במקור: לא מוזכר זה כלל, והמכתב שם הוא הוא המכתב שהעתיק המחבר בהערה שלפני"ז שם, הערה יד, אודות שימת הכיסוי על תפילין משך זמן התפילה. וצ"ע.

כז. פמ"ז ס"ו: ויש נוהגים להסתכל במראה לכוין בדיוק את המקום, ובהערה ח: לקו"ש ח"ג עמוד תתנג שכן נהג בעל התניא להשתמש במראה לכוין את התפילין וכן נהגו אחריו צדיקי בית חב"ד וחסידיו.

במקור לא נזכר שכן נהגו הרביים וכו'. ורק על אדה"ז מסופר אודות קופסת הטאבאק. אבל באג"ק חי"ד עמ' שעד כותב רבינו "כותב שכאשר מניח תפילין של ראש אינו יכול להכריע אם מונחים על מקומם הראוי, ידוע ההנהגה בזה, שמבקשים את הנמצא אצלו שיראה אם מונחים במקומם, ופשוט דין תוה"ק שסומכין ע"ז וכמו בכו"כ עניני התורה", עכ"ל.

בהערה שם ממשיך: אכן בספר השיחות אדמו"ר הרייץ התש"ב עמ' קב, כתב שלא כאלה שמסתכלים במראה לראות את התפילין . . אך יכולים הרי לשאול על כך את השני וכו'.

במקור המצויין לא מצאתיו. רק בסה"ש שם עמ' 90 מביא הסיפור עם קופסת הטאבאק. אבל נמצא הוא בספר השיחות תש"ד עמוד 111. ומתוכן הדברים נראה שמעורר להתרכז בעיקר ולא בטפל, עיי"ש.

כח. פמ"ח ס"ג: נכון שלא להפסיק בדיבור עד אחר שיכרוך הכריכות שעל האצבע, מפני שאז נגמרת מעשה המצוה, ובהערה ד: קצות השלחן סי' ח סקמ"ב בסופו, אכן עיי' ברשימות האדמו"ר מליובאוויטש זצ"ל קונטרס כח, שלמעשה מנהג חב"ד שאין להקפיד שלא להפסיק בדיבור.

במקור: ברשימה שם (בספרים: ח"ב עמ' 247) מביא רבינו תשובות הרמב"ם שהקשירה על האצבע משלים הקשירה, וכותב "ולא ראיתי נזהר בזה" ולאחרי הביאור מסיים "ובכ"ז צ"ע" ושם, (עמ' 248) מבאר עוד, מדוע זה צ"ע. ומובן שמזה עד ל"מנהג חב"ד" שאין להקפיד עדיין דרך רחוקה היא.

כט. פ"ט הערה י"א: מעתיק מרשימות (ליובאוויטש) וצ"ל רשימות חוברת נט (בספרים הוא ח"ג עמ' 145).

ל. פמ"ג הערה ח: נדפס שו"ע הרב סמ"ז. וצ"ל סט"ז.

לא. פל"ז ס"א: כשלובש תפילין בפעם הראשונה . . וי"א שאין לברך שהחיינו אלא על מצוה שיש בה שמחה או על מצוה שבאה מזמן לזמן. ובהערה ב: וכן מנהג חב"ד שאין מברכים שהחיינו על שמחת הגיעו לעול מצוות.

המחבר לא ציין מקור לדבריו וכדאי לציין להביאור בזה התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 157 הערה 71. אבל שם מדובר בקשר ליום הבר מצוה. ובנוגע לשהחיינו על תפילין כותב רבינו (לקו"ש חי"א עמ' 289) "כיון ש(כמדומני ברור) פשוט המנהג שלא לברך שהחיינו כשמניחים תפילין בפעם הא'". ונתבאר בהתוועדויות תשמ"ב ח"ב עמ' 1112 עיי"ש הביאור.

לב. פנ"ד ס"ו: יכניס סוף הרצועות לתוך אבנטו, והעיקר שלא יגעו בארץ. ובהערה יא: כן מנהג חב"ד ועוד עיי"ש.

בספר המנהגים מועתקת הערת הרבי המדייק, ממה שכתוב בפרי עץ חיים משמע שהדרך לילך ברצועות ארוכות וכו', (והעתיקו המחבר בפרק נב הערה ו) אבל אינו כותב שזהו מנהג חב"ד, וגם ברור לי שלא ראיתי את הרבי נוהג כן.

לג. פנ"ה ס"ז: נכון לסדר התפילין בעצמו. ובהערה ח לאחרי ציון מקורות לזה כותב וכן מנהג חב"ד.

