בשוע"ר סי' תלג סכ"ד-ה: "רפת של בקר אין צריך בדיקה שכל חמץ שנפל שמה יש לתלות שהבהמות אכלוהו והרי יש כאן ספק ספיקא שמא לא היה שם חמץ מעולם ואם תמצא לומר היה שמא אכלוהו הבהמות וספק אכילת הבהמות מוציא מידי ספק חמץ. וכן לול של תרנגולים אין צריך בדיקה שכל חמץ שהיה שם יש לתלות שהתרנגולים אכלוהו. וכן בית שהתרנגולים מצויין בו אין צריך בדיקה בקרקעיתו . . כל חמץ שנפל לתוכו זמן רב קודם פסח דהיינו קודם ל' יום יש בו ב' ספיקות להקל שמא יאכלוהו ואת"ל שלא אכלוהו התרנגולים שמא נתעפש באורך הזמן או נמאס עד שנפסל מאכילת כלב ואין צריך לבערו כלל".

ובהג"ה עה"ג: "ואע"פ שחייב אדם לבדוק בכל החדרים שיש לחוש בהם לשמא הכניסו לשם חמץ פעם אחת אף שיש כמה ספיקות להקל, שמא לא הכניסו שם חמץ מעולם ואם תמצא לומר הכניסו שמא חזרו ונטלוהו כולו משם ולא נשתייר ממנו שם כלום ואם תמצא לומר נשתייר ממנו מעט שמא היה זמן רב קודם הפסח ונתעפש באורך הזמן או נמאס עד שנפסל מאכילת כלב, היינו לפי שעיקר תקנת חכמים שתקנו לבדוק ולחפש אחר החמץ אינה אלא על הספק שמא יש שם חמץ . . ואם כן מה לי ספק אחד ומה לי כמה ספיקות. אבל ספק הרגיל מאד, שרגילות היא שהתרנגולים וכיוצא בהן אוכלין כל מה שמוצאין והוא קרוב לודאי, אלא שספק זה בלבד אינו יכול להוציאו מידי ודאי גמור, דהיינו חזקת חמץ שהיה שם, שודאי גמור עדיף מקרוב לודאי, אבל אם יש להסתפק עוד ספק אחר . . ויוכל ספק של אכילת תרנגולים שהיא קרוב לודאי להוציא מידי קרוב לודאי".

והנה לקמן סי' תלט ס"א מובאת מחלוקת בכיו"ב בין שיטת הרמב"ם (הל' חמץ ומצה פ"ב ה"י) וסיעתו לבין שיטת הטור (רס"י תלט) וסיעתו, וז"ל שם: "תשעה צבורים של מצה ואחד של חמץ שהיו מונחים לפנינו ובא עכבר ונטל מהם ככר אחד בפנינו ולא ידענו אם חמץ נטל או מצה נטל ונכנס לבית בפנינו צריך לחזור ולבדוק ואין אומרים כל דפריש מרובא פריש . . ואפילו אם כבר ביטל כל חמצו שאין כאן אלא ספק דברי סופרים ואפילו אם הככר שנטל העכבר היה קטן שיש לתלות שאכלו העכבר והרי יש כאן ב' ספיקות להקל והיה לנו להקל אף אם לא ביטל אף על פי כן החמירו חכמים כאן אף אם ביטל . . שכך הוא עיקר תקנת הבדיקה לבדוק אפילו במקומות שאין בהם חמץ ברור אלא ספק וספק ספיקות כמו שנתבאר בסי' תל"ג . . ויש חולקין על זה ואומרים שאם הככר היה קטן בענין שיש לתלות שאכלו העכבר או שיאכלנו עדיין עד שיגיע זמן הביעור אין צריך לחזור ולבדוק אפילו אם לא ביטלו כיון שיש כאן ב' ספיקות להקל שמא מצה נטל ושמא אכלו כולו. ויש לסמוך על דבריהם אם כבר ביטל או שיכול עדיין לבטל שאז הבדיקה אינה אלא מדברי סופרים ובדברי סופרים הלך אחר המיקל".

אמנם כאן בסי' תלג, סכ"ד-ה לא הובאה כל מחלוקת בדבר, וצריך עיון ובירור אם הכוונה היא שכאן יש להתיר מטעם ספק ספיקא לדברי הכל, או שגם כאן לא הותר אלא לדעת הטור שבסי' תלט, משא"כ לדעת הרמב"ם צריך בדיקה גם ברפת ולול - אא"כ הוא מקום שאין רגילים להכניס בו חמץ כלל.

