שו"ע סי' קע"ח סע' א', (המחבר): היה אוכל בבית זה ופסק סעודתו והלך לבית אחר או שהיה הולך וקראו חבירו לדבר עמו ויצא לו לפתח ביתו וחזר הואיל ושינה מקומו אין צריך לברך למפרע על מה שאכל וחוזר ומברך בתחלה המוציא ואח"כ יגמור סעודתו אבל אם דבר עמו בתוך הבית אע"פ ששינה מקומו מפנה לפנה אינו צריך לברך".

(רמ"א): "ועיין לקמן סי' רע"ג אם היה דעתו לאכול במקום אחר לא מיקרי שינוי מקום והוא שיהיו שני המקומות בבית א' וע"ל סי' קפ"ד".

והנה הא דכותב המחבר "שאם דיבר עמו בתוך הבית אע"פ ששינה מקומו מפנה לפנה אינו צריך לברך" כותב המ"א דהפירוש של "בתוך הבית" היינו בחדר א'. וכן כותב רבינו סעיף א': "היה אוכל בחדר זה ונטל המאכל בידו והלך לחדר אחר לאכול צריך לחזור ולברך שכיון שעמד והלך למקום אחר עמידתו זו היא גמר אכילתו וזו אכילה אחרת היא וטעונה ברכה בתחלה אע"פ שלא הסיח דעתו בינתיים ואפילו חוזר למקומו לאכול צריך לחזור ולברך שכיון ששינה מקומו בינתיים הפסיק אכילתו אבל בחדר אחד מזוית לזוית אינו נקרא שינוי מקום אפילו הוא טרקלין גדול".

אבל עיין ב'הביאור הלכה' ד"ה 'בבית אחד' שמחפש ומשתדל בכל כחו להצדיק אותם הנוהגים שאין עושים ברכה חדשה כשהולכין מחדר לחדר (במאכל שאין צריך ברכה אחרונה במקומם), והוא כותב דדין זה (שצריך לעשות ברכה חדשה כשהולכין מחדר לחדר) הוא רק לפי גירסתם, דגרסי בגמ' גבי קידוש אבל ממקום למקום כו', אבל אם נגרוס "אבל מפינה לפינה" אז אין דין זה מוכרח.

ו'הביאור הלכה' מצביע לכמה ראשונים שיש להם הגירסא של "אבל מפינה לפינה" ולפי גירסתם אין הדין של המ"א מוכרח. ועיין בסוף הביאור הלכה שכותב שאע"פ שלכתחילה נכון לחוש לדעת האחרונים שלא להכנס אפילו מחדר לחדר באמצע אכילתו בדברים שאין טעונים ברכה אחריהן במקומן גם לא כשהיה דעתו לזה מתחילה בשעת ברכה מ"מ הנוהג להקל בזה אין למחות מידם ועכ"פ בדיעבד בודאי אין להצריך ברכה בהן דמידי ספיקא לא נפקא וספק ברכות להקל.

והנה כל זה שלא כדעת רבינו, אבל נראה לומר דרבינו סובר כהמ"א שצריך לעשות ברכה חדשה, אבל נראה לומר שאע"פ שרבינו סובר שגם כשפסק לאכול בחדר אחד שצריך לעשות ברכה אחרת בחדר השני, מ"מ נראה לומר אפילו לדעת רבינו אם אדם אינו יושב ואוכל אלא הוא עומד וטועם מאכל בחדר אחד ואחרי זה הוא הולך לחדר שני לגמור מה שהתחיל לאכול או לשתות בחדר הראשון אז אין צריך לעשות ברכה אחרת, וכדלקמן.

דהנה רבינו אינו כותב כדברי המחבר אלא הוא מוסיף על דברי המחבר וכותב "היה אוכל בחדר זה . . שכיון שעמד והולך למקום אחר עמידתו זו היא גמר אכילתו...", מלשון רבינו משמע שמכיון שבדרך כלל אדם קובע מקום ויושב ואוכל, ע"כ אם "עומד" והולך למקום אחר נקרא גמר משא"כ אם מתחילה הוא עומד וטועם פרי או שותה 'קאווא' והולך לחדר שני אינו צריך לברך ברכה אחרת, אפילו אם בתחילה כשאכל בחדר הראשון לא היתה כוונתו לגמור האכילה או השתיה בחדר שני.

ובזה יובן החילוק שבין ברכת הנהנין לברכת ציצית דהנה רבינו כותב כאן דהדין שצריך לעשות ברכה אחרת כשהולך לחדר שני הוא אפילו נוטל להחדר שני אותו המאכל שהתחיל לאכלו בחדר הראשון. ועיין בקו"א ס"ק א'.

והנה עיין בשו"ע רבינו ס"ח סע' כ"ג "הפושט טליתו ובשעה שפושט דעתו לחזור וללבוש מיד א"צ לברך עליו כשיחזור וילבשנו מיד אפילו לא נשאר עליו טלית קטן אפילו פושט בבית זה וחוזר ולובשו בבית אחר לא הוי הפסק כיון שחוזר ולובש אותו הטלית בעצמו שכבר בירך עליו וגם לא הסיח דעתו כלל מלבישתו לכן נפטר בברכה שבירך עליו כשלבשו בפעם ראשונה".

