אוכל כדי לחנכם במצוות. והיינו, דבברכת המצוות הא קי"ל דאע"פ שיצא בעצמו, מ"מ יכול להוציא אחרים אע"פ שאינו זקוק לברכה, מ"מ בברכת הנהנין אינו יכול להוציא אחרים אם הוא אינו זקוק לברכה. וע"ז קאמר הטור, דלבניו ולבני ביתו יכול שפיר להוציאם, אע"פ שאינו אוכל עמהם וא"צ לברכה, והטעם הוא כדי לחנכם במצוות.

וכ' ע"ז הב"י (שם) דאיכא למידק במאי מיירי, אי בקטנים אפי' לאחרים נמי מותר, ולאו דוקא לבניו ולב"ב, דאטו אסור לחנך קטנים של אחרים. ואי מיירי בגדולים איך יכול להוציאם, לא יהנו ולא יברכו. ועוד דלשון לחנכם במצוות לא א"ש אגדולים וכו'. ומת' ב' תירוצים: א'. דמיירי רק בבניו הקטנים ודוקא מבני ביתו, וההיתר הוא מטעם חינוך, אבל באחרים כיון שיש להם על מי לסמוך אסור לברך בשבילם. ב'. דכל שהם קטנים מותר לפרוס להם לחנכם אע"פ שאינם מבני ביתו, והא דנקט בניו ובני ביתו הוא לאו דוקא, אלא אורחא דמילתא נקט שאין קטנים מצויין לאכול אצל גדול, אא"כ הוא אביהם או בעל ביתם. והנה החילוק בין ב' התירוצים, הוא, אי יש היתר לברך ברכת הנהנין בשביל קטן שאין חינוכו מוטל עליו, דלתי' א' אסור. ולתי' ב' מותר. וכן קי"ל להלכה, דאפי' לסתם קטנים, רשאי לברך (עי' רט"ז ובשוע"ר בסוף הסימן).

והנה צ"ב, ביסוד ההיתר לברך בשביל קטן, דלכאו' יש כאן משום דברכה שאינה צריכה כמו בגדול, דאם מברך בשבילו ברכת הנהנין ואינו אוכל עמו אסור מטעם ברכה לבטלה, וכמו"כ יהא אסור לברך בשביל קטן. והנה משמעות דברי הטור היא דההיתר היא מטעם חינוך וכמש"כ הטור "כדי לחנכם". והיינו דמצוות חינוך "דוחה" האיסור של ברכה לבטלה. ויעוי' בחי' הריטב"א בר"ה דף כט ע"ב (וכ"כ התוס' בר"ה דף לג וש"נ) שכתב דכיון דהאיסור של ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן, לכן חיוב החינוך שפיר דוחה האיסור.

אמנם אכתי צ"ע לפי"ז להרמב"ם דס"ל דברכה שאינה צריכה היא מדאורייתא ועובר א'לא תשא' (ראה מג"א סי' רט"ו סק"ו), האם התירו איסור דאורייתא של ברכה שאינה צריכה בשביל חינוך. וביותר יש לתמוה לפי תי' הב' של הב"י דמותר לברך אפי' לקטן שאינו מבני ביתו וכן נקטינן להלכה, וכנ"ל. ובזה בודאי צ"ב, דאיזה חיוב חינוך מוטל עליו, שבשביל זה מותר לברך בשבילו. ובשלמא בבניו י"ל דחיוב החינוך שלו דוחה האיסור של ברכה לבטלה. משא"כ בבן של אחרים איזה חובת חינוך ישנה?

והנראה לומר בזה, דכשמוציא קטן בברכה, מלכתחילה אי"ז ברכה שאינה צריכה, ולא מטעם דתי' (וכדברי הריטב"א) דחובת חינוך "דוחה" האיסור. אלא דהאיסור של ברכה שאי"צ לא חל כאן מעיקרא. וכן מוכח בב"י בקושייתו, שהק' דאי מיירי בקטנים, אמאי נקט ה'טור' דוקא לבניו ולב"ב, הרי אפי' קטנים של אחרים נמי מותר דאטו אסור לחנך קטנים של אחרים. ולכאו' תמוה דאה"נ דמותר לחנך בניו של אחרים, אבל מ"מ במקום ברכה שאינה צריכה בודאי אסור. ומוכח מזה, דבמקום חינוך ליכא איסור של ברכה שא"צ. וגם בתי' הא' של הב"י לא נאיד ג"כ מהנחה זו, שהרי כ' דהא דנקט ה'טור' "בניו וב"ב", הוא דבבניו של אחרים אסור "כיון שיש להם על מי לסמוך". והיינו דהאיסור הוא משום שיש מי שיברך בשבילם, אבל בלאה"כ היה מותר לברך בשבילם אע"פ דאינו חייב לחנך בניו של אחרים, ואי"נ דההיתר היא מטעם דחי', דאיזה היתר יש בקטנים של אחרים, הא ליכא בהם חיוב חינוך אפי' אם ליכא מי שיוציאם. ומוכח מזה, דלא חל כאן מעיקרא האיסור של ברכה שאי"צ.

