שו"ע או"ח סי' רע"א סעיף א': "כשיבוא לביתו ימהר לאכל מיד", ועיין בשו"ע רבינו סי' רע"א סעיף ב': "ותקנו חכמים שתהא זכירה זו על כוס של יין בין בכניסתו בין ביציאתו. ומצוה מן המובחר לקדש סמוך לתחלת כניסתו בכל מה שאפשר ואף אם יצא מבית הכנסת מבעוד יום יש לו לקדש מיד דכיון שהוסיף מחול על הקדש הרי זה אצלו כניסת השבת ויש לו לקדש מיד סמוך לכניסתו ואחר הקידוש צריך לאכול ג"כ מיד כדי שיהיה הקידוש במקום סעודה ואם אינו תאב לאכול מיד יכול להמתין מלקדש תוך הלילה כמה שירצה כדי שיאכל לתיאבון ויוכל לסמוך על מה שכבר זכרו בתחלת כניסתו בתפלת ערבית שכבר יצא בזה מן התורה שהרי מן התורה אין צריך אלא זכירה בדברים בלבד בלא יין והרי זכרו בתפלה". דברי רבינו מיוסדים על המ"א ועל שו"ת רמ"ע מפאנו סי' ב'.

אבל עיין בחידושי רע"א שהביא מדברי הר"ן בסוגיא דנר חנוכה ונר ביתו דמוכח דס"ל דקידוש על היין הוא דאורייתא וכן הביא שם עוד שמדברי הרא"ש בפרק ערבי פסחים מוכח ג"כ דס"ל שבתפלה בלבד אינו יוצא.

והנה על הא דכותב רבינו (ומקורו הוא המ"א) שיש לסמוך על הקידוש שבתוך התפילה, הקשה המנחת חינוך והמ"ב דהא קי"ל בסי' ס' סעיף ד' דמצות צריכות כוונה לצאת בעשיית המצוה, ומסתמא אין מדרך העולם לכוין לצאת יד"ח מצות עשה דזכור בתפילה כיון שיש לו יין או פת, ויכול לקדש עליהן אח"כ בברכה כדין, וטוב יותר שיצא אז יד"ח מ"ע דאורייתא משיצא עתה ויהיה בלא כוס ושלא במקום סעודה.

ולכאורה מה יאמר רבינו לטענה זו. והנראה לומר שבשעה שתקנו חכמים שצריך לעשות קידוש על יין (או פת) הם לא הפקיעו קיום המצוה דאורייתא שע"י אמירה בלבד, והוה כאילו הם התנו שבמקום שלא קידש עדיין על היין יכול לסמוך על הקידוש שבתוך התפילה, ואע"פ שהמתפלל לא כיון לקידוש בשעה שהתפלל, י"ל שכיון שהוא רוצה לקיים המצוה של תפילה וחז"ל תקנו בתפילה שיזכיר קדושת שבת ויזכיר שהקב"ה הקדיש יום מיוחד בשבוע לבנ"י, א"כ זהו אותו הענין של קידוש שהטילה התורה עלינו.

עיין בספר החינוך מצוה לא - מצות קידוש שבת בדברים "לדבר דברים ביום שבת בהכנסתו וכן ביציאתו שיהיה בהם זכר גדולת היום ומעלתו והבדלתו לשבח משאר הימים שלפניו ואחריו שנאמר זכור את יום השבת לקדשו כלומר זכרהו זכר קדושה וגדולה".

דהנה הגדר של 'לשמה' במצות הוא שונה מהגדר של 'לשמה' שבענינים אחרים, דהנה בגט כתוב "וכתב לה" וע"כ צריך לכתוב גט רק עבור אשה פלונית ואיש פלוני, משא"כ במצוות שאמרינן מצוות צריכות כוונה, דבר זה אינו מיוסד על שום פסוק כי אם השכל מחייב שזה לא נקרא מצוה אם הוא אינו עושה המצוה לשמה. ולמשל בתקיעת שופר, השכל מחייב שהתוקע לשיר לא הוה מצוה, משא"כ בענינו אפילו אם הוא מתכוין כשהוא מתפלל בליל שבת להמצוה של תפילה (ולא להמצוה של קידוש), מ"מ כיון שבתוך התפילות של שבת הטילו חז"ל החיוב להזכיר קדושת שבת, זה נקרא לשמה לפי דעת המ"א ורבינו.

וכל זה אינו דומה להא דאיתא בהמשנה בפ"ב של מס' ברכות "היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא", ולכאורה גם שם נוכל לומר שאפילו אם לא כיון לבו למצות קריאת שמע, הא עכ"פ כיון לבו למצות לימוד התורה, וא"כ קשה מדוע כתוב בהמשנה "ואם לאו לא יצא". אבל באמת אינו דומה אחד לחבירו, מכיון שמצות לימוד התורה הוא גדר אחר ממצות קריאת שמע, כיון שמצות לימוד התורה אינה מוגבלת בשום זמן, משא"כ במצות קריאת שמע המוגבלת בזמן וע"כ אם לא כיון לבו למצות קריאת שמע לא יצא, משא"כ בנידון דידן שהזכרת שבת שבתפילת ליל שבת הוא אותו הענין של הזכרת שבת שבקידוש וע"כ אפילו אם התכוין רק להמצוה של תפלה יצא ידי חובת קידוש, וכל זה שלא כדעת המנחת חינוך והמשנה ברורה.