והנה כאן באדם שעושה ברכה על מאכל אחד והוא פוסק מלאכלו ודעתו לחזור ולאכלו בחדר שני מדוע לא אמרינן שיש לו הדין של הפושט טליתו ובשעה שפושטו דעתו לחזור וללבשו וכנ"ל? אלא יש חילוק עיקרי בין אכילה ולבישה וכנ"ל שבאכילה אדם יושב וקובע מקום לאכילתו משא"כ בלבישה. וע"כ כשאדם קם באמצע אכילתו לילך לחדר שני צריך לחזור ולברך וכנ"ל.

ועוד נראה לומר, דהנה עיין בשו"ע סע' ד' "אם מתחילה כשבירך המוציא היה בדעתו לגמור בבית אחר מותר שהרי מתחילה לא קבע במקום זה כל סעודתו וכמו שנוהגים הולכי דרכים שאוכלים דרך הילוכם ויושבים ומברכים במקום סיום אכילתם מפני שלכך נתכוונו מתחילה שלא לקבוע מקום לאכילתם במקום שבירכו המוציא והתחילו שם לאכול". ולכאו' יש מקום לומר שכשאדם עומד וטועם והולך לחדר שני להמשיך האכילה או השתיה אין צריך לעשות ברכה חדשה מפני שנותנים לו אותו הדין של הולכי דרכים.

המורם מכל הנ"ל שלדעת המ"ב אם בדיעבד הלך מחדר לחדר בדבר שאין צריך ברכה אחרונה במקומו אינו מברך ברכה חדשה, משא"כ לדעת רבינו. אבל אם אדם עומד וטועם בחדר אחד והולך לחדר שני יש מקום לומר שגם רבינו יסכים שאינו צריך ברכה חדשה.

ברמב"ם פ"ח מהל' תפילה ה"ד "וכיצד היא תפילת הציבור . . ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין. וכן אין אומרים קדושה ולא קוראין בתורה ומברכין לפני' ולאחרי', ולא מפטירין בנביאים אלא בעשרה. (והמשך ה"ה) ואין אומרים קדיש אלא בעשרה . .שכל עשרה מישראל הם הנקראים עדה, שנאמר 'עד מתי לעדה הרעה הזאת' והיו עשרה, שהרי יצאו יהושע וכלב. (ובה"ו) וכל דבר קדושה לא יהא אלא בתוך העדה מישראל שנאמר 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', וכל אלו הדברים אם התחילו בהם בעשרה והלכו מקצתם אע"פ שאין רשאין יגמרו השאר". ע"כ.

והנה המקור לדברי הרמב"ם הוא בגמ' מגילה כג ע"ב (על המשנה שם) אין פורסין על שמע וכו': "פחות מעשרה, מנה"מ וכו', דאמר קרא 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע, דתני ר' חייא, אתיא תוך תוך, כתיב הכא 'ונקדשתי בתוך בנ"י', וכתיב התם 'הבדלו מתוך העדה', ואתיא עדה עדה דכתיב התם 'עד מתי לעדה הרעה הזאת', מה להלן עשרה אף כאן עשרה". (להעיר שמצאתי בשם ספר המנהיג דיליף "בתוך בתוך" ממה שכתוב ויבואו בני ישראל לשבר בתוך הבאים, ושם הי' ג"כ עשרה. וצ"ע למה לא השתמשו הגמרא בזה הילפותא מאחר שלא צריכין ללכת בשלש שליבות היינו "בתוך בתוך" ו"עדה עדה", וגם עדיף ללמוד מעשרה שבטים מללמוד מעדת קרח וכדומה.)

והמקור לדברי הרמב"ם בנוגע אם הלכו מקצתם, היא בירושלמי ומובא בתוס' שם בד"ה 'אין פורסין על שמע' וז"ל: "בירושלמי מפרש שאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן אפ"ה גומרין וכו'.

ובר"ן במגילה הביא דברי ירושלמי אלה, וכתב דמסתברא, דווקא שנשתיירו רובם, ע"כ. היינו דהדין דיצאו מקצתן יגמרו, הוא רק אם אחר שיצאו מקצתן נשתיירו שם עכ"פ רוב המנין, אבל אם יצאו חצי המנין אז אין גומרים הדבר שבקדושה, ע"ש.

והנה דברי הרמב"ם אלו צריכים ביאור מכמה פנים.

א) בה"ה כתב, שכל עשרה מישראל הם הנקראים עדה והביא הפסוק 'עד מתי לעדה וכו', ומסביר שהיו שם עשרה שהרי יצאו יהושע וכלב, ורק בה"ו הביא הפסוק של 'ונקדשתי'.

ב) בה"ו הביא הפסוק דונקדשתי, ולא הסביר איך זה מורה דבעינן עשרה, וצ"ל דסומך על ה"ה, וא"כ א"מ למה לא ערבינהו וליתנינהו יחד.

ג) בה"ו אחר שהביא הדין דדבר שבקדושה, הביא הדין דהתחילו בעשרה והלכו מקצתם, יגמרו השאר. לכאו', הלכה זו הי' לו לאומרו בסוף ה"ה ולמה המתין עד ה"ו, וגם למה כתב הלכה זו יחד עם דין 'כל דבר שבקדושה'.

ד) בה"ו כתב: "וכל דבר שבקדושה לא יבא אלא בתוך העדה מישראל", מהו הדגש על מילת העדה מישראל.