ובביאור הענין נראה, דהנה ברמ"א סי' קפח סעי' ז מבואר "שאם שכח ולא הזכיר יעלה ויבא בר"ח בברהמ"ז, אפשר דמ"מ יש לאומרו בתוך הרחמן, ואולי יש לחלק כי ביעלה ויבא יש הזכרת שמות ואין לאומרו לבטלה, וכן נוהגין". וכ' ע"ז המג"א, וצ"ע, שהרי בכל יום אומרים תחינות שיש בהן הזכרת שמות, ולמה יגרע זה, דדוקא ברכה לבטלה אסור.

וכ' ע"ז הבגדי ישע לת' דברי הרמ"א, שאם אומרו בדרך תחינה אה"נ דשרי, אבל כשאומר בדרך חובה הוי כברכה לבטלה. ומוכיח זה מהא דקי"ל דאם אמר "בריך רחמנא מלכא דעלמא מריה דהאי פיתא יצא", וביחד עם זה קי"ל בסי' (קט"ז ס"ט) שאם מסופק אם בירך המוציא אם לאו אינו חוזר ומברך, והלא יכול לומר בריך רחמנא וכו', וע"כ דאם אמר בריך רחמנא דרך בקשה אפי' מאה פעמים לא הוי כמוציא ש"ש לבטלה, מ"מ אם אומר כן בדרך ברכה חשיב שפיר בכלל ברכה לבטלה. וה"נ ס"ל להרמ"א ביעו"י דאם אומרו בדרך חיוב הוי ברכה לבטלה. וכ"כ בחוות דעת יור"ד סי' ק"י בדיני 'ספק ספיקא' סק"כ דכמה דברים כמו ק"ש תפלה וברכות דאדעתא דנדבה דרך הודאה ולימוד מותר לאמרם כל היום, אבל לחובת מצוה אסור לאמרם אפי' מספק ובסו"ד כ' דאם בירך על הפת בריך רחמנא וכו' יצא, ובספק אסור לברך גם בכה"ג יעו"ש, והוא ממש כדברי הבגדי ישע.

ולפי"ז י"ל דאם מברך בשביל גדול, כיון דגדול מחוייב לברך, וע"י הברכה נפטר מחיובו, בזה שייך שפיר איסור של ברכה שא"צ, כיון שאומרו בדרך ברכה וחיוב. משא"כ כשמברך לקטן, כיון דקטן אינו חייב בברכה מצ"ע, וכל חיובו הוא רק מטעם חינוך, בזה י"ל דליכא איסור ברכה כיון דהברכה אינו פוטרתו מאיזה חיוב1 ל"ש כ"כ לומר דהוי בדרך ברכה וחיוב, לכן שפיר יכול לברך בשביל קטן.

ולפי"ז מובן היטב דאפי' לקטן של אחרים מותר לברך, ואדרבה בקטן של אחרים מובן יותר ההיתר, כיון דליכא אפי' חיוב חינוך. דבשלמא בבן שלו יש מקום לומר דאיכא איסור של ברכה לבטלה, כיון דסו"ס הבן זקוק לברכה. ואיה"נ דהוא רק מטעם חינוך, אבל מ"מ סו"ס הא פוטרו מאיזה חיוב. משא"כ בבן של אחר כיון דלא חל עליו אפי' חיוב של חינוך, בזה שפיר ס"ל להב"י דמותר לברך אפי' בקטנים של אחרים. רק דבתי' הא' סובר דכיון דיש להם על מי לסמוך אין לברך בשבילם. ובתי' הב' סובר דגם אם יש להם מי שיברך בשבילם, ליכא איסור ג"כ.