מסגנון הדברים בסי' תלג סכ"ה נראה לכאורה, שהלכה זו ברפת של בקר ולול של תרנגולים היא לדברי הכל, שבזה יודו אפילו הרמב"ם וסיעתו שאין צריך לבדוק מטעם ספק מוציא מידי ודאי. ומבאר את טעם החילוק ביניהם, שברפת ולול רגילות היא אכילת הבהמות והתרנגולים והוא קרוב לודאי, ולכן מתירים בזה ספק ספיקא, משא"כ בעכבר לא הוי קרוב לודאי שיאכל את כל הככר, אפילו אם הוא ככר קטן, ולכן מצריך הרמב"ם בדיקה אפילו בספק ספיקא.

וכן נראה לכאורה ממה שכתב בתחלה ההג"ה (בסי' תלג סכ"ה): "ואע"פ שחייב אדם לבדוק בכל החדרים שיש לחוש בהם לשמא הכניסו לשם חמץ פעם אחת אף שיש כמה ספיקות להקל", שזהו הטעם שמבואר ברס"י תלט לבאר את שיטת הרמב"ם שם (שלא התיר בעכבר מטעם ספק ספיקא), ואעפי"כ התירו בבהמות ותרנגולים מטעם דהוי קרוב לודאי.

גם נראה כן ממה שהתיר כאן בסתם, משמע אפילו הגיע זמן איסור ולא ביטל, ואילו ברס"י תלט סוף ס"א מכריע רבנו שלא להקל בזה כשיטת הטור אלא אם "יכול עדיין לבטל, שאז הבדיקה אינה אלא מדברי סופרים ובדברים הלך אחר המיקל". נראה מכך שכאן מתיר לדברי הכל.

גם אפשר להוכיח כן מדברי המ"א ס"ק י (שהוא מקור פסק רבנו כאן), שמפורש בדבריו שפוסק כן גם לדעת הרמב"ם (וחולק על הב"ח שמפרש בדברי הרמב"ם באופן אחר).

ולפי זה צריך לומר, שמה שמביא רבנו כאן (מהתוס' ט, א ד"ה ואם) שאימור אכלתיה הוי ספק הרגיל וקרוב לודאי, לא נאמר זה אלא בחולדה (שבזה איירינן בגמרא התם), או בבהמות ותרנגולים, משא"כ בעכברים (אפילו בככר קטן).

אמנם לפי"ז צ"ע, שבסי' תלט קו"א ס"ק א מבאר את שיטת הרמב"ם, וכותב ע"ז: "וברייתא דרפת ולולין מפרש הרמב"ם משום דאין דרך להכניס חמץ לשם, כמבואר בלשונו בפ"ב ה"ו אלא א"כ הכניס כו' שסתמן שמכניסין כו' ע"ש, ועי' במ"ש בסי' תל"ג בפנים". ולכאורה זהו ההיפך מהמבואר כאן בסי' תלג בפנים, שלפי האמור לעיל מתיר בזה רבנו כאן לדברי הכל מטעם ספק ספיקא, ושם כותב שלדעת הרמב"ם אינו מותר כאן אלא כשאין דרך להכניס חמץ לשם.

ובאמת הם ב' דיעות בשיטת הרמב"ם, דזהו לשון הרמב"ם פ"ב ה"ו: "חורי הבית התחתונים והעליונים וגג היציע ורפת בקר ולולין ומתבן ואוצרות יין ואוצרות שמן שאינו מסתפק מן ובית דגים גדולים אינן צריכין בדיקה אלא אם כן הכניס להן חמץ". ודייק מזה הב"ח סי' תלג ס"ח (ד"ה כתבו הסמ"ק): "דרפת בקר ולולין דאין צריך בדיקה היינו דוקא מסתמא וכו'". אמנם במ"א שם ס"ק י משיב עליו וכותב "ומה שכתב הב"ח בשם הרמב"ם וסמ"ג לא דק בלשונם דקאי על אוצרות ולא על רפת בקר ולולין" (שבזה מותר בכל אופן שיש ספק ספיקא).

והנה בסי' תלט קו"א ס"ק א, מפורש כפירוש הב"ח בשיטת הרמב"ם, שלא התיר ברפת ובלול אלא משום שאין דרך להכניס חמץ; ואילו בסי' תלג סכ"ה מפרש כהמ"א, שאפילו ודאי הכניס חמץ (ל' יום קודם הפסח) מותר מטעם ספק ספיקא (שמא אכלוהו ושמא נתעפש). ומבאר הטעם, דשמא אכלוהו הוי קרוב לודאי.