ה) עד ה"ו, הדגש של הרמב"ם הוא על עשרה, ולא הזכיר "עדה" כ"א רק משום הילפותא מהפסוק הביא המילה "עדה" בה"ה ששם כתב שכל עשרה מישראל נקרא עדה, ורק בה"ו הדגיש הענין של 'עדה'.

ו) מדברי הרמב"ם שלא כתב תנאי להלכה זו של 'והלכו מקצתם' שצריך להיות נשתייר רובם, יש לומר שלא איכפת לי' להרמב"ם כמה נשתיירו. ויש לעיין מהו הפלוגתא בזה דלהר"ן בעינן רוב ולהרמב"ם לא בעינן רוב.

ולהעיר, ששאלה זו אם בעינן רוב כשיצאו מקצתן היא גם שאלת הפוסקים בהטור בס' נ"ה הביא הלכה זו בלי תנאי של נשתיירו רובא, והב"י שם הביא דעת הר"ן הנ"ל, וכן בשו"ע סימן נ"ב סעיף ב' כתב 'והוא שנשתייר רובן'.

ולהבין דברי הרמב"ם, יש להקדים ביאור ענין כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה, מהו הענין של עשרה.

ב'הגהות מיימוניות' הביא תשובת מהר"ם מרוטנבורג בנוגע אם יש עשרה מצומצמים במנין ואחד מהם מתפלל ביחידי אם ט' הנשארים יכולים לומר קדיש וכו', כיון דהא' המתפלל אינו יכול לענות עמהם. והשיב, דמשום דבר שבקדושה אע"פ שאינו עונה עמהם 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' קרינא בי', דכל בי' עשרה שכינה שריא וכו' ע"כ. הרי חזינן מדבריו שיש דגש על ענין שכינא שריא.

ואדמוה"ז בס' נ"ה ס"ה כתב: "יש מתירין לומר דבר שבקדושה בט' וצרוף עבד או אשה או קטן לפי שעל כל עשרה בני ברית השכינה שורה . . ויש אומרים שאין עבד או אשה או קטן מצטרפים בשום ענין אלא צריך שיהיו כל עשרה גדולים . . ובפחות מכן אין השכינה שורה ואין אומרים דבר שבקדושה", ע"כ. הרי ג"כ מצינו שעיקר ענין של עשרה הוא משום השראת השכינה.

והנה בפני יהושע מס' כתובות דף ח. בנוגע הדין דברכת חתנים וברכת אבלים צריכין עשרה והחתנים מן המנין ואין האבלים מן המנין ביאר הטעם, משום דמאחר דכל בי' עשרה שכינא שריא, ואין השכינה שורה מתוך עצבות א"כ האבל אינו יכול להיות מן המנין משא"כ החתן אדרבה הוא שרוי בשמחה וא"כ יצטרף לעשרה. ע"כ תוכן דבריו. הרי מבואר ג"כ דסיבת אמירת דבר שבקדושה בעשרה היא משום שכינה. ולכאו' יש לומר דכיון דאכל בי' עשרה שכינא שריא, יכולין לומר דבר שבקדושה, משום דבעינן השראת השכינה לומר דבר שבקדושה, והיינו דבמקום שיש שכינה שייך לומר דבר שבקדושה.

והנה הלבוש בסימן נ"ה ס"ד כתב: "ואלו העשרה צריכים להיות עשרה זכרים גדולים שהביאו שתי שערות דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל וגו', שפירושו כל דבר שבקדושה יקדשו אותי בתוך בני ישראל, ואין נקרא בתוך בני ישראל אלא בעשרה וכו', ע"כ. מדבריו משמע דאין הענין תלוי בשכינה כ"א שפירוש הענין הוא, שהקב"ה רוצה ש"יקדשו אותו בתוך בני ישראל", ובכדי שתהי' "בתוך בני ישראל" בעינן עשרה. ורק דצ"ע מ"ש הלבוש בסע' ו', שהביא הדין של המהר"ם מרוטנברג בנוגע אחד מתפלל או ישן ואינו יכול לענות עמהם, וכתב דאפילו הכי מצטרף עמהם, דבכל בי' עשרה שהם גדולים שכינא שריא ביניהם, ד'ונקדשתי בתוך בני ישראל' קרינן בהו, ע"כ. דמזה משמע שיש ענין של השראת השכינה, וצ"ע.

ואואפ"ל דהלבוש בודאי אינו סובר דהשראת השכינה היא הסיבה ליכולת אמירת דבר שבקדושה, כמבואר בדבריו בסע' ז', כ"א דמוכיח, דמאחר דשכינה שריא ע"כ יש כאן החשיבות של עשרה, וממילא יכולים לומר דבר שבקדושה. וזהו מ"ש "ונקדשתי בתוך בני ישראל קרינא בהו" היינו דמאחר שיש השראת השכינה משום דהם נקראים עשרה בשביל השראת השכינה, הם נקראים עשרה גם בשביל דבר שבקדושה. ואולי זהו ג"כ כוונת המהר"ם מרוטנברג הנ"ל.

ולפ"ז נמצא דלהלבוש (ואולי גם המהר"ם מרוטנברג) ענין העשרה היא משום שבעינן להקדיש שמו במעמד עשרה והוא מעין דמצינו במס' סנהדרין בנוגע קידוש ה' וכמה פרהסיא וכו' אין פרהסיא פחות מעשרה והביא כל הילפותא "בתוך בתוך" "עדה עדה". ה"נ בעינן עשרה לקידוש שמו באמירת דבר שבקדושה. אבל להפנ"י ואדמוה"ז אמירת דבר שבקדושה תלוי' בהשכינה וכשיש שכינה אז אומרים דבר שבקדושה.