ולסיום הענין, יש להוסיף דהא דמבואר בסי' קס"ז דאסור לברך ברכת הנהנין רק אם זקוק לברכה חוץ מקטן, הוא רק אם המוציא מברך כל הברכה וחבירו שומע. משא"כ אם מברך ברכה "ביחד עם חבירו" בזה מותר לכו"ע, כמבואר בסי' תפ"ד דאם אינם יודעים לברך ברהמ"ז יקרא מלה במלה. וראה שם בשוע"ר ס"ד דאינו ברכה לבטלה כיון שהם עונין אחריו מלה במלה והוי כמקרא את הקטן (וכ"כ שם בשעה"צ סק"ו) (וילה"ע מהא דהכניס רביה"ז הלכה הנ"ל בסוגריים ויל"ע בזה ואכ"מ).

וכדאי לציין עוד ל'אשל אברהם' סי' קס"ז שכ' דיש עצה נכונה להקרות לקטנים כל המלות וללמדם שיאמרו שמות הק' בעצמם ע"י רמז או התחלת אות אחד מהשמות, וכן אני נוהג ומנהיג להשומעים ממני אך מצד שלרבים א"א לנהוג כן לטרדתם ומהירותם לזה מותר לומר כל הברכה, ומ"מ טוב יותר כנ"ל.

ראיתי ששקו"ט בגליונות האחרונים, ממתי כלה צריכה לכסות את ראשה והדעות הן מן הקצה אל הקצה: א. רק ממחרת הנשואין שאז היא בעולה. ב. מיד אחרי החופה שאז היא נשואה. ורק זה מנהג הנכון לכל הדעות ואין מקום בהלכה לנהוג אחרת.

ובכדי לברר את הנ"ל, צריכים קודם לברר מהו מנהג אנ"ש בפועל, ואח"כ נראה מהו המקור בהלכה. האמת היא, שאין החי יכול להכחיש את החי, שרוב אנ"ש שהתחתנו בשישים שנה האחרונות בכלל ובארה"ב וקנדה בפרט, נהגו בפועל בכיסוי ראש הכלה רק למחרת הנישואין, וזה דבר שאפשר לברר. והיו רק יחידים שהחמירו בזה, ובשנת תשכ"ג, כשמשפחה מסויימת התחילה להחמיר בזה על דעת עצמה, ולא עפ"י הוראת רבני אנ"ש, הי' בזה משום חידוש. ואדרבא רבני אנ"ש שנשאלו במשך השנים אודות הנ"ל, הורו בפועל שהחיוב הוא רק ממחרת הנישואין.

אמנם, ישנם היום כמה מרבני אנ"ש שמחייבים לכסות את ראש הכלה מיד אחרי החופה, אבל אין בזה כדי לשנות מה שנהוג בפועל במשך שישים שנה. ואא"ל שרבני אנ"ש סברו שצריכים להחמיר לכסות מיד אחרי החופה, אבל הקילו בזה כיון שזה הי' תקופה שזלזלו בכלל בכיסוי ראש, כיון, (א) שהקילו גם לאלו שכן הקפידו על כיסוי ראש, (ב) והקילו גם אצל בני משפחתם. וכן אותם רבנים שנלאו למצוא מקור להקל, נהגו כן בעצמם. ולכן מי שרוצה להחמיר בזה, צ"ל בהסכמת שני הצדדים, כידוע הכלל שאין להחמיר על חשבון הזולת.

וי"ל שזה מיוסד על ה"באר היטב" אבהע"ז סי' כ"א ס"ק ה'. "וכל שלא נבעלה אף שנתקדשה מותרת לילך בפריעת ראש כשאר הבתולות". וכן בשו"ת "חתם סופר" יו"ד סי' קצה - "הכא נהיגי נשי שלא לקוץ השערות עד אחרי בעילת מצוה ממש, ומקפדת שתבא אל החתן בשערות ארוכות, אולי יצא להם זה מיצאה בהינומא וראשה פרוע". ואם חייבת לכסות ראשה מיד אחרי החופה, איך אפשר ללמוד מויצאה בהינומא וראשה פרוע, הרי היא אסורה בפריעת ראש. אבל אם אינה מכסה ראשה רק ממחרת, הרי"ז מובן. וכן איתא ברא"ש כתובות ריש פ"ב אות ג' דביום הראשון אחרי החופה מותרת בפריעת ראש, וכ"כ בשו"ת משאת משה אבה"ע סי' ז'.