וכדי ליישב סתירה זו, אולי אפשר לבאר דברי רבנו בסי' תלג סכ"ה, שמיירי רק לדעת הטור, שגם לדעתו צריכים אנו לטעם דשמא יאכלנו הוי ספק הרגיל וקרוב לודאי; משא"כ לדעת הרמב"ם גם כאן צריך בדיקה ברפת ולול (ולא התירו אלא כשאין רגילים להכניס שם חמץ). וצ"ע מכל ההוכחות שהובאו לעיל, שכאן מקילים גם לדעת הרמב"ם.

ואולי אפשר ליישב, שרבנו מסתפק בעצמו בדעת הרמב"ם, אם יודה ברפת ולולין או לא, ולכן סתם כאן להקל (כדעת המ"א), ובסי' תלט קו"א ס"ק א כתב שאפשר הרמב"ם יחמיר גם כאן (כדעת הב"ח).

w

גם בביאור רבנו את דעת הטור צ"ע בקו"א סי' תלג שם, שבתחלה כותב: "ומה שהקילו שם [בסי' תלט ס"א גבי עכבר] בספק ספיקא היינו לענין לחזור ולבדוק מה שבדק כבר, אבל תחלת הבדיקה כיון שנתקנה על הספק, והיינו ספק שאין לחוש לו מן התורה אלא שחכמים חששו לו אין חילוק בין ספק אחד לכמה ספיקות", היינו שאף שבאכילת העכברים לא הוי קרוב לודאי מ"מ התירו מטעם ספק ספיקא כיון שכבר בדק, ולא ס"ל להטור מ"ש בסי' תלט לדעה הא' (והוא מהפר"ח שם ס"א), ש"כיון שראינו שהכניס עכבר ככר לתוכו הרי הוא עומד בחזקת שאינו בדוק".

ואח"כ מבאר רבנו את טעם החילוק בין אכילת הכלב שלא התירו (בסי' תלג סוף סל"ב) מטעם ספק ספיקא לבין אכילת אכילת עכברים ותרנגולים: "דלא תלינן בספק אכילה בסימן תל"ט אלא בככר קטן שי"ל אכלו כולו, ועכברים ותרנגולים שכיחי הרבה, מה שאין כן חטיטת הכלב אינו ספק הרגיל כי שמא ישייר זה מאכילתו ולא יבא אחר לאכול כולו". הרי שגם טעם הטור שמיקל (ברס"י תלט) בספק ספיקא בעכברים הוא מטעם ספק הרגיל וקרוב לודאי.

ואפשר שמה שכתב רבנו בתחלת דבריו: "ומה שהקילו שם בספק ספיקא היינו לענין לחזור ולבדוק מה שבדק כבר", לא קאי על מה שהקילו הטור וסייעתו ברס"י תלט, אלא על מה שהקילו (גם לדעת הרמב"ם) בסי' תלח ס"ג, כיון ששם לא ראינו שהכניס עכבר ככר לתוכו והרי הוא עדיין בחזקת בדוק.

ואולי מספקא ליה לרבנו מהו טעם הטור שהקיל בעכבר שנכנס כו', אם הוא מטעם שכבר נבדק ועדיין עומד בחזקת בדוק, או שהוא מטעם שגם אכילת העכברים הוא ספק הרגיל וקרוב לודאי, ולכן מיישב את דין הכלב והמפולת (שבסי' תלג סוף סל"ב) לפי ב' האופנים, בתחלה מבאר הטעם ששם בדק כבר, ואח"כ מוסיף "ועוד" טעם אפשר לבאר בדעת הטור שם, שבככר קטן י"ל אכלו כולו כו' שכיחי הרבה.

w

גם בלא"ה צ"ע מה שכתב רבנו בביאור דעת הטור שמתיר בעכברים: "דלא תלינן בספק אכילה בסימן תל"ט אלא בככר קטן שי"ל אכלו כולו, ועכברים ותרנגולים שכיחי הרבה", ובפשטות הכוונה בזה היא, שאף אם העכבר שראינו לא יגמור לאכול את כל הככר, מ"מ שכיחי עוד עכברים שיגמרו את אכילת הככר. ולפי"ז צ"ע מדוע לא התיר הטור אלא בככר קטן, הרי כל העכברים ביחד יכולים לגמור גם אכילת ככר גדול.

ובאמת זוהי קושיית הט"ז (סי' תלט ס"ק ב) על הטור: "דא"כ אפילו בככר גדול נמי נימא ס"ס ספק חמץ ספק מצה ואת"ל חמץ שמא קראה לחברתה ואכלוהו אפילו ככר גדול . . קריין לחבריהן דאכלן עמהון".