המחבר בשו"ע יו"ד סי' קיג ס"ח כותב, וז"ל: "נתן ישראל קדרה על האש וסלקה ובא עכו"ם והחזירה אסור (משום בישולי עכו"ם, הכותב) אא"כ הגיע למאכל בן דרוסאי וכו'".

והנה להלן בסעיף יא כותב וז"ל: "הניח ישראל ע"ג האש והניח עכו"ם לשמרו והפך בו ואין ידוע אם סלקו העכו"ם עד שלא הגיע למאכל בן דרוסאי מותר", ע"כ.

ועי' במפרשי השו"ע על אתר דלכאורה דברי המחבר סתרי אהדדי דבסעיף ח' כתב נתן ישראל וכו' וסלקה, דמשמע בפשטות שהישראל סלקה (ורק אח"כ בא עכו"ם והחזירה), ורק אז אסורה אם לא נתבשל כמאב"ד (מאחר דהישראל עצמו ביטל הבישול שלו), אבל אם העכו"ם סלקה אפילו קודם שנתבשל כמאב"ד אז מותר, ובסעיף יא כותב שרק אם אין ידוע אם סלקו העכו"ם עד שלא הגיע למאב"ד, הנה רק אז מותר (מספק), אבל אם ידוע שהעכו"ם סלקו קודם שהגיע למאב"ד אז יהי' אסור, והרי"ז דלא כמ"ש בסעיף ח' דרק אם סלקו הישראל קודם שנתבשל כמאב"ד, הנה רק אז נאסר. ועיי"ש בפר"ח, בט"ז, בש"ך, וכן בב"ח בטור וכו' וכו'.

[להעיר שבסעיף י"א נסמן בבאר הגולה (ס"ק יד) שהוא מהרשב"א, משא"כ בסעיף ח' שלא ציין לו שום מקור.]

והנה אולי אפשר לומר בישוב הסתירה הנ"ל, דבסעיף ח' מיירי שישראל נתן קדרה על האש, ותו לא, וא"כ בשלמא אם הישראל בעצמו סלק את הקדרה מובן שביטל את כל תהליך הבישול [ע"ד הפה שהתיר הוא הפה שאסר], ומאחר שלא נתבשל כמאב"ד, הוי כאילו לא נתבשל כלל, ולכן כשבא העכו"ם אח"כ והחזירה מובן שאסור, משא"כ אם העכו"ם סלק הקדרה, לא נתבטל תהליך הבישול שהתחיל הישראל, כיון שמצד הישראל, לאחר ששם הקדרה על האש כבר נגמר כל עבודת הבישול, ובאם העכו"ם לא הי' מסירה מהאש היתה נתבשל מעצמו בלי שום סיוע ממישהו, ולכן מובן מדוע התבשיל מותר מאחר שמצד הישראל כבר עשה כל מה שצריך לתהליך הבישול, ואין שום צורך עוד בתפיסת ידי אדם (ואין כח ביד העכו"ם לבטל מעשה הישראל בנדו"ז).

משא"כ בסעיף יא ששם מיירי וכמ"ש שם "הניח ישראל על גבי האש והניח עכו"ם לשמרו, והפך בו וכו'" [מעניין שבתורת הבית הקצר (להרשב"א) מקור הלכה זו, הגירסא היא "והניח עכו"ם לשמרו ולהפוך בו"], היינו שלא בישל בקדרה, אלא ששם על האש לצלי', הרי ששם גם לאחר שהניח ישראל [הבשר] על האש, לא נגמר מעשה הבישול (נכון יותר הצלי') שהרי בפירוש הניח עכו"ם לשמרו (שלא ישרף וכיו"ב) ונצרך עוד להפוך בו כדי שיצלה יפה (ובפרט לגירסת תו"ה שרצה שהעכו"ם יהפוך ויטפל בו), הרי מובן שלאחר שהישראל שמו על האש עדיין הוא באמצע תהליך הבישול והצלי', וא"א לומר שמצד הישראל כבר נגמר בישולו, שהרי נצרך עדיין לשמירת וטיפול העכו"ם, ועוד יותר שהניחו לשם תפקיד זה, ולכן מובן שבאם ידוע לנו שהעכו"ם סלקו קודם שנתבשל כמאב"ד, הרי שנסתלק מעשה הישראל, ועכשיו מתחיל תהליך חדש של בישול עכו"ם ולכן אסור. ודו"ק.

לסיכום: אם הישראל שמו בקדרה על האש ואז הרי הי' נגמר ממילא, אזי רק אם הישראל הסירו (קודם שנתבשל כמאב"ד) יש בעי' ולא אם העכו"ם הסירו, משא"כ באם הישראל שם בשר על האש ישר (בלי קדרה), שא"א שיגמר ממילא רק צריכים עדיין לשימור וטיפול, אז אפי' אם העכו"ם הסירו אסור.