וצ"ע המקור לזה. מה שמצאתי לע"ע הוא המסופר בספר השיחות תרפ"ח - תרצ"א עמוד 247 שכן נהג רבי לוי יצחק מברדיטשוב ועיי"ש מה שביאר טעמו בזה.

לד. פל"ג ס"ז: וי"א שאף יתום אין להקדים להניח תפילין שאין לשנות משאר ילדים. ובהערה יב ציין כמה מקורות ומסיים "וכ"כ אג"ק חכ"ג עמוד פט".

במקור המצויין לא נמצא מזה כלל. אבל באג"ק ח"ג עמוד קלו (והועתק בשערי הלכה ומנהג עמוד עט) מאריך רבינו בביאור הטעמים השונים האם להקדים ליתום להניח תפילין וכותב "ולפי ענ"ד הרי גם ביתומים הבו דלא להוסיף על זמן לימוד דשאר נערים". יעיי"ש עוד.

ידוע מנהג כ"ק אדמו"ר שלא כיסה את התפילין של יד עם השרוול, עפ"י פסק רבינו הזקן בשולחנו הל' תפילין סי' כז סעי' ח "[תפילין של יד] א"צ לכסותה, אפילו אם נקרע חלוקו וכל בגדיו במקום שכנגד תפילין של יד, ואע"פ שנראית לאחרים אין בכך כלום שלא הקפידה תורה שתהא התפילין של יד מכוסה דוקא אלא אפילו אם היא נראית, רק שתהא מונחת במקום שדרכו להיות תמיד מכוסה דהיינו קיבורת".

ולהעיר מס' 'אשכבתא דרבי' עמ' 32 שכ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע "הפשיל את השרוול לכסות התפלה של יד".

גם בס' תולדות לוי יצחק (ח"א עמ' 138) מודפסת תמונתו של הגה"ח הרד"ז קוז'ווניקוב ע"ה מיקטרינוסלב מעוטר בטלית ותפילין, ושם רואים ג"כ שהשרוול מכסה את התפילין של יד והרצועות עד כף היד.

וראיתי בס' Heroes Of Modern Jewish Thought עמ' 47, ושם מודפסת תמונה של החפץ חיים מעוטר בטלית ותפילין, ורואים ברור שנהג כמנהג כ"ק אדמו"ר שלא לכסות את התפילין של יד עם השרוול.

ולהעיר שבאשכבתא דרבי עמ' 36 בהערה, מתפלא על רבינו הזקן שלא הביא המנהג - שמובא בב"י ובכ"מ - שצריך לכסות את התש"י, לא בשו"ע ולא בסידור, ואדרבא בשו"ע סתם וכתב מפורש שא"צ לכסות התפילין של יד ונשאר בצע"ק.

ואולי י"ל שזהו אכן טעמו של כ"ק אדמו"ר שנהג כן והידר בדוקא שלא לכסות התפילין של יד, מתאים לחידושו של רבינו הזקן בזה.

וכדאי לציין למכתב כ"ק אדמו"ר (כב ניסן תשט"ז) להרה"ח ר' ברוך פאריז ע"ה (אג"ק חי"ב עמ' תלג) בענין מעין הנ"ל, והוא בנוגע להמנהג שנוהגים כמה "לשום תיק התפילין של יד על התפילין כל משך זמן התפלה בכדי לשמור הפנות" (שב'אשכבתא דרבי' שם כותב שאדמו"ר מוהרש"ב לא נהג לעשות זאת) - וע"ז כותב כ"ק אדמו"ר: "הנה כן אני נוהג, ומובן שנחתך בהתיק החלק שכנגד היו"ד, בכדי שלא יזח היו"ד מן הבית, מתאים לדברי הזהר הק'". ואח"ז מוסיף: "אבל בתפילין של כ"ק מו"ח אדמו"ר חלק זה (שכנגד היו"ד) בשלימות הוא, שמזה מובן שלא הי' שם התיק במשך זמן התפלה. ובודאי שגם כ"ק אדמו"ר (אביו) נהג כן".

היינו שכ"ק אדמו"ר כותב מפורש שבפרטים מסוימים באופן הנחת תפילין של יד הוא נוהג באופן אחר מאדמו"ר מוהריי"צ ואדמו"ר נ"ע.

הגאון ר' אלחנן ז"ל הי"ד בקובץ שיעורים ח"ב סי' לב הביא בשם השאגת ארי' סי' לז דהעוסק בספק מצוה אינו פטור ממצוה ודאית, ע"ש שדן בדבריו דלכאורה ג"ז אינו נק' "שבת דידך" (כלומר, שהרי דין "עוסק במצוה פטור מן המצוה" הרי ילפי' מ"ובשבתך בביתיך" ו"ובלכתך בדרך" כמבו' בגמ' סוכה כח שצ"ל "שבת דידך" ולא של מצוה. וק"ל).