קושיה זו מביא רבנו בסי' תלט קו"א ס"ק א: "ואי בככר קטן חשוב ספק ספיקא אם ביטל אפילו ככר גדול נמי, כמ"ש הט"ז, אלא ודאי דלא חשיב כלל ספק ספיקא אפי' ביטל", היינו שמזה הוכיח רבנו שם שלדעת הרמב"ם לא חשיב זה כלל ספק ספיקא. וא"כ עדיין יוקשה קושיה זאת על שיטת הטור וסייעתו.

ואולי רוצה רבנו כאן לרמז לקושיה זו, ולתרצה לדעת הטור, שכיון שצריכים אנו לספק הרגיל שהוא קרוב לודאי, אין אומרים זה אלא דוקא בככר קטן ודוקא בעכברים דשכיחי הרבה.

ועדיין צ"ע בכל זה.

רציתי לברר מנהג חב"ד בנוגע לאמירת תחנון בקריאת שמע על המיטה.

מובא צ"ע מכ"ק אדמו"ר בספר אוצר מנהגי חב"ד ע' רס"ח סעיף מ"ב בנוגע לאמירת תחנון בק"ש שעל המטה בליל ט"ו אייר (מוצאי פסח שני) - אם לומר תחנון או לא. עיין שיחת פסח שני וש"פ בה"ב תשמ"ג עיי"ש.

לפי זה צריכים בירור בנוגע לאמירת תחנון בליל פסח שני, דהיות שאומרים תחנון במנחה לפני זה והטעם של אמירת תחנון בערב פסח שני הוא לכאורה משום שעיקר היו"ט מתחיל ביום פסח שני שאז הי' השחיטה וההקרבה וכו' כמו היו"ט של ער"ה ועריו"כ שעיקרו הוא ביום ולא הלילה שלפניו כמו שמביא אדה"ז בשו"ע שלו בנוגע לערב יו"כ כדלהלן ולכן אומרים תחנון במנחה שלפניו, א"כ שמא אומרים תחנון בק"ש שעל המטה בליל פסח שני.

וכן הוי ספק בנוגע לאמירת תחנון בליל ער"ה וליל עריו"כ, דהיות שאומרים תחנון במנחה שלפניהם אם אומרים אז תחנון בק"ש שעל המטה או לא.

כ"ק אדה"ז מביא בשו"ע שלו בהלכות יום הכיפורים סימן תר"ד סעיף ד' ב' דעות אם להרבות בסליחות בליל יוה"כ כיון שהיו"ט מתחיל מעלות השחר, לפי זה יש ספק ג"כ בנוגע לאמירת תחנון בק"ש שעל המטה.

ואבקש מהקוראים לברר מנהגנו בזה, וג"כ אם אחד יודע בירור להצ"ע הנ"ל בנוגע לאמירת תחנון בק"ש שעל המטה ליל ט"ו אייר ממשנה אחרונה

בגליון תתלה (עמ' 111) כתבתי בענין זמן קבלת שבת בהדלקת נרות האם זה מיד בשעת ההדלקה או רק לאחר הברכה, ונפק"מ לענין האם אפשר לכבות הגפרור לפני הברכה אחר ההדלקה, ולבסוף כתבתי שלענ"ד זמן קבלת שבת הוא בשעת ההנאה מאור הנר מיד לאחר הברכה, והוא ע"פ המבואר בסי' רסג ס"ח שזה שמברכים אחר ההדלקה נקרא הדבר עובר לעשייתה משום שמיד אחר הברכה נהנים מאור הנר (וכמבואר באריכות בסי' רסג סי"א ובקו"א סק"ג שעיקר המצוה היא ההנאה לאור הנר), ועפ"ז כתבתי שם שמותר לכבות הגפרור כל עוד שלא בירכה וממילא לא נהנתה מאור הנר, עכתה"ד.

והנה לכאורה עדיין יש להקשות על כך, שהרי ההנאה מאור הנר מיד לאחר ההדלקה אינה מעכבת, שהרי אם בירכה ולא נהנית מיד מאור הנר יצאה י"ח והעיקר שבמשך ליל שבת היא תשתמש לאור הנר, כמבואר בסי' רסג קו"א סק"ג "אף שאין צריך עכשיו ברגע זו לשום תשמיש שהרי מברכין בכל ענין, מכל מקום רואין בה לשמש כו' כלומר שעל ידי כן יכול להשתמש לכשירצה", וא"כ איך אפשר לתלות קבלת שבת בדבר שאינו מעכב?