בשוע"ר סי' רסג ס"ח: "המדליק נר של שבת ויו"ט אחד האיש ואחד האשה חייבים לברך עובר לעשייתן בא"י אמ"ה אקב"ו להדליק נר של שבת או של יו"ט כדרך שמברכים על שאר כל מצות מדברי סופרים עובר לעשייתן. והמנהג שמברכים אחר ההדלקה לפי שסוברין שאם תברך תחלה קיבלה לשבת ותהא אסורה להדליק. ואף ביו"ט מדליקין תחלה כדי שלא לחלק בברכה אחת לברך אותה פעמים קודם הדלקה ופעמים אחר כך. וכדי שתהא הברכה עובר לעשייה אינה נהנית מן האור עד אחר הברכה דהיינו ששמה ידה לפני הנר מיד אחר ההדלקה עד אחר גמר הברכה ואז מסירה ידה ונהנית מן האור וזה נקרא עובר לעשייה".

ולפי זה יוצא שאין להפסיק בין הברכה להסרת הידים וההנאה מהאור, כמו שאסור להפסיק בכל ברכת המצוות בין ברכה למצוה, כמבואר בשוע"ר סי' ח סכ"א-ב, סי' כה סי"ג ואילך, סי' תלב ס"ו, וסי' תקצב ס"ז.

ומעולם הי' פלא בעיני מנהג הנשים לומר כמה תפילות ותחינות בעינים סגורות, דהוי הפסק בין ברכה לבין הסרת הידים וההנאה מהאור. ואולי מטעם זה השמיט בשוע"ר את המנהג לומר תפלת בקשה, כנזכר בלקו"ש חט"ז עמ' 578; ומהיכי תיתי לנשים בדורינו לשנות המנהג ולגרום חשש הפסק? ועכ"פ הי' צורך להנהיג, לפתוח העינים ואח"כ לומר הבקשות.

העירו לי על כך חבריי, שאפשר לומר שהתחינות שאומרות הנשים אינן הפסק כיון ששייכות להדלקת הנרות, וכמו יהי רצון מלפניך שתחדש עלינו שנה טובה ומתוקה, שאינה הפסק בין ברכה לאכילת התפוח. שהרי המקור לתחינה בשעת הדלקה הוא רבינו בחיי פ' יתרו וז"ל: "...ולכך ראויה האשה להתפלל לה' יתברך בשעת הדלקת הנר של שבת שהיא מצוה מטלת עליה שיתן לה ה' בנים מאירים בתורה כי התפלה יותר נשמעת בשעת עשיית המצוה ובזכות נר שבת שהוא אור תזכה לבנים בעלי תורה הנקראת אור שנאמר כי נר מצוה ותורה אור...". וא"כ יש לזה קשר למצות הדלקת הנרות, ואינו הפסק כמו אמירת היה"ר.

אמנם לענ"ד אין בזה דמיון, שהרי אכילת התפוח היא בשביל מה שאומרים ביה"ר, משא"כ כאן שהתחינות אינן לצורך הדלקת הנרות שהרי זה ששיחה מענין הברכה אינה הפסק, הוא רק כאשר זה לצורך האכילה או לעשיית המצווה, משא"כ כשזמן זה הוא עת רצון לבקש בקשות אחרות שאינן מועילות למצוה זו.

דהנה מבואר בסי' קסז ס"ט, שגם כשאומר תנו מאכל לבהמה הוא צורך הסעודה ואינו חשוב הפסק לפי שאסור לאכול קודם שיתן לבהמתו. ולאידך מבואר שם ס"כ, שאם חותך את הלחם למסובין קודם שיטעום הוי הפסק, כיון שאינה לצורך אכילה, שהרי אינם רשאים לטעום עד שיטעום הוא תחלה. הרי שאין שום נפק"מ מזה שהוא מעניינא דיומא, ומכיון שהתחינה אינה לצורך קיום מצות ההדלקה, א"כ היא הפסק.

ועד"ז מבואר לענין ברכת המצוות בסי' כה סי"ט: "אם הפסיק בענינים שהם נצרכים לו להנחת התפילין אין זה הפסק". ועד"ז בסי' תלב "מענייני צרכי הבדיקה". ועד"ז ביה"ר, שהוא מועיל לאכילה זו, שאומר את כוונת האכילה הזאת. ולפי"ז נראה לכאורה, כי התחנות שמבקשות הנשים אחרי הדה"נ, על כל הדברים המעיקים על לבם, בלי קשר להדה"נ, לכאורה הוי הפסק.

שוב העירוני, שאפשר לומר שזה דומה לדין נטילת ידים שבסי' קנח סט"ז, שכיון שמברכים אחרי נטילת ידים, ולפני לפניה, אין מקפידים כ"כ שלא יהי' הפסק בין נט"י לברכה, כמו בשאר ברכת המצוות. ואף שמברכים לפני השפשוף, השפשוף אינו עיקר המצוה, ואין לאסור בזה להפסיק בין ברכה לשפשוף. ועד"ז בהדלקת הנרות, שעיקר המצווה היא ההדלקה, והברכה באה אחריה, ולכן אין לדייק כ"כ במניעת ההפסק.

אמנם לענ"ד אין הדמיון עולה יפה, שהרי מפורש בשוע"ר סי' רסג סי"א: "שעיקר מצות הדלקת נר שבת אינה ההדלקה בלבד, אלא ההנאה והתשמיש לאורה היא עיקר המצוה, אלא שההדלקה היא התחלה והכנה למצוה זו . . יכולה לברך קודם עיקר המצוה דהיינו קודם שתהנה לאורן". ומבואר בארוכה בקו"א.