וכן הביא בהליכות בית ישראל עמוד פ' "ויש הנסמכים על דברי הבא"ט (אבה"ע סי' כ"א סק"ה) ושו"ת חת"ס (יו"ד סי' קצה), שאף לאחר הקידושין כל שלא נבעלה מותרת לילך בפריעת ראש כשאר הבתולות".

ובספר "טוב ירושלים" דף נ"ה (להרה"ח המגיד הירושלמי הרב בן ציון יאדלער ז"ל) הובא בענבי הגפן (פרק ט' ס"ק קע"א) ובנטעי גבריאל נשואין (פרק ל"ד סק"א) "מוטלת חובה על האשה שמיד למחרת הנשואין תגלח הכלה את כל שערות ראשה כפי המנהג המקובל לאבותינו הק', סעודה מיוחדת קבעו לתגלחת זו והיו קוראין לה . . שלייער ווארמ"ס (ארוחת הצעיף) כי מיד אחרי התגלחת היתה האשה מכסה ראשה כדת וכדין", עכ"ל.

מכל זה מוכח להדיא, שאינה מכסה את ראשה עד אחר התגלחת, כי אם היא מכסה מיד אחרי החופה, היו צריכים לעשות סעודת ה"שלייער ווארמס" מיד אחרי החופה, ולא יום אחרי זה. ואם הסעודה היא רק על התגלחת, צריכים לקרוא לה "ארוחת התגלחת" ולא ארוחת הצעיף, כי את הצעיף לבשה כבר יום לפני זה, אלא מזה משמע שלא לובשת הצעיף לפני התגלחת.

מהנ"ל גם מוכח שהרה"ת ר' רפאל כהן ז"ל צדק בפי' "שלייער" שזה צעיף לכסות הראש.

וכן בילקוט מנהגים מנהגי יהדות אשכנז (פרושים) בארץ ישראל (עמוד 86 סעיף 31): "למחרת הנשואין עורכים בבית הורי הכלה סעודת שבע ברכות שנקראת ארוחת השביס ("שלייאר וועטשערע") שבה מופיעה האשה הצעירה לראשונה בציבור, כשהיא עטופה בשביס". הרי גם מזה ברור שבסעודת הנשואין לא היו שערותיה מכוסות.

רק עדיין צריך ביאור, למה בתולה מן הנשואין כגון שנתגרשה או נתאלמנה, צריכה לכסות ראשה, וזה לפי כל הדעות. הרי אמרנו, שדוקא בעולה חייבת בכיסוי ראשה.