ויש לומר ע"פ המבואר בקונטרס אחרון לסי' תקכז סק"ב דשם מבאר שבעירובי תבשילין נקראת הברכה עובר לעשייתה אף שמברך לאחר ההפרשה משום "כיון שבדעתו היה לומר עליו בדין יהא שרי כו', לא נגמרה המצוה עד שיאמר" (אף למ"ד שהאמירה אינה מעכבת עיין שם), ויש לומר שכן הוא הדבר גם לגבי קבלת שבת, שכיון שהמנהג לברך לאחר ההדלקה, ובכ"ז נקראת הברכה עובר לעשייתה משום שמברכת לפני ההנאה מאור הנר, ומיד לאחר הברכה היא נהנית מאור, א"כ אף שאין הנאה זו מעכבת, כיון שבדעת האשה להנות מאור הנר לאחר הברכה, הרי לא נגמרה המצוה עד לאחר ההנאה מאור הנר, וממילא מסתמא גם אין בדעתה לקבל שבת עד אחר (הברכה ו)ההנאה מאור הנר. ולכן יכולה לכבות הגפרור לאחר ההדלקה ולפני הברכה וההנאה מאור הנר.

אמנם אם בירכה אסור לה לכבות הגפרור אף אם עדיין לא נהנתה מאור הנר, זהו לחשוש לדעה שקבלת שבת תלויה בברכה ולא בהדלקה (שהרי משום כך המנהג לברך אחר ההדלקה). אבל לדעה שקבלת שבת תלויה בהדלקה, ברור שהכוונה להנאה מאור הנר שבדעתה להנות לאחר ההדלקה שהיא עיקר המצוה.

ועפ"ז מובנים היטב דברי רבנו בסי' רסג סי"א שמן הדין (אם כי לא לכתחילה) יכולה האשה להדליק נרות שבת ולעשות מלאכות אסורות ולבוא אח"כ אחר השקיעה ולברך לפני ההנאה מאור הנרות, מכיון שבדעתה להנות מאור הנרות הרי שעדיין לא נגמרה המצוה אף שהדליקה נרות, וממילא עדיין אין בדעתה לקבל שבת.

ויש הבדל בין ענין זה לבין תנאי המבואר בסי' רסג ס"ז, כי תנאי ענינו שלמרות שהדליקה נרות שבת וקיימה את מצות הדלקת הנר, היא מתנה שאינה מקבלת שבת בכך, אבל כאן הכוונה שכיון שבדעתה להנות מאור הנר לא נגמרה מצות הדלקת הנר כל עוד שלא נהנית מאור הנר, וממילא גם לא קבלה עליה עדיין שבת, וד"ל.

בקשר להמנהג לעלות לתורה בשבת שלפני יום ההילולא רבה (ג' תמוז, יו"ד שבט), וה"ה בכל השנה כולה במקרה שיש שני חיובים וכ"א רוצה מפטיר, ובשל כך מוציאים כמה ספרים בפ"א אחת - ראיתי שישנם שני מנהגים בבתי כנסיות של אנ"ש.

א. בשעת פתיחת הארון ולאחר אמירת ויהי בנסוע וכו', מוציאים את כל הספרים בב"א, וכ"א לוקח את הספר שלו למקום המוכן לקריאה.

ב. בשעת פתיחת הארון ואמירת "ויהי בנסוע", מוציאים בתחילה רק את הספר העיקרי לצורך המנין הגדול, ואחרי שהספר כבר מונח על שלחן הקריאה אזי פותחין שוב את הארון ולוקחים את שאר הספרים כפי הצורך, אך בלי אמירת "ויהי בנסוע" נוספת כיון שסומכים על האמירה הראשונה שאמרו בשעת הוצאת הראשון.

בטוחני, שכל קהילה האוחזת בא' המנהגים דלעיל מסתמכת על הוראה של בר סמכא שודאי ראוי לסמוך עליו, עם זאת עלה בדעתי דיש מקום לחקור באיזה משני מנהגים אלו עדיף לנקוט, ואיזה מהם יותר קרוב להלכה.