שוב העירוני:

בנט"י ההלכה היא שהברכה "אינה עובר לעשייתה ממש", ואעפ"כ מברכים קודם השפשוף "כדי שתהא הברכה כמו עובר לעשיית המצוה" (סדר נט"י לסעודה). וכן הוא בנדו"ד, שהברכה אינה עובר לעשייתה ממש (שהרי הברכה נתקנה על ההדלקה, ונאמרת אחרי ההדלקה), ומ"מ מכסים את הנר כדי שיהיה "מיקרי עובר לעשייתן" (הלשון בקו"א). ואף אם נבוא לחלק בין "כמו" לבין "מיקרי", כיון שבנדו"ד סו"ס עיקר המצוה הוא לאח"ז - עדיין אין הכרח משום זה לומר שאסור להפסיק, שהרי סו"ס התחילה כבר במעשה המצוה (ואפילו יותר מהתחלה בלבד, שהרי עשתה כל המעשה שעליו נתקנה הברכה).

אמנם דברים אלו אינם נראים לענ"ד, שהרי איך אפשר לבנות עולמות על דיוק של חצי מילה בסדר נט"י ודיוק של חצי מילה בקו"א, ולהסיק שדין הדה"נ שוה לדין נט"י, בה בשעה שאדה"ז מאריך ומבאר ומפרט, שבהדה"נ עיקר המצוה היא ההנאה מהאור, ולא מעשה ההדלקה, ואילו בנט"י עיקר המצוה היא הנטילה, ולא ניגוב הידים או שפשופו. ולכן כתב בסדר נט"י שזה רק "כמו" עובר לעשייתן", משא"כ כאן בהדלקת הנרות "מקרי" עובר לעשייתן.

וא"כ נשארת עדיין השאלה מדוע נוהגות הנשים להפסיק בין ברכה לעיקר המצוה, שהיא הסרת הידים וההנאה מהאור. ולכאורה הי' כדאי להנהיג להסיר הידים מהעינים ואח"כ לומר התחינות ובקשות.

שו"ע אדה"ז סי' תקפט ס"א: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין צריך שיתקע לו בן חורין להוציאו אבל אינו יוצא בתקיעתו של עצמו לפי שצד חירות שבו נתחייב בט' תקיעות שלימות בכשרותו ואם יתקע בעצמו תהא כל תקיעה ותקיעה שיוצאת מפיו חציה פסולה מחמת צד עבדות שבו".

והנה מקור הדין הוא בר"ה כט, א בברייתא "מי שחציו עבד וחציו בן חורין אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו", ובגמרא שם "אמר רב הונא ולעצמו מוציא, א"ל ר"נ לר"ה מ"ש לאחרים דלא דלא אתי צד עבדות ומפיק צד חירות לעצמו נמי לא אתי צד עבדות דידיה ומפיק צד חירות דידיה, אלא אר"נ אף לעצמו אינו מוציא", וברש"י שם "דלא אתי צד עבדות דמשמיע ומפיק צד חירות דשומע", ובר"ן "דלא אתי צד עבדות שבו ומפיק צד חירות שבו דהו"ל כאילו אשה הוציאה זכר". וברמב"ם פ"ב הלכות שופר ה"ג "שאין צד עבדות שבו מוציא צד חירות שבו".

ולכאו' סגנון אדה"ז צ"ב, שהרי מפשטות ל' ראשונים הנ"ל (ובאמת כ"ה משמעות לשון הגמרא הנ"ל) משמע שהוא דין מצד התוקע, שכיון שיש צד עבדות בהתוקע לכן אינו יכול לצאת י"ח מתקיעה כזו שתקע חצי עבד - וע"ד הטעם שאינו יכול להוציא אחרים שהוא (כל' רש"י) שצד עבדות של תוקע אינו יכול להוציא צד חירות של שומע, וא"כ ה"ה בנוגע עצמו, וכמו שאמר ר"נ שמדמה להוציא א"ע למי שתוקע להוציא לאחרים (ואדרבא, לומד מאחרים לעצמו כמובאר בלשונו).

אמנם בל' אדה"ז מודגש שהוא פסול מצד חפצת התקיעה, שהתקיעה עצמה פסולה ואינה "בשלימות" כיון שיצאה מפיו של אחד שהוא חצי' פסולה, וצ"ב למה אדה"ז הוצרך לחדש סברא זו.

ואולי י"ל בזה (לפלפולא), בהקדם שינויי הלשונות בשו"ע אדה"ז בנגוע למהות מצות תק"ש, שמצינו שכתב בזה ד' פעמים, א) סי' תקפה ס"ד "ולמה אין מברכין לתקוע בשופר לפי שהתקיעה אינה עיקר המצוה אלא שמיעת קול שופר הוא עיקר המצוה שהרי התוקע ולא שמע קול שופר לא יצא". ב) סי' תקפו ס"ד "הגוזל שופר ותקע בו יצא . . ואינו דומה ללולב ומצה וציצית הגזולים לפי שמצות השופר אינו אלא השמיעה בלבד ואין בשמיעת קול דין גזל שהרי בשמיעתו אינו נוגע בשופר כלל ולפיכך אע"פ שתקע בו באיסור גזל כיון שבעיקר המצוה דהיינו השמיעה אין בה איסור גזל יי"ח". הנה כאן התחיל שהמצוה "אינה אלא השמיעה בלבד", ומסיים "בעיקר המצוה היינו השמיעה". ג) סי' תקפח ס"ו "אע"פ שעיקר מצוה שמיעת שופר היא שמיעת קולו בלבד מ"מ אם התוקע הוא פטור ממצוה זו אינו מוציא אחרים י"ח בתקיעתו"1. ד)סי' תקפח ס"ז "אבל המדבר ואינו שומע אינו מוציא דכיון דאינו שומע לאו בר חיובא הוא דאין המצוה בתקיעה אלא בשמיעה".