ושמעתי לפני הרבה שנים מאחד מגדולי הרבנים דבאמת ענין זה מבוא' בדברי רבותינו בעלי התסו' דבגמ' בבא מציעא (כה, ב) "אמר רבי אבא בר זבדא אמר רב כל ספק קינוח לכתחלה לא יטול ואם נטל לא יחזור". ע"כ. ובתוד"ה "ואם נטל" (שם) הביאו כמה פירושים לזה, ובא"ד כתבו "ויש לפרש דמיירי הכא בספק אבידה דאפי' הניחה בעלים שם דומה ששכחוהו (פי' קרוב הדבר לומר ששכחוהו) דבלא משתמר כ"א קצת מיירי וכו' (ע"ש בסוגיא רחבין כאותם) וכו', ולכך אם נטל לא יחזיר דהשתא אבידה האי ושכחוהו בעלים וכו', היכא דהגבי' הוי מחוייב בשמירה מספק לרבה הוי שומר חנם ולרב יוסף הוי שומר שכר עד שהכא ליד בעלים וכו'.

והנה כוונת התוס' בסוף דבריהם הוי לפלוגתת רבה ורב יוסף (ב"ק נו, ב): "איתמר שומר אבידה רבה אמר כשומר חנם דמי, רב יוסף אמר כשומר שכר, רבה אמר כשומר חנם דמי מאי הנאה קא מטי לי' רב יוסף אמר כשומר שכר דאי בההוא הנאה דלא בעי' למיתבי לי' ריפתא לענייא". ע"כ. ופרש"י בד"ה "דלא בעי למיתב רפתא לענייא": דהעוסק במצוה פטור מן המצוה מובלכתך בדרך נפקא לן במס' סוכה (דף כה).

והרי הכא בגמ' בבא מציעא מיירי בספק אבידה (לפירוש זה) ומ"מ סיימו תוס' בדבריהם דאם הגביה אותו אליבא דרב יוסף הוי שומר שכר, והרי טעמא דרב יוסף דהוי שומר שכר הוי משום פרוטה דרב יוסף דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ולפי"ז מבו' דגם בספק מצוה פטור מן המצוה. עד כאן שמעתי לפני הרבה שנים, אך עדיין צל"ע בענין זה ובראי' וה' יאיר עיני לכוין אל האמת.

איתא בשו"ע אדה"ז סי' קסז ס"י: "ואפילו אחר שטעם 'המברך' אם שח אחד 'מהמסובין' קודם שיטעום צריך המשיח לחזור ולברך לעצמו, אם שח בדבר שאינו מענין צרכי סעודה, כי לא תהא שמיעתו הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו והיה (אולי צ"ל 'שהיה') משיח בין ברכה לאכילה שהיה צריך לחזור ולברך משום שהפסיק בין ברכה לאכילה ואף זה הפסיק בין שמיעה לאכילה שהשומע כמברך . . ומ"מ אם בשעה שהבוצע היה מברך המוציא היה אחד מהמסובין נוטל ידיו וכיון לברכת המוציא ואח"כ ניגב ידיו ובירך על נטילת ידים יוצא בברכת הבוצע וא"צ לחזור ולברך ברכת המוציא שברכת על נטילת ידים אינה חשובה הפסק בין המוציא לאכילה לפי שהוא צורך הסעודה".

לכאורה צ"ע ממ"ש בסי' רצט סעי' ב: [ומי שמתענה ב' ימים וב' לילות לפני ראש השנה וחל ראש השנה ביום ג' לא ימתין מלהבדיל עד מוצאי יום ב' שהוא ליל ראש השנה] ואם אירע שהמתין מלהבדיל עד ליל ראש השנה ישמע קידוש מאחרים, ולא יטעום פרוסת המוציא עד שיבדיל על הכוס וישתה - שהרי אסור לטעום כלום קודם הבדלה, ואח"כ יברך המוציא ויאכל מיד כדי שיהא הקידוש במקום סעודה. ואף אם האחרים קדשו על פת והוציאו אותו ידי חובתו אף מברכת המוציא אעפ"כ צריך הוא ג"כ לברך המוציא לעצמו הואיל והפסיק בהבדלה על הכוס בין שמיעתו ברכת המוציא לאכילתו אע"פ שידי קידוש יצא במה שטעמו הם מהפת אף שהוא עדיין לא טעם מכל מקום לענין הפסק בין ברכת המוציא לאכילה אין טעימתם מועלת לו כמו שנתבאר בסי' קסז".