ועדיין נשאר לבאר דברי הרמב"ם ועוד חזון למועד.

א. בשוע"ר סי' קפ"ה ס"ה כותב במוסגר "וכן יש להסתפק אם פסק באמצע ברכת המזון אפי' בשתיקה ושהה כדי לגמור את כולה, מחמת איזה אונס, אם צריך לחזור לראש כמו שהצריכוהו בתפילה לדברי הכל . . או שמא כיון שאינה חמורה כתפילה לענין . . י"ל שה"ה אם שהה כדי לגמור את כולה ספק ברכות להקל...", עיי"ש.

והנה בברכת המזון ישנם שלשה ברכות ראשונות שהם מן התורה וכמבואר בשוע"ר ריש סימן קפ"ז, וברכה רביעית שהיא מדברי סופרים כמבואר בריש סימן קפ"ח. וצ"ב בפירוש ב"שהה כדי לגמור את כולה" האם פירושו כל ברכת המזון כולל ברכה רביעית, או לא. ובסגנון אחר יש לעיין האם כשהוסיפו ברכה הרביעית נחשב זה כחפצה אחת של ברכת המזון יחד עם ג' הברכות דמדאורייתא או הוספה בפני עצמה.

המשנה ברורה (סימן קפ"ג שער הציון ס"ק כ"ד) כותב: "ולכאורה אין לשער רק כדי לגמור הג' ברכות דאורייתא, ולא דמיא לברכת ק"ש דבשהה בק"ש משערינן אף בהם, דהם נתקנו לק"ש, אבל ברכה רביעית שבבהמ"ז בפני עצמה היא, ונתקנה אח"כ בשביל הרוגי ביתר כדאיתא בש"ס, ואדרבה קבעו שיענה בעצמו אמן אחר ברכה ג', להראות שכאן הוא גמר ברכות, וצ"ע". הרי לן דנסתפק בשאלתינו הנ"ל ונשאר בצ"ע.

ב. בראייתו מעניית אמן לכאו' צ"ב, דהרי בטעם לעניית אמן מבואר שהוא מפני שהוא סיום הברכות דאורייתא ובלשון אדמוה"ז ריש סי' קפ"ח: "כאן צריך לענות כדי לחלק בין ג' ברכות של תורה לרביעית שהיא מדברי סופרים", א"כ י"ל שאה"נ הד' ברכות נחשבים כחטיבה אחת של ברכת המזון אבל רק חלוקים במקורם. הא מדאורייתא והא מדרבנן, ולא כמש"כ המ"ב ש"הוא גמר ברכות" ולפי"ז הפי' ב"לגמור את כולה" הוא כל הד' ברכות.

אבל אולי יש לדייק מלשון שוע"ר בריש סימן קפ"ט "ברכה רביעית פותחת בברוך שאינה כסמוכה לחברתה לפני שאינה מכלל ברכת המזון אלא אח"כ ניתוספה כשנתנו הרוגי ביתר לקבורה וכו', וקבעוה בברכת המזון שכולה הודאה וסמכוה אצל בונה ירושלים לפי שכשנחרבה ביתר נגדעה קרן ישראל ואין עתידה לחזור עד שיבא בן דוד" עיי"ש, הרי שנחשב הוספה בפ"ע ומתחילים בברוך. ולכן גם לענין "שהה כדי לגמור את כולה" לא נחשיב הברכה הרביעית בכלל.

ועוד יש לדייק בסימן קפ"ח ס"ט כותב דבטעה בג' ברכות ראשונות אבל אם נזכר אחר שהתחיל הטוב והמטיב, אפילו לא גמר אלא תיבת ברוך בלבד אין לו תקנה בהזכרה כאן שהיא שלא במקומה וצריך לחזור לראש ברכת המזון, שג' ברכות של ברכת המזון חשובות כברכה אחת "ובכל מקום שטעה בהן טעות שמחזירים אותו, חוזר לראש ברכת המזון, אבל ברכה רביעית שהיא מדברי סופרים היא ברכה בפני עצמה, ואם טעה בה טעות שמחזירים אותו אינו חוזר אלא לראשה".

הרי מדוייק לכאו' שהא דנחשיב ברכה רביעית נחשב כברכה בפני עצמה, וא"כ ג"כ לענין שהה לגמור את כולה, רק ג' ברכות ראשונות נחשוב, ולא מה שנוסף עליו, וכסברת המשנה ברורה.

ג. ואוי"ל שבגדר ברכה רביעית נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, דבהל' ברכות פ"ב הלכה י"ד כותב הרמב"ם: "שכח ולא הזכיר בשבת או ביו"ט קדושת היום, אם נזכר קודם שיתחיל בברכה רביעית בשבת אומר . . ומתחיל בברכה רביעית וגומר, ואם נזכר אחר שהתחיל בברכה רביעית פוסק וחוזר לראש שהוא ברכת הזן". והראב"ד כותב "טעה בזה דלא גריעא ברכה רביעית ממי שרגיל לומר תחנונים אחר תפלתו, שאם טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה אע"פ שסיים שים שלום חוזר לעבודה ואינו חוזר לראש, הלכך הכא נמי פוסק וחוזר לתחילת בונה ירושלים", ועיי"ש במפרשי הרמב"ם על אתר.