והנה בסי' תקפה ס"ד דייק אדה"ז שאין התקיעה עיקר המצוה אלא שמיעת קול שופר הוא עיקר המצוה - היינו שיש בתקיעה משום מצוה אלא שאינו עיקר המצוה, ועד"ז הוא הסגנון בסי' תקפח ס"ו שעיקר מצוה שמיעת שופר הוא שמיעה לבד - משמע שההדגשה הוא שהשמיעה עיקר המצוה. ובסי' תקפח ס"ז הסגנון הוא שאין המצוה אלא בשמיעה, ובסי' תקפו הגם שמתחיל שאין המצוה אלא השמיעה בלבד, מ"מ מסיים שם שבעיקר המצוה דהיינו השמיעה אין בה איסור גזל, וא"כ סותר א"ע מרישא לסיפא, אלא ששם י"ל שסמך על מש"כ בסוף הסעיף שמפרש שכונתו לעיקר המצוה, אבל עכ"פ הדבר צריך בירור, שמהו הפי' שיש בזה עיקר מצוה שמשמע מזה שגם התקיעה הוא מהמצוה, דהרי בפשטות ס"ל אדה"ז כהשיטות שהמצוה הוא בשמיעה, וא"כ מהו הפי' שרק "עיקר" המצוה הוא השמיעה ולא כל המצוה.

ואולי י"ל בזה, ע"פ המבואר בשו"ת אבני נזר או"ח סי' מ, שהביא חידושו של הגרעק"א (בהגהותיו לאו"ח סי' ריט) שבכל ברכת המצות דקיי"ל אם יצא מוציא מ"מ כיון דאין המברך מחוייב עתה בברכה זו לא יצא בה בלא עניית אמן ע"ש.

והקשה האבני נזר (באות ה) מתק"ש "דלא שייכא בי' עניית אמן על התקיעות, ומ"מ אף שיצא מוציא" (כמו שהוכיח שם מדברי התוס'). וכתב (באות ו) וז"ל "והי' נראה ליישב דהנה ידוע דברי רמב"ם דשופר אין מצוותו התקיעה אלא השמיעה. ובתשו'2 ביאר יותר דתקיעה כדי לשמוע הוא כמו עשיית סוכה לישב בה והמצוה רק הישיבה הכא נמי המצוה רק השמיעה. וקשה דאם כן השומע ממי שאינו מחויב למה לא יצא, ליהוי כמו סוכת גנב"ך דאף דלאו בני חיובא נינהו העושים כשרה, ובן חיוב היושב בה יוצא בה ידי חובתו, הכא נמי אף דתוקע לאו בר חיובא, השומע בר חיוב הוא וליהוי יוצא בו.

ונראה דהנה בספר תורה דהמצוה על כל אחד לכתוב לו ספר תורה אם נתנה לאחר ביטל מצוותה. ומבואר בכל האחרונים שאם נתנה לבית הכנסת במתנה ביטל המצוה ומחויב לכתוב לו אחרת, הרי דהמצוה במה שהספר תורה שלו. ואף על פי כן אם הניחו לו אבותיו ספר תורה אינו מקיים המצוה [כדאיתא בסנהדרין כא, ב ובפוסקים] אלא אם כן כתבה בעצמו או על ידי שלוחו. ובספר המצוות להרמב"ם3 מבואר דאם קנה לו ספר תורה אף דכחוטף מצוה מן השוק קיים המצוה, והיינו משום דכתיב 'כתבו' אינו יוצא אלא בפעל במעשה שיהי' לו ספר תורה. והכא נמי כיון דכתיב 'תקעו בחודש שופר', ומינה יליף שילהי ראש השנה דתרועת ראש השנה בשופר, והרי כתיב 'תקעו' במעשה, וכן ילפינן התם בגזירה שוה ממדבר והתם כתיב 'ותקעתם'. ואף דהתכלית הוא השמיעה [וכמו שהביא הרמב"ם הדמיון מסוכה דאף דכתיב 'תעשה', מכל מקום המצוה הישיבה] מכל מקום בעינן שיפעול זאת במעשה, והיינו שיתקע כדי שישמע או שיתקע שלוחו, אבל אם אחר תוקע כדי שישמע, הרי הקול נכנס ממילא באזניו ושמיעה איננה מעשה, כמ"ש הרא"ש נדרים (עב, ב) דשמיעה הוי מידי דממילא, ואינו יוצא בקול זה שבא ממילא לאזניו כמו שאינו יוצא בספר תורה שהניחו לו אבותיו. ואינו דומה לסוכה דהישיבה היא מעשה, ועל כן אם מי שהוא שאינו בר חיוב תוקע דאינו יכול לעשות שליח, כמו שאין העבד נעשה שליח לקבל גט אשה מיד בעלה, אינו יכול לצאת בשמיעה, כיון דשמיעה אינה מעשה, ובקרא כתיב 'תקעו'... כן יש ליישב דעת הרמב"ם".