א. מאי שנא ממה שכתב בסי' קסז ס"ט: "ואפילו אם אמר תנו מאכל לבהמה צורך הסעודה הוא ואינו חשוב הפסק לפי שאסור לאכול קודם שיתן לבהמתו . . כיון שהוא צורך הסעודה אע"פ שאינו צורך אכילת פרוסה של ברכה אינו חשוב הפסק בדיעבד". אבל בהבדלה חשוב הפסק אפילו בדיעבד אע"פ שכתב: שהרי אסור לטעום כלום קודם הבדלה? (אע"פ שאין טעימתם מועלת לו אם הפסיק בדבר שאינו מצרכי הסעודה,) מ"מ למה יצטרך לברך 'המוציא' (אם לא הפסיק בשום דבר חוץ מברכת הבדלה) הרי הוא צורך הסעודה?

ב. בסי' קנח סעי' טז כתב: "...ומ"מ אם נזכר אחר שבירך המוציא שוב אינו מברך על נטילת ידים". אבל כאן בסי' קסז ס"י כתב: "אם בשעה שהבוצע היה מברך המוציא היה אחד מהמסובין נוטל ידיו וכיון לברכת המוציא ואח"כ ניגב ידיו ובירך על נטילת ידים יוצא בברכת הבוצע וא"צ לחזור ולברך ברכת המוציא שברכת על נטילת ידים אינה חשובה הפסק בין המוציא לאכילה לפי שהוא צורך הסעודה".

ולכאורה קשה דלמה לא כתב דלא יברך ענט"י, דהא: "אחר שבירך המוציא שוב אינו מברך על נטילת ידים", וגם: "כי לא תהא שמיעתו הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו . . שהשומע כמברך"? ובפרט שבסדר הדברים כתב אדה"ז 'ניגב ידיו' קודם ל'ובירך ענט"י' שבאם היה להיפך הייתי אומר שבשביל שלא ניגב ידיו עדיין יכול לברך 'קודם עשיית המצוה' אע"פ שבירך 'המוציא'.

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתקיד על מה שכתב הת' א.ת. שיחי' "ראיתי נוהגים רבים מאנ"ש שי' להדר שידיהם יהיו יבשות כשבאים לנט"י. וכן אם הנטילה הראשונה (מתוך השלוש) לא עלתה יפה על כל היד וכיו"ב מנגבים את ידיהם תחילה ורק אח"כ נוטלים שוב. וכן ידוע כמה הקפיד ע"ז הר"י מתמיד. ותמוה הוא בעיני דהרי חומרא זו לא הוזכרה בשו"ע (אפי' לא כי"א וכיו"ב)".

בבדי השלחן (מהגרא"ח נאה ז"ל) בסי' לג ס"ק י"ג כתב באריכות גדולה על זה, ומסיים בזה הלשון: "ולמעשה ראיתי יראי ה' מדקדקין לנגב ידיהם קודם הנטילה יפה יפה מכל לחלוח של מים שלפעמים מתלחלח היד במים קצת על ידי האחיזה בכלי המים". עכ"ל.

בגליון תתקיג כתבתי, שלכאו' לא מצינו מקור בשו"ע לחומרא שיהיו הידים יבשות לפני נט"י. (ואדרבא משמע שא"צ שיהיו הידים יבשות לפני הנטילה).

והעיר ע"ז בגיליון תתקיד (עמ' 70) הרב מ.צ. שי', שראינו בהנהגת כ"ק אדמו"ר כשבא ליטול ידיו שהיה מנגבם תחילה. אך לכאו' קשה ללמוד מכאן לנדון שחייבים הידים להיות יבשות קודם הנטילה, כי אולי מטרת הניגוב היתה לא בכדי להוריד מים וכיו"ב אלא כדי לשפשף כל לכלוך ודבר החוצץ אחר, וכמבואר בשו"ע שלפני הנטילה חייבים להסיר כל לכלוך וכיו"ב.

עוד העיר, שציינתי לדברי אדה"ז בסי' קסב ס"ז, וכתב שהדברים מבוארים יותר בס"ה, וצדק בדבריו לגבי עצם הנדון - באם צריך שיהיו הידים יבשות קודם הנטילה, שאכן בס"ה מבואר יותר מס"ז. אך באם זה הנדון, הרי מבואר הדבר יותר בסי' קסא ס"ה. ואני ציינתי לסי' קסב ס"ז רק בנוגע למה שפוסק אדה"ז דלא כהר"ש - שלכאו' דברי הר"ש הם המקור לחומרא הנ"ל.

כמו"כ הוא בנוגע למה שהעיר, על מה שכתבתי שכן משמע בסידור, וכתב ששם המדובר הוא רק לאחרי הנטילה הראשונה. הרי כנ"ל - את זה ציינתי רק למקור שאדה"ז לא ס"ל כהר"ש.