דהנה איתא בפרק "אלו נאמרין" (סוטה מ"א ע"א): "ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה. ופריך: וליכרכי' לספר וליקרי? (פירוש: הרי יכול לגלול את הספר לחומש הפקודים ולקרא שם מתוך הספר ולמה לו לקרא בע"פ?) א"ר הונא וכו' - לפי שאין גוללין ס"ת בציבור (פירוש: שאין ראוי לגלול ספר בציבור דגורם ל'טרחא דציבורא'). וליתי ס"ת אחרינא וליקרי? (פירוש: יביאו מתחילה ב' ספרים; אחד גלול בפרשת אחרי מות (מקום הקריאה הא'); וס"ת הב' יהי' גלול בפרשת פנחס (מקום הקריאה הב'), ולמה לו לקרוא בע"פ) רב הונא בר יהודה אמר - משום פגמו של ראשון (שלא יאמרו מצא בו פסול, רש"י). ר"ש בן לקיש אמר - לפי שאין מברכין ברכה שאינה צריכה. ופריך: ומי חיישינן לפגמא והאמר ר' יצחק נפחא ר"ח טבת שחל להיות בשבת מביא שלש תורות וקורא אחת מענינו של יום; ואחת של ר"ח; ואחת בשל חנוכה? (ומשני) תלתא גברי בתלתא סיפרי ליכא פגמא, חד גברי בתרי ספרי איכא פגמא (פירוש: כה"ג הקורא ביוה"כ יחיד הוא וא"כ כאשר הוא קורא בב' ספרים יש חשש פגמא, משא"כ בשבת ר"ח טבת שג' אנשים קוראים (בג' ספרים) אז אין שום חשש של פגמא כי כ"א קורא בספר תורה שלו ובענין שלו)", ע"כ.

ולכאורה מזה מובן בנוגע לעניננו, דכאשר הס"ת כבר מונח על שלחן הקריאה ושוב פותחין הארון פעם נוספת ולוקחין עוד ספר, הרואה סבור שאין זה אלא מפני שמצאו איזה פסול בראשון א"כ יש כאן חשש פגמא של הראשון. ואע"פ שיש לחלק בין נדון דידן להנדון בגמ' (דכאן מוכח בעין לכל רואה שזהו מפני שזקוקים לב' ס"ת מלכתחילה) אעפ"כ נ"ל, שבכל מה דאפשר להתרחק מחשש פגמא - עדיף. משא"כ להמנהג הא' דמוציאין את כל הספרים ביחד בעת פתיחת הארון אזי אין כאן שום חשש פגמא, שהרי זה דומה לג' גברי בג' ספרים דליכא משום חשש פגמא.

עוד נ"ל, שכאשר מוציאין את כל הספרים ביחד בעת פתיחת הארון, יוצאין באמירת ויהי בנסוע הא' כל המנינים במקומות הקריאה השונים. משא"כ כאשר סוגרין הארון ושוב פותחין פעם שני', אזי זה כמו הוצאה חדשה ואינו יוצא באמירת ויהי בנסוע שאמר בפעם הראשונה וצריך לאומרה פעם ב'. ואדרבה! אילו אמרו עוד פעם ויהי בנסוע החרשתי, כי הרואה אמר שיש כאן שני מנינים ואין כאן חשש פגמא, אבל כאשר מוציאין את הספר השני ולא אומרים ויהי בנסוע אזי מתחזק הענין של חשש פגמא כי הרואה אומר מדוע הוציאו עוד ספר ולא אמרו ויהי בנסוע כיון שזהו מנין אחד, ולמה הוציאו עוד ספר אין זה אלא שמצאו פסול בראשון. וגם עושין בזה תרתי דסתרי.

גם רציתי לעורר, דבנוגע להכנסת הספר לארון יש הנוהגים שמיד אחרי אמירת מפטיר והפטרה מיד מחזירין את ספרי תורה הב' והג' שהוציאו, ובלי אמירת יקום פרקן ובלי אמירת אשרי, ובלי ברכת החדש בשבת מברכים החדש.

ולפענ"ד לא נכון לעשות כן, ובשלמא כאשר קוראים בתורה קודם התפלה או לאחרי' דאז מלכתחילה לא נעשתה בסדר התפלה. אבל בנדו"ד דהוציאו את הספרים בתוך סדר התפלה א"כ חל על הספרים כל הדינים של סדר התפלה. ועוד: אם מחזירין הספרים בלי אמירת סדר התפלה יש גם כאן חשש של פגמא כי הרואה סבור מדוע החזירו הספרים ולא אמרו קודם את סדר התפלה עד אחרי אמירת אשרי, אין זה אלא מפני שמצאו בו איזה פסול.

היוצא מכל דברינו, דהעיקר ככת הא' המוציאים את כל הספרים ביחד בעת אמירת ויהי בנסוע ופתיחת הארון בראשונה. וכן אחרי גמר קריאת התורה לומר את כל סדר התפילה כולל גם ברכת ר"ח על כל ספר וספר. ובאם רוצים להצטרף להמנין העיקרי לאמירת ברכת החודש, אזי לכה"פ יחזיקו את כל הספרים עד אחרי אמירת אשרי ורק אז להכניס את כל הספרים ביחד. ומובן הדבר שלא באתי לפסוק הלכות, אלא רק את הנראה בעיני כתבתי ולעורר את מורי הוראה לטפל בזה ולהורות לאנ"ש את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון.