ולפ"ז מיישב האב"נ (באות ז) קושייתו על הגרעק"א: "...ולפי זה אף על פי שיצא מוציא אפילו בלא טעמא דערבות, דשייך במצוה ויכול ליעשות שליח, ולא חשיב מצוה שבגופו, שהרי המצוה השמיעה, יהי' ממי שמחויב או אינו מחויב והוא שומע בעצמו, רק שצריך שיפעול השמיעה במעשה ושפיר מהני על זה שליחות. מה שאין כן בברכות דלא שייך שליחות על מעשה הברכה דהוה מצוה שבגוף, ותדע שאם אינו שומע אינו יוצא [אפילו למאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא] ולא שייך בזה שליחות, רק משום שומע כעונה אתינן עלה, ואם העונה בעצמו אינו מחויב ולא הוה ברכת חיוב אינו יוצא בו, וצריך לטעמא דערבות, ובזה אינו יוצא בלא אמן".

תוכן דבריו בקיצור: שבעצם המצוה של תק"ש הוא השמיעה, אלא שמ"מ המצוה היא שהשמיעה תיהי' שמיעה של תקיעה שבאה ע"י מעשה, ועל חלק זה של מעשה מהני שליחות אלא שצריך להיות תקיעה של בר חיובא כדי שיכול לחול ע"ד דין שליחות.

והנה לפי יסוד האבני נזר אולי אפשר לבאר קצת ג"כ דברי אדה"ז שכתב כמה פעמים שעיקר המצוה הוא השמיעה, ומשמע שגם התקיעה יש בו התחלה דמצוה, וע"פ דברי האב"נ יבואר, שהגם שעיקר המצוה הוא השמיעה [וכמו שמוכיח אדה"ז בסי' תקפז מדין תוקע בחבית כו'], מ"מ המצוה כולל גם המעשה, שהרי המצוה הוא גם שיהי' תקיעת שופר - היינו שהשמיעה יהי' שמיעה של תקיעה שבאה ע"י מעשה, וא"כ הגם שעיקר המצוה הוא השמיעה, מ"מ התקיעה (המעשה תקיעה) הוא ג"כ תקיעה ומעשה של מצוה, ולכן כתב שעיקר המצוה הוא השמיעה, שמשמעו שהתקיעה הוא ג"כ חלק מן המצוה.

ולכן בסי' תקפה כשדן לענין הברכה כתב אדה"ז שמברכין לשמוע משום "שהתקיעה אינה עיקר המצוה [שמזה משמע שמ"מ הוא חלק מהמצוה] אלא שמיעת קול השופר הוא עיקר המצוה", והיינו שהגם שלכאו' יוכל לברך גם על התקיעה שהרי גם הוא חלק מהמצוה כיון שצ"ל מעשה תקיעה, מ"מ כיון שעיקר המצוה הוא השמיעה (כמו שמביא הראי' לזה) לכן מברכין רק על השמיעה.

וכן בסי' תקפח ס"ו שבא לבאר מי מוציא אחרים מדגיש ג"כ "אע"פ שעיקר מצוה שמיעת שופר הוא שמיעת קולו בלבד מ"מ אם התוקע הוא פטור ממצוה זו אינו מוציא אחרים י"ח בתקיעתו", שי"ל שכאן בא לבאר ולרמז ג"כ טעם הדבר שצריך בר חיובא להוציא, שהגם שעיקר המצוה הוא השמיעה, מ"מ התוקע צ"ל ג"כ בר חיובא כיון שהתקיעה הוא ג"כ חלק ממעשה המצוה ולכן צריך להיות ע"י בר חיובא דוקא [אם מטעם שליחות או טעם אחר], וכמרומז בלשונו שהוא "עיקר" המצוה אבל לא "כל" המצוה.

אמנם בסי' תקפח ס"ז שמבאר ש"המדבר ואינו שומע אינו מוציא דכיון דאינו שומע לאו בר חיובא הוא דאין המצוה התקיעה אלא השמיעה", הרי שם נוגע רק שכיון שאינו יכול לשמוע אינו נחשב בר חיובא להוציא אחרים, וממילא אינו מרמז שצ"ל תקיעה שבא ע"י מעשה.

ובסי' תקפו ס"ד שבתחילה כתב שהמצוה הוא השמיעה בלבד ובסוף כתב שהשמיעה הוא עיקר המצוה, י"ל שבתחילת דבריו שבא לבאר כללות הדין למה יצא בשופר הגזול (דלא כלולב ומצה וציצית) כתב רק שהמצוה הוא השמיעה וממילא אין בשמיעתו משום איסור גזל כיון "שבשמיעתו אינו נוגע בשופר כלל", ואח"כ מסיים שלכן "אע"פ שתקע בו באיסור גזל" היינו שכאן הרי בתקיעתו הוא נוגע בשופר, והרי גם בתקיעה יש בו ענין מצוה שהרי המצוה שהשמיעה יבא ע"י מעשה תקיעה, מדגיש שמ"מ הרי בעיקר המצוה דהיינו השמיעה אין בו איסור גזל ולכן הגם שתוקע בשופר הרי בנוגע לאיסור גזל אזלינן בתר עיקר המצוה שהוא השמיעה. ועצ"ע.