ובסברת פלוגתתם אוי"ל כנ"ל, דלהרמב"ם ברכה רביעית נתקנה כחלק מברכת המזון וכחטיבה אחת, ולכן אם נזכר לאחרי ברכה רביעית יחזור לראש. דכל הד' הברכות הם חפצא אחת. אבל הראב"ד יסבור שניתתקן כהוספה ובתור ברכה בפני עצמה וכמו תחנונים לאחר תפלה לכן יסבור שחוזר רק לובנה ירושלים וכמו לעבודה בשמו"ע. וכדברי הראב"ד מדוייק ברש"י (ברכות מט, א) ד"ה הטוב והמטיב שכתב "דלאו סמוכה לחברתה היא שאינה מברכת המזון אלא על הרוגי ביתר ביתר תיקנוה" ודו"ק.

ד. ומש"כ המ"ב דבשהה בק"ש משערינן אף את ברכות ק"ש "דהם נתקנו לק"ש" צ"ב שיטת אדמוה"ז בזה. דבהל' ק"ש סי' ס"ה ס"א בדעה השני' שעליה כותב דכן יש לנהוג הלכה למעשה כי כן עיקר, כותב בזה"ל "ובכל מקום אם שהה מחמת אונס . . צריך לחזור לראש אם שהה כדי לגמור את כולה מראש עד סוף, ולא ממקום ששוהה ומפסיק בו עד סוף, ומשערין לפי הקורא ולא לפי רוב בני אדם, ואפילו בברכת ק"ש אם שהה באמצע הברכה כדי לגמור את כולה מראשה לסופה צריך לחזור לראש". והנה אף שלא פירש כאן אם לגמור את כולה מק"ש לבד או ק"ש עם הברכות וכן "לחזור לראש" פירושו לראש ק"ש או לראש ברכות ק"ש, אבל יש לדייק ממש"כ בסי' ע"ח ס"ב שאם נפלו מי רגלים לארץ והוא מקום שיכולים ליבלע בקרקע במהרה יכול להמתין עד שיבלעו "ואין חוששין שמא ישהה בהמתנה זו כדי לגמור את כולה ויצטרך לחזור לראש לפי שאף אם יהיה כן אין כאן איסור במה שקורא קריאת שמע ב' פעמים מפני שהוא כקורא בתורה". הרי מדוייק שכשחוזר, הוא חוזר רק על ק"ש ולא על ברכותיה. וכן ב"שהה כדי לגמור את כולה" פירושו כל פרשיות קריאת שמע.

וכן נראה ממש"כ בסי' נ"ט ס"ד שעונין אמן גם אחר ברכת 'הבוחר בעמו ישראל באהבה' "ואין חשש במה שמפסיק בינה לק"ש, לפי שברכות ק"ש אינן דומות לשאר ברכות המצות שהרי אין מברכין אשר קדשנו במצוותיו וצונו לקרות ק"ש, אלא ברכות בפני עצמן הן ותקנו לברך אותן קודם ק"ש".

ועדיין צ"ב ממש"כ בסי' ס"ז ס"א לגבי ספק אם קרא ק"ש "שכך היתה התקנה שכל זמן שקורין ק"ש של תורה אפילו מפני הספק בלבד קורין אותה בברכותי'" ולכאו' לשיטתו שאפשר לענות אמן הרי לא ניתקנו לק"ש כנ"ל א"כ למה בספק קרא יאמרם ביחד עם ק"ש.

ואולי יש לחלק בסברא, שאה"נ הם לא נחשבים כברכת המצות, אבל מ"מ הרי תיקנו לאמרם לפני ק"ש דווקא ועל ידם יקיים מצות ק"ש בשלימות. וכמבואר בתניא פ' מ"ט עיי"ש שזהו הכנה לק"ש ועל ידם מתקיימת עיקר המצוה, עיי"ש. מה שתירץ "דלכאורה אין להם שייכות כלל עם קריאת שמע כמ"ש הרשב"א ושאר פוסקים, ולמה קראו אותן ברכות "ק"ש" אלא שעיקר ק"ש הוא בכל לבבך "ואיך יהא האדם החומרי למדה זו, לכך סידרו תחילה ברכות...".

ולפי"ז אכן מובן כשיש לאדם ספק אם קרא ק"ש בוודאי צריך לחזור עם הברכות כי בלא זה לא יגיע לקיום עיקר ק"ש וכדברי אדמוה"ז הנ"ל, אבל לגבי דין ברכת המצות אכן לא נחשיבהו כברכה וכנ"ל. וא"כ בנידון דידן בשהה כדי לגמור את כולה נחשיב ק"ש כחטיבה בפ"ע ואכן יחזור רק לראשית ק"ש. (וכ"כ להלכה בתהלה לדוד סי' ס"ה שם אבל מטעם אחר, ובאמת גם המשנה ברורה עצמו בביאור הלכה סי' ס"ה שם כתב "דאם שהה בק"ש כדי לגמור הפרשיות וגם הברכות א"צ לחזור כי יש לנו לילך לקולא ולומר דהברכות לא שייך לק"ש") וסתר א"ע במש"כ בשער הציון בסימן קפ"ג הנ"ל, וצ"ע).