אלא י"ל עפ"י מ"ש בישועות יעקב אבה"ע סי' כ"ח בתשובת נכד המחבר - וז"ל: "והוא דבאמת אף דאיסור פריעת ראש דאורייתא היא, מ"מ לא מצינו בתורה איסור להדי', רק הוכחת תנא דבי ר"י מ"ופרע את ראש האשה" דאזהרה לבנות ישראל שלא יצאו פרועי ראש: והנה מהו ההוכחה, פרש"י ז"ל שתי לשונות, דמדעבדינן לה הכי מדה כנגד מדה לנוולה כמו שעשתה לפני הבועל להתנאות מכלל דאסור. ועוד דכתיב 'ופרע' מכלל דההוא שעתא לאו פרועה הוא, ש"מ דאין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש. וע"ז הפירוש האחרון כתב רש"י ז"ל דכן הוא העיקר, ובאמת שכן מבואר למעיין, דעל הפירוש הראשון קשה, דמשם אין ראי' דאסור רק היכי שעושית כן להתנאות לפני הבועל. והרי אף בכלים נאים אמרו היא השקתו בכלים נאים לפיכך משקה אותה הכהן בכלי חרס, ומשום דכל דבר שעושים דרך ניאוף וזנות בל"ס דמיד איסורא קעבדה. אבל מאין לנו מזה דאסורות לילך פרועת ראש לשוק. א"ו דעיקר ההוכחה היא מדכתב 'ופרע' דעד השתא לאו פרועה היא, ופירש"י ז"ל ובחידושי המתקתי יותר דלאו מזה לבד הוכיח תנא דברי ר"י, דמזה אין ראי' רק שהי' מנהג קדום בישראל שלא תצאנה הנשים פרועות ראש, אבל מ"מ אין מכאן ראי' לאיסור תורה, ורק דעיקר ראייתו מדצוותה תורה לפרוע ראש אשה זו כדי לנוולה, גלתה לנו, שרצון הש"י שישארו במנהגם הקדום הזה שלא לצאת פרועת ראש. דגנאי היא להם לפרוע ראשם בשוק בפני רבים: וז"ב בביאור הדבר: ומעתה אמינא דזהו הטעם דלא אסרינן פרוע ראש רק לנשואות ולא ארוסות, אף דארוסה כנשואה לענין איסור א"א, משום דכיון דלא אסרה תורה פרועת ראש להדי' באשת איש, ורק שגלתה שישארו במנהגם הקודם, והנה מנהגם זה הי' להם עוד מקודם שקבלו התורה שנהגו שלא לצאת פרועת ראש לשוק. וכן מצינו בבני נח סנהדרין דף כ"ח מאימת התרתה בא"א משתפרע ראשה בשוק, ועיין ברש"י שם: והנה באומות וכן בישראל קודם מתן תורה, לא היו להם ארוסה וכניסה לחופה להחשיבה אשת איש ורק בעולת בעל, וכמבואר בש"ס דסנהדרין שם. וכיון דחזינן דלא אמרה תורה רק שישארו במנהגם זה, ע"כ רצון הש"י ל"ה לאסור פרועת ראש בכל אשת איש, ורק בבעולת בעל דהוי א"א גם בב"נ. אבל לא בארוסות, אף דבישראל הוי כא"א לכל דבריהם והבן זה. ובזה נתבאר ג"כ הא דפריך בירושלמי אהך ד"יוצאת בהינומא וראשה פרועה כתובתה מאתיים, דחש לומר שמא בתולה מן הנשואין היא, דלכאורה יפלא, דאיך עלה בדעת המקשן לומר דבתולה מהנשואין שהיא א"א וגם נשואה, דכיון שלא נבעלה תהי' מותרת לילך פרועת ראש. אולם לפי הנ"ל א"ש, דכיון דבב"נ אין להם רק בעולת בעל הו"ז גם בנכנסה לחופה כל שלא נבעלה לא הוי דינה כא"א גביהו. לא הי' א"כ מנהג ישראל קודם שנתנה התורה לכסות ראשן בכה"ג, וא"כ זה לא אסרה תורה, דרק באלו שנהגו מכבר לכסות ראשן גלתה תורה שרצון הש"י שגנאי הוא להם לשנות מנהגם זה לא בזולתם והבן: ומה דמסיק בירושלמי הדא דתימר בתולה מן הנשואין אין יוצאת וראשה פרוע יבואר לקמן בדברינו בעזה"י. ואמנם הא דאסרינן גם לאלמנה וגרושה מן הנשואין לילך פרועת ראש: אף דבאלו ל"ה מנהגם לכסות ראשן, וכדמוכח ג"כ מש"ס דסנהדרין שהבאתי דהיתרתן משתפרע ראשה בשוק. נראה לי דמטעם אחר קאתינן לאסור, ולא משום איסור תורה ד"ופרע את ראש האשה", ורק דכיון דבעודן נשואות היו מחוייבות לכסות שער ראשן, אסורות שוב לגלותן משום ערוה, דהוי כשאר מקומות המכוסי' באשה ורק הבתולות שלא התחילו מעולם לילך כיסוי ראש והוי דרכן לגלותו מותר ...

..."וכבר נתפשט המנהג בכל ישראל שהבתולות הולכות פרועת ראש לגמרי, וכשיטת הגאונים ז"ל שהבאתי ובררתי דבריהם בטוב טעם ודעת ויש להם על מה שיסמכו. וממוצא דברינו אתה למד דגם בעולה מותרת לילך פרוע ראש: דאין איסור פריעת ראש רק בנשואה בעולת בעל, דהי' מנהגם גם קודם מתן תורה לילך כיסוי ראש, וגזרה תורה שישארו במנהגם זה. אבל לא ארוסה ולא בעולה שאינה נשואה. ואלמנה וגרושה מהנשואין ג"כ אסורות לילך פרוע ראש, לא מצד איסור תורה דופרע את ראש האשה, ורק דכיון שכבר כסו ראשן אסורות שוב לגלותו משום ערוה, וכמש"ל...