ולפלא גדול הערתו הרביעית, בנוגע למה שהבאתי את דברי כ"ק אדמו"ר ב"תורת מנחם - על סדר נט"י לסעודה", שמפרש את דברי אדה"ז בסידור - שהצריך לנגב ידיו לאחר ששפשף ידיו במים, שזהו רק בגלל שהצריך שפשוף יד בחבירתה. והעיר ע"ז וז"ל: "ומה יענה הנ"ל למה שסיים (אדה"ז) 'וכן היוצא מבית הכסא . . צריך לנגבם'?!", ד'לא עלי תלונותיכם'... שהרי בסה"כ ציטטתי את דברי כ"ק אדמו"ר כלשונם. וחבל מאוד שהכותב היקר לא טרח לעיין בדברי כ"ק אדמו"ר שם והיה מוצא מרגוע לנפשו, דמסיים שם כ"ק אדמו"ר "וא"כ במש"כ לקמן "וכן היוצא כו'" צ"ל דקאי ג"כ במשפשף".

א. בגליון תתקיד (עמ' 62) האריך הרב א.פ.א. שי' ליישב את דברי הגרעב"ש בענין אמירת על הנסים בתפלה ובברהמ"ז (בגליון תתקיא עמ' 39) ממה שהקשיתי עליו (בגליון תתקיג עמ' 189). והיות שלפענ"ד לא הועיל ביישוב דברי הגרעב"ש ועוד הוסיף מדילי' דברים שמסופקני אם הגרעב"ש עצמו יסכים לזה, לכן מוכרחני לחזור ולשנות פרק זה ולהתיחס לדבריו בפרטיות.

וראשית כל אפתח בענין הנוגע למעשה, שהגרעב"ש רצה לדייק שלדעת אדה"ז מי ששכח על הנסים בתפלתו ונזכר לאחר סיום הברכה אין לאמרו בסיום התפלה קודם יהיו לרצון בתורת תחנונים "הרחמן הוא יעשה לנו ניסים וגו'" כמו בברהמ"ז שמי ששכח אומרו בהרחמן, ודיוקו של הגרעב"ש הי' מזה שרק בברהמ"ז כתב אדה"ז שיש לאמרו בהרחמן, ואילו בתפלה לא כתב כן, ומזה נראה דלא ס"ל לאדה"ז כשי' הט"ז (והא"ר והבאר היטב והמ"ב ועוד פוסקים) שכתב שגם בתפלה יש ענין לאמרו בסיום תפלתו כמו בברהמ"ז.

וע"ז כתבתי שא"א לדייק כן, שהרי בכל התפלה לא כתב אדה"ז שום דינים בנוגע למי ששכח בתפלתו איזה הזכרה וכיו"ב, וממילא מובן שפשוט שאין כאן שום אפשרות להמציא שיטה חדשה (שהרי לא מצאנו בשום פוסק שיחלק בזה לבין התפלה לברהמ"ז) בדעת אדה"ז, על סמך הדיוק הנ"ל, ובא הרב הנ"ל בגליון העבר לומר שיש לו דיוק אחר בדברי אדה"ז שממנו ג"כ אפשר להוציא את סברת הגרעב"ש הנ"ל, דמזה שגבי אתה חוננתנו ויעלה ויבוא לא נכתב בסידור שיש לאמרו "כאן", ובעל הנסים כתוב "בחנוכה ובפורים אומרים כאן ועל הנסים" ומזה יש לדייק לדעתו "דרק כאן אפשר להזכירו, ולא בסיום התפלה כדעת הט"ז".

והנה מלבד מה שהוא עצמו כבר הרגיש בחלישות דיוקו שהרי בברהמ"ז ג"כ נכתב הלשון "אומרים כאן ועל הנסים" ושם הרי אפשר לאמרו בהרחמן, ולכן הוצרך לפרש פי' דחוק מאד בנוגע לברהמ"ז ע"ש [ונוסף ע"ז ישנם עוד מקומות בסידור שכתוב הלשון אומרים כאן כמו "ותודיענו" שהרב הנ"ל לא התייחס אליהם] הנה בנוגע ל"ועל הנסים" הביאור הפשוט בזה - אם צריך בכלל ביאור ע"ז, שהרי כמו"כ נצטרך לבאר מתי כותב אדה"ז יאמר סתם ומתי כותב יאמר זה - שכוונתו לשלול נוסחאות אחרות שאומרים ועל הנסים לאחרי "ערב ובוקר וצהריים" ראה באבודרהם, ולכן כתב שמקום אמירת ועל הנסים הוא דווקא כאן לפני "ועל כולם".