בשוע"ר סי' תלב ס"ז בעניין ש'אין לדבר באמצע בדיקת חמץ' כתב: "...אבל אם שח לאחר שהתחיל לבדוק א"צ לחזור ולברך כיוון שכבר התחיל במצווה שבירך עליה (עיין סי' תקצ"ב) . . כמו שאין השיחה שבאמצע מצוה חשובה הפסק מכל מקום לכתחילה אין להשיח שום שיחה באמצע הבדיקה . . לפי שיש אומרים שאף המשיח באמצע המצוה ה"ז הפסק . . ואינו דומה למשיח באמצע סעודתו כשיושב בסוכה שאין צריך לחזור ולברך 'לישב בסוכה' לפי שאינו מוכרח בישיבה זו שלאחר השיחה, שאם ירצה שלא לאכול עוד ושלא לישב בסוכה הרשות בידו...".

וצ"ע הדוגמא שהביא מישיבה בסוכה שמשמע שהסיבה שאין שיחה באמצע הסעודה חשובה הפסק, היא משום שאינו מוכרח בישיבה שלאחר השיחה, ומובן שאם היה חייב בישיבה זו שלאחר השיחה, היה דומה לשח באמצע ב"ח שלכתחילה אין לעשות זאת משום דהוה הפסק. והרי לשיח בסוכה זהו חלק ממצוות ישיבה בסוכה, כמ"ש בשוע"ר סי' תרל"ט ס"ד: "כיצד מצות ישיבה בסוכה . . ואם צריך לספר עם חברו יספר עמו בסוכה" (ובסעי' ט"ו) "אם שכח לברך לישב בסוכה עד שגמר סעודתו יברך לאחר סעודתו ואע"פ שכל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן, מ"מ הרי גם הישיבה שיושב בסוכה אחר הסעודה הוא ג"כ בכלל המצוה וא"כ הרי מברך קודם עשיית המצוה", ועד"ז כתב בסי"ב כשמברך לישב בסוכה על אכילתו פוטר בזה גם את השתיה, הטיול והשינה של כל היום, ע"ש. ולכה"פ שיחה באמצע הסעודה שהיא חלק מהמצוה לא גרועה משיחה שלצורך בדיקת חמץ שמותרת לכתחילה.

והנה בסי' תקצב ס"ז גבי תקיעות מיושב ותקיעות מעומד כתב: "...דאין שייך הפסק באמצע מצוה א' כמו שהיושב בסוכה והלבוש תפילין מותר לשוח וכו'" וי"ל שבכוונה הביא ב' דוגמאות אלו שאף ששח באמצע מצווה אין זה חשיב היסח דעת לגמרי מן המצווה, ולכן הביא דוגמאות משני קצוות א. מצוות ישיבה בסוכה, שלא רק שהדיבור אינו הפסק אלא אדרבה הוה חלק מהמצווה, ובודאי א"א לומר שהוא מפסיק בין הברכה למצוה (דהיינו כשהוא באמצע סעודתו), וב. מצות תפילין שאסור להסיח דעתו מהם ובכ"ז דיבור לא נחשב להיסח דעת שגורם להפסק מהברכה להחשיבו שהוא לבוש תפילין ללא ברכה, ועדיין צ"ע הלשון בסימן תל"ב "לפי שאינו מוכרח לישיבה זו שלאחר השיחה".

בשוע"ר סי' לב ס"ה: "וכתבתם דרשו חכמים שיהא כתב תם ושלם.. כל אות תהא מוקפת גויל מכל רוחותיה . . ואם האות גדולה ונדבקה בסופה באופן שאם יגרר מה שדבוק ישמר צורת אות יש מי שמכשיר אף בלא גרירה, ויש להחמיר ולתקן בגרירה ותיקון מועיל אף בתו"מ אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לד"ה כמ"ש" ובגיליון תתסח (ע' 57) ואילך דנו במה שהקשה הרב ח.א.א. שהא ד"נפסלו לד"ה" הוא רק כשאות א' נוגעת באות אחרת ואין צורת אות עליה, והרי במקרה כזה אין מועיל תיקון והוא רצה לפענח הר"ת לד"ה, לדעת- המחמירים וכדו'.

ואולי יש לפרש דהנה סימן זה מיירי ב"דין כתיבת התפילין" ולא בבדיקתם, וכאן מיירי שהסופר כתב אות והיא נגעה באות אחרת, ולא שהמשיך לכתוב עוד [ע"ד שפירט בסט"ז: "אפי' אם כבר כתב הרבה אחר אות זו ואין בזה משום שלא כסדרן"] וע"ז כותב כאן שבאופן זה מועיל תיקון (ולא כותב תיקון בגרירה) ומ"ש "כמ"ש" כוונתו לסעי' ל' דשם כתב פרטי דין זה, מתי מועיל תיקון רק כשלא המשיך לכתוב עוד, ומתי מועיל אפי' שהמשיך ע"ש.

בגליון תתפה (עמ' 83) הערתי שלא מצאתי מקור להמובא בלוח כולל-חב"ד [וכן הוא בלוח השבוע בהתקשרות, ובסידור ת"ה השלם (כפ"ח תשס"ב), (ושם גם ציינו המקור לס' המנהגים עמ' 38), ובאוצר מנהגי חב"ד לא כתב ע"ז כלל] שבשבת חוה"מ אומרים בקידוש היום "על כן" בלחש, ורק "סברי מרנן" וברכת הגפן אומרים בקול.