..."וזה ברור אצלי, ובזה אני מבאר דברי הירושלמי שהבאתי למע' בהך דיוצא' בהינומא וראשה פרועה, דפריך וחש לומר בתולה מהנשואין היא הדא דתימר בתולה מהנשואין אין ראשה פרוע. והיינו דהמקשן הי' סובר דבתולה מהנשואין מותרת לילך פרועת ראש, כיון דבב"נ אין להם רק בעולת בעל, ולא הי' א"כ מנהג לכסות ראשן רק בבעולה מן הנשואין, והתורה לא גזרה רק שישארו במנהג הקדום, וכנ"ל בדברינו עיי"ש. וע"ז פסק הר"ת בתולה מהנשואין אינה יוצאת וראשה פרועה, היינו דאף דמדינא אין בה משום פריעת ראש וכנ"ל, מ"מ כיון שהיא בחזקת בעולה עיין ש"ס דכתובות דף י"ב, אסורה בגילוי ופרוע ראש משום פריצותא ת"ב בכוונת הירושלמי ז"ל דו"ק." עכ"ל.

ולפי"ז מובן שהחיוב לכסות ראשה הוא דוקא בנשואה שהיא בעולה, והטעם שגם בתולה מן הנשואין חייבת בכיסוי ראשה כיון שהיא בחזקת בעולה וחזקה זו מתחילה רק ממחרת הנשואין.

ומ"ש בשו"ע אבה"ע סי' ס"ז סעיף ב': "שנכנסה לחופה הרי היא בחזקת בעולה ואין לה אלא מנה, ואין עליה טענת בתולים אפי' יש לה עדים שלא נסתרה עם הראשון". משמע לכאורה שהחזקה מתחילה מיד אחר החופה וי"ל שהפי' בזה הוא או תוס' שאין הבעל סומך ומאמין לעדים וחושב שאומרים את זה רק לשבחה, וממילא הרי הוא כונס אותה בחזקת בעולה, ולכן אין לה אלא מנה. או כפי' הרמב"ם שחכמים תקנו לנשואה רק מנה אעפ"י שיכול להיות שהיא באמת בתולה, אבל כיון שהיתה נשואה דינה רק מנה. עיי"ש בבית שמואל וחלקת מחוקק וחכמת שלמה. וכן עי' בבאר היטב סק"א שאם פירסה נדה לפני הנשואין ומת הראשון לפני שנטהרה יש עליה טענת בתולים.

אבל בהנוגע לפריעת ראש, מה שחשוב הוא מתי הי' המנהג לכסות ראשה, וזה היה רק אחרי בעילת מצוה, ולכן החזקת בעולה לענין זה מתחיל רק ממחרת הנשואין וד"ל.

וא"כ לפי"ז מובן, שחיוב כיסוי ראש הכלה הוא רק ממחרת הנשואין, שאז היא בחזקת בעולה, ואפי' אם הי' חופת נדה, ג"כ צריכה לכסות ראשה, וכן הוא גם לנוהגים שמגלחין ראש הכלה למחרת הנשואין גם אם הי' חופת נדה.

אחרי כתבי כל הנ"ל ראיתי מ"ש הרב יהושע מונדשיין שיחי' בגליון האחרון, עדות מפי הרי"ל גראנער שיחי' - שזה מנהג בית הרב, לכסות ראש הכלה רק למחרת הנישואין, א"כ חל ע"ז ג"כ הענין ד"כיון דנפיק מפומא דרב כהנא" וכו'.

ולסיכום: כלה חייבת לכסות ראשה רק ממחרת הנשואין, גם אם הי' חופת נדה וכן נוהגין רוב אנ"ש כמנהג בית הרב. מי שרוצה להחמיר שהכלה תכסה ראשה מיד אחר החופה, יכול להחמיר רק בהסכמת שני הצדדים.

*) מכיון שהגיע לנו חוו"ד של רב מורה הוראה מאנ"ש, בענין זה, מצאנו לנכון לפרסמה. המערכת.