וכמו כן בנוגע לברכת המזון ראה בל' הטור והרמ"א סי' קפז שהדגישו היכן בדיוק בברכת הודאה יש לאמרו, וראה בב"י שם שכתב ע"ז "והפוסקים כתבו סתם שצריך להזכיר" דהיינו שיש פוסקים שלדעתם אין נפק"מ היכן בדיוק בברכת הודאה יש לאמרו ולכן נכתב בסידור גם בברהמ"ז שיש לאמרו דוקא כאן.

ונמצא מזה שגם מהלשון "כאן" אין כל אפשרות לדייק כסברת הגרעב"ש. ומה שמתעקש הרב הנ"ל לומר ש"אפי' אם יש לבע"ד לחלוק על דיוק זה . . הרי ביאר הגרעב"ש בטו"ט ענין זה לפי כל מהלך דבריו אליבא דאדה"ז דאזיל לשיטתו בגדר הזכרת על הנסים", הנה כל גישתו תמוהה מאוד דהרי אין כאן איזה "לשי' של אדה"ז" אלא "לשי' של הגרעב"ש בדעת אדה"ז" שע"ז גופא אנו דנים על כל המהלך (וכפי שית' לקמן בעז"ה), וא"כ בשלמא הדיוק שרצה הגרעב"ש לומר הנה כשלעצמו הוא דיוק טוב, אלא שלפועל בסידור אדה"ז אין שום הלכות בנוגע למי ששכח משהו בשמו"ע, וכנראה שהגרעב"ש הסתכל בסידורים הנפוצים ששם כן העתיקו כל מיני הלכות בתוך השמו"ע ואישתמיטתי' לפי שעה שבסידור אדה"ז עצמו לא נמצאו שום הלכות בזה (מאיזה טעם שיהי') אבל הרב הנ"ל בא לומר שגם עכשיו עדיין יש לדייק שי' חדשה בדעת אדה"ז דלא ככל הפוסקים על סמך זה שכתוב "אומרים כאן" כיון שזה מתאים למהלך של הגרעב"ש?!

וראה באג"ק של כ"ק אדמו"ר נשי"ד (ח"ג עמ' רעו) במכתב לא' מרבני אנ"ש שי' "אחרי בקשת סליחתו רע בעיני מעשה זה, לעשות מעשה היפך המחבר מפני שלע"ע לא מצאנו תירוץ להמוקשה בעינינו, וחס לנו ללכת בדרך כזו שיכולה לערער את כל היסודות" ושם סברותיו היו הרבה יותר חזקים מאשר הדיוק של "אומרים כאן" ומ"מ למעשה לא זו הדרך, וכש"כ בנדו"ד שאין כאן כל יסוד שעליו אפשר להתחיל לבנות את הסברא שלדעת אדה"ז אין ענין לומר בסיום התפלה "ועל הנסים" בתורת בקשה ובפרט שנאמור אין שום פוסק שחילק בזה בין ברהמ"ז לתפילה.

ב. ועכשיו נבוא לכללות ביאורו של הגרעב"ש שהרב הנ"ל טוען שלא ראה בדבריי איזה "פירכא תוכנית" על ביאורו של הגרעב"ש "שהיו מבוססים על הגמ' ועוד דבאמירת על הנסים י"ל דהוא דין הזכרה וי"ל דהוא משום תקנתא דהודאה והלום ראיתי שישנם עוד כו"כ ראיות לעצם הגדרת הדברים . . ומבוארות המה בספרי האחרונים והמפורסמות אינם צריכים ראי' ואשר על כן לא ידעתי מדוע נמנע עצמינו מלומר ביאור בסי' קפז וסי' תרפב באופן שהדברים מדויקים בתכלית?"

הנה באמת מלכתחילה כל מה שהצעתי ביאור אחר לא הי' כ"כ מצד שביאורו של הגרעב"ש הי' נראה לי מופרך מצ"ע (וכפי שכתבתי מיד בתחילת דבריי שהביאור הוא בטו"ט) אלא שהיות שכל הפוסקים מלבד הגאב"ד דמיר ופאנעוועזש שהבאתי בדבריי שדנו במקום אמירת "הרחמן הוא יעשה לנו ניסים וגו'" כתבו לאמרו קודם "הרחמן הוא יזכנו וגו'" וזהו להדיא דלא ככל המהלך של הגרעב"ש לכן הצעתי מה שנראה לפענ"ד איך הם היו מתרצים את דיוקי הלשונות ברמ"א (ולקמן ית' בע"ה כל מה שהקשה הרב הנ"ל על הביאור שהצעתי) ורק הערתי הערה כללית על כל ביאורו של הגרעב"ש [דלדבריו נמצא שהרמ"א בהל' ברהמ"ז כתב את הדין של אמירת הרחמן באופן שאם מישהו ינהג כן למעשה הרי"ז שלא כדין ועוד ית' לפנינו].