ובגליון תתפו כתבו על כך "חבל שלא הכותב ולא המערכת שמו לב שהנהגה זו - הוראת הרבי היא (סה"מ תש"י עמ' 26 הע' 8 ומשם לס' המנהגים עמ' 57)!".

ואחר שעיינתי בב' המקומות הנ"ל עדיין לא מצאתים כמקור להמובא בלוח כ"ח, וכך כתב שם:"כשחל בשבת אומרים מזמור לדוד וכו' על כן - קודם תקעו - בלחישה, כן נראה מהנ"ל בקידוש הלילה". ע"כ.

וכל הקורא זאת רואה שהמדובר שם הוא על יו"ט (ר"ה "קודם תקעו") שחל בשבת, ולא על חוה"מ שחל בשבת.

והאמת שכדברים האלו ממש כתבתי גם אני בהערתי (אמנם מהזיכרון, וללא ציון מקור), ועל כך שאלתי שעדיין אין ר"ה ויו"ט שחל בשבת דומה כ"כ לחוה"מ שחל בשבת, מכיון שיו"ט ור"ה שחל בשבת מזכיר מעין היום "אלה מועדי" או "תקעו" ואילו בשבת חוה"מ יוצא שלא מזכירים כלל מעין היום. וציינתי גם למ"ש בשער הכולל סוף פכ"ח שמשמעות דבריו היא שהסיבה לכך בסידור התיבות על כן וכו' הם באותיות גדולות היא מפני שהם חלק מקידוש היום [שו"ר בקונטרס הסידור (סי' תו"א עמ' 758) שהרהר על קביעתו זו של שעה"כ, וגם שמ"ש "ולכן בסידור" וכו' לא מובן איזה סידור ע"ש, ולענ"ד לכל הרגיל בלשון השעה"כ מובן שהכוונה לסידורים שנדפסו בחיי אדה"ז, (וראה גם בהע' 12 שם מאת הרב ברוך נאה דכתב שי"ל שבחצי פסוק זה מרומז קידוש היום)].

עכ"פ גם אם נאמר ששבת חוה"מ ויו"ט שחל בשבת דין אחד להם, וודאי אין זו הוראת כ"ק אדמו"ר, ולכל היותר זוהי השערה בלבד.

ראיתי מי שדן לאחרונה בענין אכילה קודם ק"ש של שחר והנחת תפילין, ומשום מה לא הביא כו"כ מהמקורות שדנו בענין זה, לכן ראיתי נכון לציין להמקורות ולברר את הענין לפועל, למען ידיעת הרבים.

הנה זה לשון אדמו"ר הרש"ב בקונטרס עץ החיים: "הנה הזמן המסוגל ללימוד דא"ח הוא בבקר קודם התפלה . . אחרי הנחת תפלין וקריאת שמע ואחר שתיית טיי".

וזה לשון אדמו"ר הריי"ץ באג"ק שלו ח"י ע' ב': "בדבר התלמידים שי' ששואלים בנדון טעימה קודם התפלה, הנה בודאי המה נזהרים בקריאת ק"ש בתפילין ואז אפשר לטעום מיני מזונות".

הרי שיש בזה ג' פרטים: א) לקרות ק"ש ב) בתפילין ג) ואז אפשר לטעום כו'.

בנוגע לאכילה קודם ק"ש, הנה אדה"ז כ' בשו"ע שלו סי' ע' ס"ה וז"ל: "..הואיל ואיסור אכילה קודם התפלה הסמיכו על ל"ת שבתורה שנאמר לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם כמ"ש בסי' פ"ט (וכיון שצריך להתפלל צריך ג"כ לקרות ק"ש וברכותיה כדי לסמוך גאולה לתפלה)". ובקו"א שם אות ב' וז"ל: "ואפשר בלאה"ט אסור גם קודם ק"ש שהוא עיקר קבלת מ"ש ויש בה משום ואותי השלכת כו'". וכוונתו למש"כ במס' ברכות דף י, ב: "כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל, עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך אל תקרי גויך אלא גיאך אמר הקב"ה לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים". ומזה נלמד (דאפשר) דאסור לאכול קודם ק"ש, כיון שהוא עיקר קבלת מלכות שמים. ומובן מש"כ אדמו"ר הריי"ץ לקרות ק"ש קודם האכילה.

אך בנוגע למש"כ לקרות ק"ש בתפילין קודם האכילה, הנה יש לחקור לכאו', האם הוא מצד הק"ש, או מצד האכילה. כלומר, האם הנחת התפילין הוא מצד שיקרא ק"ש, דכל הקורא ק"ש בלא תפילין מעיד עדות שקר בעצמו, ובמילא כיון דיקרא ק"ש מוכרח להניח תפילין. או שהוא מצד האכילה, דאין לאכול קודם מצות הנחת התפילין, וכיון שיאכל קודם התפלה, צריך להניח תפילין קודם האכילה.

והנה אם הוא כאופן הב' - מצד האכילה, יש להעיר דלא שייך בזה הענין ד'ואותי השלכת', שהוא דוקא בנוגע קבלת מלכות שמים, וגם הדרשה דלא תאכלו על הדם, דהרי בין כך אוכל לפני התפלה, וגם אין לומר שמא ישכח שהרי בין כך מתפלל אח"כ ויניח תפילין כדי להתפלל.