והנה באבני נזר שם (אות ח) המשיך להקשות וז"ל "אך קשה למה שכתבתי בדעת הרמב"ם מהא דחציו עבד וחציו בן חורין אפילו לעצמו אינו מוציא, ומשום דהקול בא ממי שאינו בר חיוב גם כן. ואי אמרת דבשמיעה אפילו ממי שאינו בר חיוב הי' יוצא, רק משום שלא פעל השמיעה במעשה, ולגבי המעשה יחשב כאילו צד חירות פעל כל המעשה, וכמו דקיימא לן בשבת זה אינו יכול וזה אינו יכול חייב, ושיעור אחד לשתיהן, דחשיב כאילו כל אחד פעל כל המעשה. והכא נמי כיון דצד עבדות לבד לא הי' יכול לפעול כלום בלא צד חירות, חשיב כאילו צד חירות פעל כל המעשה. ומה"ט יוצא מי שחציו עבד וחציו בן חורין כל המצוות4, רק בתקיעת שופר משום שבקולו הוא יוצא והקול מורכב משתיהם. אבל אם תאמר דרק משום המעשה אינו יוצא כששמע ממי שאינו בר חיוב, שוב יכול לצאת כמו בכל המצוות, ואפילו אחרים יוציא מי שחציו בן חורין, שצד חירות נעשה שליח, והרי נחשב הצד חירות כאילו פעל כל המעשה, וכאילו כל המעשה פעל השומע ושוב יוצא בקול אף שבא ממי שאינו בר חיובא. ודברי הרמב"ם צ"ע, ועל כורחך צריך לומר דתקיעת שופר שמוציא אחרים גם כן משום שומע כעונה. וכן הוכיח השאגת אריה סימן י"ג דמהא דמי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא, דלאו בשמיעה לבד תליא מילתא" ע"ש.

והיינו שהקשה, דבשלמא אם נימא שהפסול 'אינו בר חיובא', הוא מצד עצם התקיעה, הרי גם בח"ע וחב"ח הרי התקיעה בא (בחציו) מאינו בר חיובא וממילא אינו יוצא, משא"כ לפי מה שביאר שכיון שדין התקיעה הוא שיבא ע"י מעשה, ולמעשה צריכים דין שליחות ולכן צריכים בר חיובא, הרי סו"ס מצד המעשה נחשב כאילו הצד של ב"ח עשה כל המעשה (כמו שהוכיח מדין זה אינו יכול וזה אינו יכול) וא"כ מהכ"ת שלא לצאת ע"י ח"ע וחב"ח.

ואולי אפ"ל שיתורץ זה ע"י דברי אדה"ז שהגדיר הפסול בח"ע וחב"ח ש"כל תקיעה ותקיעה שיוצאת מפיו חציה פסולה מחמת צד עבדות שבו", שי"ל הכוונה, שהגם שאה"נ שיסוד דין תק"ש הוא השמיעה, ורק שיש דין שצריך לבא ע"י מעשה והמעשה יהי' ע"י בר חיובא כדי שיוכל לחול ע"ז דין שליחות כנ"ל, מ"מ מצד הדין שצריך לבא ע"י מעשה, הנה המעשה תקיעה פועל על כשרות עצם התקיעה, וממילא אם התוקע הוא בר חיובא הרי התקיעה הוא בכשרות כיון שבא מצד בר חיובא, משא"כ אם התוקע הוא פסול הרי אין הפסול רק משום שהמעשה הי' מעשה של מי שהוא פסול (שלא שייך בו שליחות), אלא עצם התקיעה הוא פסול כיון שהתוקע הי' פסול, ולכן כאן שהתוקע הוא ח"ע וחב"ח, כיון שהוא חציו בפסול, הרי עצם התקיעה שבא מתוקע זה הוא ג"כ חציו בכשרות וחציו בפסול וממילא א"י בתקיעה זו.

והיינו שאין הפי' שהוא ב' דברים נפרדים לגמרי, א) עצם התקיעה שצריך לשמוע, ב) שצריך לבא ע"י מעשה - וממילא פסול במעשה התקיעה פירושו שאין לחול ע"ז דין שליחות וממילא חסר רק הדין שצריך התקיעה לבא ע"י מעשה אבל מצד עצם התקיעה אין פסול -

אלא גדר הדברים הוא שהגם ש"עיקר" גדר המצוה הוא השמיעה, מ"מ הקול ששומע צריך לבא מבר חיובא כדי להיות קול כשר, וכל שאינו בר חיובא הרי לא רק שחסר בדין מעשה התקיעה (כיון שהתקיעה צריך לבא ע"י מעשה) ובדין שליחות, אלא שמצד זה חסר בעצם הקול - שקול שלא בא ע"י בר חיובא אינו קול כשר לצאת בו. וממילא בח"ע וחב"ח הרי מצד זה שהתוקע חציו פסול, הרי גם עצם הקול הוא חציו בפסול וממילא אין לצאת בו [אבל אם לא הי' חסרון בעצם הקול שפיר הי' יכול לצאת בו כיון שסו"ס הרי מצד התוקע נחשב כאילו עשה כל המעשה וכמ"ש האבני נזר].