בגליון תתכז ע' 54 ואילך ביארתי מקור שיטת רבינו הזקן בשקיעה האמיתית, עפ"י דברי התוס' שבת לה, א ד"ה וירד, שזמן שקיעה האמיתית הוא משך זמן טבילה אחרי סילוק אור השמש מראש הר הכרמל. והקשה עלי הרב יעקב סנגאוי בגליון תתכח ע' 69, שלפי גובה הר הכרמל ליד הים (190 מטר) אין זה מאחר את השקיעה רק לערך דקה אחת, וזמן הטבילה שהוא נ אמות הוא לערך 35 שניות, וא"כ עדיין לא הגענו למשך 3 דקות בארה"ק, ובמילא גם לא למשך 4 דקות בלאדי. ולכאורה צודק הוא בחשבון. וא"כ צריך לעיין ולמצוא מהו המקור לשיטת אדה"ז להוספה זו.

אמנם ברור לענ"ד שאי אפשר לומר שהיה לרבינו איזה מקור אחר שאינו קשור לגמרא הזאת, שהרי לפירוש רש"י מפורש בגמ' זו שזמן השקיעה הוא בעת שהשמש אינה "נראית על ראשי ההרים" - כשהכוונה בסוגיא זו היא להר הכרמל, ולשיטת התוס' מפורש בגמרא זו שזמן השקיעה הוא משך זמן טבילה אחרי סילוק אור השמש מראש הר הכרמל.

אלא אם כן נאמר, שעצם ההוכחה מגמ' זו לשיטת התוס' היא, שזמן שקיעה האמיתית אינה לפי גובה הר הכרמל כי אם לפחות משך זמן טבילה אח"כ. וא"כ מסתבר לומר דאזלינן בתר הרים הגבוהים יותר, וכמו בשאר ההלכות דאזלינן בתר הגובה הבינוני של ההרים הגבוהים שבא"י.

דא"ג: מה שכתב רבינו הזקן ששקיעה הנראית היא בעת "סילוק וביאת האור מראשי האילנות וגגים הגבוהים", זה עתה מצאתי המקור לגגים הגבוהים - ברבינו חננאל פסחים קה, א "מן הגגות ומראשי הדקלים".

בגליון ה' [תתכז] בעמ' 62 האריך הרב אהרן שלום קאמען בענין מקום הנחת התפילין בכיסם והביא ראיות ומראה מקומות וסברות לכאן ולכאן (להניחן בימין ובשמאל). ובין הדברים העיר בענין הטבעי שמי ששולט בידו הימנית לכאו' יותר נוח לו ליפגש בימין תחלה (ולא בשמאל) והקשה על אלו שכתבו שיש לשים התפלה של יד בשמאל כדי להיפגש בו תחלה.

ולכאורה יש ליישב: ענין "אטר" המפורסם בתורה הוא בשופטים פרק ג' אצל השופט אהוד בן גרא וחרבו היה "על ירך ימינו" (פסוק טז) ושם בפירוש מצודת דוד: "להיות נוח לו לאחזה בשמאלו" (ועד"ז בפרש"י: "לפי שבשמאלו שולט יאחזנו בשמאלו"). וע"פ פשטות שטבע היד להושיט לכיוון השני, ואף כשהידים מונחים בפניו הם נוטים לכיוון השני. ועד"ז כשנותנים שלום, כאו"א נותן ידו הימנית לידו הימנית של חברו, שזה בצד שמאלו של נותן היד. ולכאו' כל זה פשוט.

ועפ"ז אולי יש לומר שאטר צריך לשים השל יד בצד ימין. (הנקרא "שמאלו") ואין כאן המקום ליכנס להשקו"ט הארוכה בענין זה ובכל המסתעף (כגון אחיזת הכוס, נטילת ידיים וכו') אלא שבאם תלוי בענין הטבע, כדי להפגש בו תחלה בפשטות צ"ל בצד ימין, ואפילו לפי הכוונות ע"פ קבלה אולי נקרא צד ימין עבור אטר בשמאל ואתי שפיר. ולא באתי אלא להעיר. כן יש להעיר שבזמן שנהגו לשים התפילין בשק ארוך א' למעלה ואחד למטה לא הי' נפק"מ כלל.

ראיתי בגליון האחרון את דיונו של ר"מ פרקש בענין שימוש בתאריך לועזי.

ורציתי להעיר שבלוח "היום יום" בשלשלת היחס של כ"ק אדמו"ר הצ"צ כתוב: "תר"ג-1843 - מתבקש להשתתף באספת הרבנים בפטרבורג...", וזו הפעם היחידה שמופיע תאריך לועזי בשלשלת היחס, ואשמח אם מי מהקוראים שמע או ראה הסבר בדבר.