אמנם שוב התבוננתי וראיתי כו"כ קושיות על ביאור הגרעב"ש, דהנה מ"ש הרב הנ"ל שהדברים מבוססים וכו' וכן מבואר בספרי האחרונים וכו' והמפורסמות אינם צריכים ראי', הרי זה שי"ל ב' ענינים באמירת ועל הנסים בכלל, עדיין לא מוביל כלל לחידוש המוחלט של הגרעב"ש שהענין דהזכרת מעין המאורע יכול להיות גם כשאומרים בתוך סדר הרחמן, ולא משנה באיזה הרחמן, ואילו הענין ד"תקנתא דהודאה" (כלשונו) ייתכן רק כשאומרים אותו בתור הרחמן הראשון, דלכל זה אין זכר בספרי האחרונים.

ומה שהביא הגרעב"ש מדברי אדה"ז דגם ברכת הטוב והמטיב ענינה הודאה, זה אינו מוכיח כלל שגם לאחר סיום הברכה כשמתחיל בפתיחה חדשה "הרחמן הוא יעשה לנו ניסים וגו'" ייחשב כאלו שאומרה בברכת הודאה, והרי גם בברכת הודאה עצמה (ברכה שני' דברהמ"ז וברכת מודים בתפלת שמו"ע) אין אפשרות לאמרה תיכף בסיום הברכה, ושעי"ז ייחשב כאלו אומרה בברכת הודאה וכש"כ בנדו"ד. וכמו"כ מה שמביא הגרעב"ש מדברי אדה"ז דגם הרחמן נעשה כטופס הברכה, תמוה מה זה יועיל לביאורו שרוצה להדגיש דדוקא אם יאמר ועל הנסים בהרחמן הראשון אזי זה יהי' "במטבע של ברכה", ואילו אדה"ז מדבר על כל סדר הרחמן שנעשה כטופס הברכה?!

וכמו"כ יש לתמוה על ביאור הגרעב"ש על זה שבסימן קפז כתב אדה"ז בנוסח הרחמן "הוא יעשה לנו ניסים ונפלאות" ובסי' כתב רק ניסים, וביאר לפי דרכו דבסי' קפז דאיירי מדין הזכרת המאורע מתאים להזכיר גם נפלאות, ואילו מצד "התקנתא דהודאה" יש להזכיר רק ניסים (עי"ש בגליון תתקיא עמ' 43) דעיקר ההודאה הוא על הנס שלמע' מהטבע. ואינו מובן, שא"כ באמירת ועל הנסים במקומו הרגיל שזה ודאי מצד ה"תקנתא דהודאה" למה מזכירים גם נפלאות?! וכן לדבריו נמצא שיש שתי נוסחאות איך צריך לומר את הרחמן הוא יעשה לנו דאם אומרו בתור הרחמן הראשון אזי צריך לומר רק "הוא יעשה לנו נסים" ואם נזכר לאח"ז, ואומרו באמצע סדר הרחמן או בסופו אזי צריך לומר "הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות"?! ועד"ז בפורים בתפילה יצטרכו לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות, וכמדומני שחידושים בכגון דא צריכים יתר ביסוס וחיזוק, ופשוט שאין זה בבחינת "והמפורסמות אינם צריכים ראי'".

[ולפענ"ד אפשר לבאר זה שבסידורו השמיט אדה"ז תיבת נפלאות על יסוד מה שביארו כמה מהאחרונים לתרץ קושיית הבכור שור (הובא בשערי תשובה בסקפ"ז), איך אפשר לבקש על נסים, ודו"ק, ואכהמ"ל.]

ג. ומ"ש עוד הגרעב"ש שעפ"י דבריו ש"הזכרת מעין המאורע לא נאמרה שצ"ל במטבע של ברכה . . משא"כ תקנתא דהודאה בחנוכה כל עיקר קיומה הוא לברך ולהודות במטבע של ברכה ולכן עיקר קיומה הוא בברכת הודאה" יתבאר עפ"ז היטב מ"ש הצ"צ באו"ח סי' קיג בסופה "דדילוג של חנוכה נקרא משנה מטבע שטבעו חכמים בברכות". הנה לפענ"ד בזה הוא מעמיס בדברי הצ"צ דברים שלא לצורך, שהרי הצ"צ מיד מבאר כוונתו בציינו למ"ש הרמב"ם בהל' ברכות פ"א ה"ה ולכס"מ שם, ושם מבאר הכס"מ דיתכן שינוי מנוסח הברכה שתקנו חכמים שאינו משנה כוונת הברכה, אלא רק מוסיף או גורע ממנה ואף שבדיעבד יוצא י"ח אבל אין ראוי לעשות כן, ע"ש.