ראיתי מש"כ הרב ממ"צ ווייס שי' (בגיליון תתמ) בדיני ברכת שהחיינו בביאור הגדרים והשיטות בזה. ובנוגע לברכת שהחיינו על פרי חדש יצא לו לחדש שדעת אדה"ז היא ש"יש לו לברך שהחיינו בכל אופן, ו"אינה תלוי' כ"כ בתנאי שיהי' לאדם שמחת לבב, עד שנאמר שאם אין לו שמחה אין לו לברך". ולדעתו יסוד ברכת שהחיינו בפרי חדש הוא מצד עצם החידוש ולא מצד שמחת הלב. ומדייק כן מדברי אדה"ז, ומביא שכן משמע בלקו"ש (חל"ז ע' 15).

והנה בכל המקורות שמצאתי גדר ויסוד מהות לברכת שהחיינו על פרי חדש מבואר שלא כסברא הנ"ל: בשו"ת רדב"ז (ח"א סי' רצז, הובא בא"ת ח"ד טור תמג) כתב: "וטעמא, כיון שנתחדש דבר שעתיד ליהנות בו, לבו של אדם שמח בראייתו. תדע שהדבר תלוי בשמחה". וכ"כ בסמ"ק (סי' קמא) שכתב וז"ל: "הרואה פרי חדש ונהנה בראייתו מברך שהחיינו, ואם אינו נהנה רק על אכילתו אינו מברך רק על אכילתן. וכן מפורש בלבוש (סי' רכה ס"ג), ובמ"ב (שם ס"ק יו"ד) כתב: "עיקרה נתקן על שמחת הלב שמשמח על צמיחת פרי חדש", וכ"ה בדברי אדה"ז בלוח ברכת הנהנין (בפרק יג הל' א-ב, וכפי שהעיר הרב ה"ט בשוה"ג). ומה שמדייק מדברי אדה"ז בסדר ברה"נ יסודות לשיטתו, הנה לענ"ד שאין הוכחותיו מוכרחים, וכדלהלן. ומה שמציין מקור לכך מהמבואר בלקו"ש (שם), הנה המעיין שם יראה בעליל שמפורש שם שלא כדבריו. דזלה"ק: "ברכת שהחיינו . . על פרי חדש המתחדש מזמן לזמן וכיו"ב, שהיא מצד החידוש שבדבר". ובהערה 11 שם: "שהחידוש הוא שגורם לשמחת הנפש". עכ"ל. ומכ"ז מובן שלעולם מברכים שהחיינו (כאן) מפני שמחת הלב, רק שהגורם לשמחה זו הוא החידוש שבדבר*.

ונבוא להדיוקים בדברי אדה"ז:

א) מה שדייק ש"בסדר ברה"נ מחלק שני דינים לשני פרקים נפרדים: דיני פירות חדשים בפי"א, ודיני בית חדש, בגדים חדשים בפי"ב. ועוד חילוק עיקרי, דבנוגע לפרי חדש אינו נותן תנאי של שמחת לבב משא"כ בבגד חדש וכדו' נותן תנאי זה".

הנה צ"ע אם אפשר לדייק מכך שבפרי חדש לא זקוקים לשמחת הלב, די"ל 1) שאדרבה, הסיבה שאדה"ז משמיטו הוא מרוב פשיטותו, שפשוט לי' ששמחים בפרי חדש ואין צורך להזכירו (עיין לקמן מה שכתבתי קצת סברא לזה).

2) דבנוגע לדינא אכן אין הבדל בין שני הדברים, וסמך עצמו על מה שמבואר בפי"ב ביסוד ברכת שהחיינו. והטעם שמפריד שני הדינים אינו מצד חילוקים בהלכה אלא מצד חילוקם במציאות. שפרי - שהוא מאכל - בא בהמשך לכל הפרקים הקודמים בסדר ברה"נ שמדברים במאכלים. ושאר "טובת עוה"ז" שאינם מאכלים באים בנפרד. ומכיון שאפשר מצד א' לחלק שני הדינים מצד חילוקם במציאות, ומצד שני לכותבם כהמשך אחד (מסוף פי"א להתחלת פי"ב - משא"כ בברכת הטוב והמטיב -) לכך מחלקם כך.