ולפ"ז אפ"ל שאין צריך לומר כיסוד האבני נזר שהצורך בבר חיובא הוא מצד דין שליחות כמ"ש בארוכה5, אלא שדין תק"ש הוא לשמוע תקיעה שתקע בר חיובא, ודוקא תקיעה כזו הוא חפצא של תקיעה של מצוה, וממילא בח"ע וחב"ח הרי חצי' בפסול כיון שהתוקע חצי' אינו בר חיובא6.

וראה שו"ת הר צבי או"ח ח"ב סי' פה7 שדן בארוכה האם מצות תק"ש היא השמיעה או גם התקיעה ע"ש, ובתוך הדברים מביא קושיית הכפות תמרים וישועות יעקב איך יוצא ח"ע וחב"ח מתקיעת אחר, דלכאו' כל דאיהו לא מצי עביד לא מצי משויא שליח, ומבאר בהר צבי, דהא דח"ע חב"ח אינו יוצא בתקיעת עצמו אינו מצד חסרון בתקיעה, שהרי בכל המצות שח"ע וחב"ח חייב בהם מקיים אותם ע"י עצמו, ולא אמרינן שאין צד עבדות מוציא צד חירות, ולא נגרע מצד צד העבדות, כיון שסו"ס צד חירות עשה המצוה, וא"כ במה חלוק תק"ש? ומבאר, שאה"נ מצד התקיעה שפיר תקע ומקיים מצות תק"ש, אלא שיש חסרון מצד השמיעה שצד חירות שומע קול שיש בו תערובות של תקיעת ח"ע, וממילא אין כאן שמיעת קול כשר, וממילא על חלק התקיעה שפיר יוצא בעצמו ולא צריך לדין שליחות ואין בזה חסרון ח"ע (כמו שאין חסרון זה בכל מצות), והחסרון הוא רק בהשמיעה ע"ש באורך.

ואח"כ ממשיך "ולבי אומר לי דלסברא זו מרמז קצת בשו"ע של הרב ז"ל (בסימן תקפט) שכתב: ...דיש להתבונן בלשונו מה ראה לשנות מלשון הלבוש שכתב בקיצור . . ומה הלשון אומרת באריכות כ"כ "ואם יתקע בעצמו תהא כל תקיעה ותקיעה שיוצאת מפיו חציו בפסול", הנה לפי האמור רומז לסברתינו ולהורות נתן דהא דח"ע וחב"ח אינו מוציא אף לעצמו, אל תאמר דהוא משום חסרון תקיעה, דשפיר בר תקיעה הוא ככל מצות מעשיות שח"ע וחב"ח מחויב ומקיים אותו בעצמו, אלא דכאן יש חסרון בשמיעתו והיינו דקאמר כל תקיעה ותקיעה שיוצאת מפיו, דהיינו קול תקיעה כשהוא יוצא ונשמע חציו פסול משום תערובות קול של צד עבדות". וע"ש בארוכה בכ"ז.

והנה יש להעיר בדבריו, שלכאו' אתי עלה שתקיעת ח"ע וחב"ח הוא פסול בשמיעת הקול - שכיון שיש בזה תערובות של קול אחר הנה אינו יוצא בשמיעתו כיון שהוא שמע קול אחר (פסול) ביחד עם הקול כשר [וכמו שהביא דוגמא לשופר שניקב וסתמו בשאינו מינו, דפסול לצאת בו אף שהנקב לא הי' מעכב את הקול, מ"מ כשסתמו נמצא בו תערובות של קול של מין אחר], והיינו כאילו נאמר שהקול שתקע הצד של ב"ח הוא בעצם קול שופר, אלא שמ"מ כיון שיש כאן גם הקול של צד ח"ע, הרי יש כאן תערובות ב' קולות - קול כשר וקול פסול, ולכן פסול בשמיעתו כיון ששמע (ביחד עם הקול כשר) קול פסול.

אמנם לכאו' לא נראה כאן פשטות לשון אדה"ז, שלא הזכיר כלל משמיעת הקול (ולא הזכיר כלל הפסול של קול שופר וקול פסול, או קול שופר וד"א), ורק כתב "תהא כל תקיעה ותקיעה שיוצאת מפיו פסולה מחמת צד עבדות שבו" - שמשמעות הלשון הוא שהוא פסול בעצם "חפצת הקול", שעצם הקול הוא חצי' פסול, ולכאו' הביאור הוא כנ"ל, שכשרותה של הקול תלוי בכשרות התוקע, וממילא כיון שהתוקע גופא חצי' פסול, הרי הקול "היוצא מפיו" הוא כדינו של התוקע שחצי' פסול, וממילא אין החסרון (רק) חסרון מצד השמיעה, אלא הוא חסרון מצד עצם הקול - שעצם הקול הוא חצי' פסול.

העולה מכהנ"ל (אם כנים הדברים), שיש לבאר חסרון של תקיעה ח"ע וחב"ח בג' אופנים: א) שהוא חסרון מצד המעשה תקיעה (כמו שס"ל להאבני נזר). ב) שהוא חסרון מצד שמיעת התקיעה - שיש בה תערובות קול פסול (כמו שס"ל להר צבי). ג) שהוא חסרון בעצם חפצת התקיעה (כפי שמשמע מלשון אדה"ז).

ועצ"ע בכהנ"ל. ואין הזמ"ג להאריך יותר.