ואם כאופן הא' - מצד הק"ש, יש להעיר משיחת ש"פ שלח תשי"ב, וז"ל ('תורת מנחם' ח"ו עמ' 15 ואילך - בלתי מוגה): "ויש להקדים ולבאר תחילה ההנהגה שמצינו אצל חסידים ואנשי מעשה לקרות ק"ש קטנה ללא תפילין", - ברשימותי ציינתי מה ששמעתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר, שאביו כ"ק אדנ"ע, הי' קורא ק"ש קטנה בתפילין. אבל אעפ"כ, רואים בפועל שעמא דבר דהחסידים נוהגים לקרות ק"ש קטנה בלא תפילין - דלכאורה, כיון שק"ש קטנה היא מפני שחוששים שמא יאחרו זמן ק"ש, היינו, שאין זה "כאדם הקורא בתורה", אלא כדי לצאת י"ח מצות ק"ש מדאורייתא - כיצד קורין ק"ש בלא תפילין, היפך מארז"ל "כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו"? כבר שקו"ט בזה כו"כ, ומסקנת דבריהם שהפירוש ד"הקורא ק"ש בלא תפלין" (שחשיב כעדות שקר) הוא למי שאינו מניח תפילין כלל, אבל הא שאינו מניח תפילין בשעת ק"ש (אלא לאחרי זה) ודאי לא חשיב עדות שקר ח"ו . . הגדר דעדות שקר דק"ש בלא תפילין אינו אלא כשמבטל מצות תפילין (שאינו מניחם כלל), אבל זה שבשעת ק"ש אינו מקיים מצות תפילין (אלא מניחם לאחר זמן), לא חשיב עדות שקר, כיון שאינו מבטל המצוה דתפילין, שהרי מקיימה לאחר זמן . . וענין נוסף בטעם המנהג דק"ש קטנה בלא תפילין דוקא (נוסף על האמרו שאפשר לקרות ק"ש בלא תפילין דלא חשיב עדות שקר) - כפי שמבאר הרה"צ ממונקאטש שיש מעלה בקודש לתפילין שהם בעשי' לגבי ק"ש שהיא ב(מחשבה ו)בדיבור . . ולכן צריך לקרות ק"ש תחילה ולאח"ז להניח תפילין, משום "מעלין בקודש"." עכ"ל. ועיי"ש באריכות. (ועיי"ע במקומות שנסמנו בספר "שו"ע הקצר" פי"ד הע' 71).

היוצא מכל הנ"ל, שע"פ דין לכאו' אין חיוב להניח תפילין קודם האכילה, לא מצד הק"ש שקורא ולא מצד האכילה.

והנה יש שכתבו2 שגם קודם נטילת לולב או תקיעת שופר אין מניעת האכילה חיוב מן הדין רק מצד המנהג. והנראה מהנ"ל שכן (או עד"ז) הוא כוונת אדמו"ר הרש"ב והריי"ץ באמרם שיש להניח תפילין קודם האכילה, דהיינו שראוי לנהוג כן (ושמעתי מפי כמה חסידים שכן נהגו בליובאוויטש). אלא דמכל הנ"ל נראה לומר דזהו רק כשכוונתו לאכול קודם התפילה, דאז יקרא ק"ש עם תפילין, משא"כ כשאינו אוכל, וקורא ק"ש מחשש שמא יעבור הזמן, אין צריך להניח תפילין לזה. והיינו כאופן הב' הנ"ל, שהוא מצד האכילה, לא מצד הק"ש. ואדרבה, מצד הק"ש, עדיף טפי לא להניח תפילין, כדי להעלות בקודש כו'.

ובזה יומתק דלא הביא כ"ק אדמו"ר את מכתב הנ"ל של אדמו"ר הריי"ץ או את לשונו של אדמו"ר הרש"ב בקו' עה"ח, ורק מה שציין ברשימותיו שאדמו"ר הריי"ץ אמר שאביו הי' קורא ק"ש עם תפילין.

וע"פ הנ"ל ג"כ יובן איך מתאים הוראות אלו עם מה שאומר כ"ק אדמו"ר שעדיף לא להניח תפילין בזמן אמירת ק"ש. די"ל שישנם שני ענינים (מצבים): הקורא ק"ש קודם התפלה מחשש שמא יעבור זמנו, ואינו אוכל קודם התפלה - בזה קאי כ"ק אדמו"ר בשיחה שם. ומי שקורא ק"ש קודם האכילה שלפני התפלה משום "ואותי השלכת" (או בכלל - מי שאוכל קודם התפלה). דבמקרה הא', שאינו אוכל, בזה קאמר כ"ק אדמו"ר דעדיף לא להניח תפילין בזמן אמירת ק"ש. אבל הוראת אדמו"ר הרש"ב והריי"ץ מיירי כשאוכל (או שותה) ולכן יש להניח תפילין קודם האכילה, ולכן יניחם כשקורא ק"ש (וי"ל שבין כך הרי כל פעם שמניח תפילין יש לקרות ק"ש).

היוצא מזה, דע"פ הנ"ל, מה שאמר בהשיחה ש'עמא דבר דהחסידים' לא נוהגים להניח תפילין לק"ש קטנה, היינו כשלא אכלו קודם התפלה. ועדיין צריך בירור בכל זה1, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.