ב) בנוגע למה שדייק בדברי אדה"ז שכתב, וזלה"ק: "הרואה פרי חדש ונהנה בראייתו מברך שהחיינו ואם אינו נהנה בראייתו אינו מברך עד שעת אכילה" עכ"ל. והבין מזה "דבשעת אכילה מיהא מברך תמיד", גם אם אין לו הנאה ושמחה - הנה עיין בסמ"ק (שם, הובא בב"י סי' רכ"ה ד"ה הרואה) שכתב בזה"ל: "והרואה פרי חדש ונהנה מראייתו מברך שהחיינו, ואם אינו נהנה רק על אכילתו, אינו מברך רק על אכילתן, עכ"ל. (וכ"ה במ"א שם ס"ק ז'). והיינו שזה שמברך שהחיינו כשאוכלו אינו מפני שאין תנאי בזה שצ"ל שמחת הלב, אלא אדרבה מפני שפשוט שיש בזה שמחת הלב (והדיון הוא רק על הראי'). ונראה פשוט שלזה כיון אדה"ז אלא שקיצר בלשונו. ומ"ש "אם אינו נהנה בראייתו אינו מברך עד שעת אכילה", פי' מפני שאז אכן נהנה, ושפיר מברך. וראי' לזה: בלוח ברכת הנהנין ששם משמע להדיא ששהחיינו על פרי חדש הוא מצד שמחת הלב (כנ"ל) כותב פרט זה (בפי"א ה"ב) באותו לשון ממש, כפי שכתבו בסדר ברה"נ, וע"כ שאין דיוק הנ"ל נכון.

ומה שנראה לומר בשיטת אדה"ז בד"א:

י"ל שיש הבדל עיקרי בין מהות ה"חידוש" בפרי חדש לבין מהות ה"חידוש" דשאר דברים חדשים.

דהנה "חידוש" פירושו דבר שלא הי' עד עכשיו. וכעת נתחדש ונמצא וזהו מה שגורם השמחה, וא"כ ככל שתגדל "העדר" ו"מניעת" הדבר עד עכשיו, כך תגדל חידושו כשמתחדש, וכך תגדל השמחה הבאה כתוצאה מכך.

ובנדו"ד הנה בנוגע לשאר דברים חדשים כגון בגד, הרי אין מניעה מצד הדבר - מצד החפצא שלא יהי' לו הבגד. והמניעה הוא רק מצד הגברא, שהוא עדיין לא קנה אותו. ובסגנון הש"ס (ב"מ סב,ב) "אף על פי שאין לזה יש לזה", ואפילו כשאורג בגד מחדש, מ"מ גם לפני האריגה כל חלקי הבגד נמצאים, רק שצריך לחברם ולארגם יחד. וכלשון החסידות: יש מיש, ולכן אין בזה חידוש בעצם, רק חידוש מצד הגברא וא"כ תלוי בהגברא. ולכן יש בזה חילוקי דינים כמבואר בסדר ברה"נ משא"כ בפרי הנה החידוש אינו (רק) מצד הגברא אלא בעצם הפרי - מצד החפצא. שבימות החורף (לדוגמא) אין פרי זה נמצא כלל, וא"א להשיגו או לגדלו. וכשמגיע ימות הקיץ הקב"ה מחדש פרי זה בעצם מציאותו. ומכיון שכאן החידוש נובע מחמת עצם הדבר לכן אי"ז תלוי בחילוקם בהגברא. ופשוט שכל א' רואה את החידוש, ובמילא יש לו השמחה הבאה כתוצאה ממנו. ולכן אדה"ז אינו מחלק בזה וכותב סתם שמברך, כי כאן פשוט הוא ששמח ונהנה מהחידוש.

ואם כנים הדברים, הנה כיום שיש פירות שאפשר לקנותם כל השנה (גם בימות החורף), מפני שמביאים אותם ממקומות אחרים, וא"כ לא נרגש העדרם ובמילא חידושם, לכאורה אין לברך שהחיינו עליהם.

וכן שמעתי מרב מורה הוראה ידוע (אינני נוקב בשמו כי אמר הבא לקמן בע"פ): שאם אפשר לקנות הפירות כל השנה בחנויות הרגילות ובמחירים רגילים, אכן אין לברך שהחיינו עליהם, גם כשהם מתחדשים במקום זה. ורק אם הפרי לא נמצא בחנויות הרגילות ובמחירים רגילים בחדשי החורף אז מברכים שהחיינו שכמתחדשים בקיץ, (אף שאפשר לקנותם גם בימות החורף בחנויות ספורות ובמחיר גבוה).