וזהו שנתכוין הצ"צ שם לבאר החילוק בין הדין שאפשר לדלג פסוד"ז בשביל להתפלל לבין הנידון בתשובה שם לדלג אמירת ועל הנסים בחנוכה ופורים בשביל שיוכל לומר קדושה וכיו"ב, שהצ"צ שם פוסק שאין לעשות כן, וע"ז מבאר שכאן חמיר טפי מדילוג פסוד"ז כיון שג"ז נכלל במושג של "משנה ממטבע שטבעו חכמים". ואיני רואה מה קושי מצא הגרעב"ש בלשון הצ"צ שבא להעמיס עליו את כל המהלך שלו?!

ובפרט שלפי דבריו נמצא שהצ"צ נתכוין בזה לחלק בין חנוכה לפורים היפך ממה שהזכיר בכל התשובה חנוכה ופורים כחדא, שבפורים כן אפשר לדלג על "ועל הנסים" ואין בזה משום משנה ממטבע שטבעו חכמים, דזה שייך דוקא "לתקנתא דהודאה" דחנוכה לדברי הגרעב"ש.

ולדעתי אין זה נראה כלל ובפרט כשמציין מיד לכס"מ הנ"ל וכנ"ל. וראה גם בשו"ת יביע אומר (ח"ב סי' לד) שלמד בפשיטות מדברי הצ"צ גם לגבי השאלה אם יש לדלג 'עננו' בשביל לומר קדושה שאין לעשות כן משום שבצ"צ מבואר בפשטות שאין לעשות כל שינוי בנוסח הברכה ואין לזה שייכות דוקא לחנוכה אלא גם בכל הזכרת מעין המאורע גם בהזכרה שאין מחזירין עלי'.

ואף שלשון הצ"צ הוא "דילוג של חנוכה", כיון שבחנוכה זה הכי מצוי כל הספק הנ"ל, אבל אילו באמת היה כוונת הצ"צ לחלק בין חנוכה לפורים בזה, היה מפרש יותר וגם מסביר את החילוק ולא מציין רק לכס"מ שממנו אין נראה כל חילוק בין חנוכה לפורים, וק"ל.

וגם שאר הפוסקים שדנו בשאלה הנ"ל וכתבו כהצ"צ לא נראה מדבריהם שעלה על דעתם בכלל לחלק בזה בין חנוכה לפורים.

ולהעיר שגם לאידך גיסא לפי המהלך של הגרעב"ש שכשאומרים הרחמן הוא יעשה לנו נסים בתור הרחמן הראשון הרי"ז נחשב כהודאה במטבע של ברכה, הרי נמצא שבברהמ"ז אפשר לדלג 'ועל הנסים' במקומו כדי להגיע לנקודה בברהמ"ז שבה מותר לענות יותר לדברים שבקדושה מאשר באמצע הברכה ויוכל לסמוך ע"ז שאח"כ יאמר ועל הנסים בתור הרחמן וזה הרי יחשב ג"כ במטבע של ברכת הודאה (לפי ביאור הגרעב"ש) ולמעשה הרי אין זה נכון שכבר כתבו הפוסקים שאפי' בברהמ"ז אין לדלג על אמירת ועל הנסים בשביל עניית דברים שבקדושה.

וכמו"כ כל הדיוק על הרמ"א שלא הזכיר גם בהל' פורים את הדין שמי ששכח יאמר בהרחמן כמו שכ' בהל' חנוכה אינני מבין כלל, דהרי ישנם עוד פרטים בנוגע לועל הנסים שנכתבו רק בהל' חנוכה ששם הוקדש לזה סימן מיוחד, ובהל' פורים לא צריך לחזור ע"ז שוב, כל זמן שלא ראינו שישנם דינים שונים לגבי ועל הנסים בפורים, ומהיכי תיתי לחלק לענין הרחמן שבפורים הדין שונה שהרמ"א יצטרך לחזור ע"ז שוב. וכי גם שאר הפרטים שהמחבר הזכיר בסי' תרפב בנוגע לועל הנסים בחנוכה ולא חזר ע"ז בפורים וגם לא ציין לעיין בהל' חנוכה, אזי נוכל לדייק מזה שאמנם בפורים הדין שונה?!

ואמנם בדיוק הזה אכן יש לו להגרעב"ש סייעתא מדברי הנמוקי או"ח, אבל דבריו באמת צע"ג לדכוותי', שכותב שהגם כי בסימן קפז כתב הרמ"א להדיא הענין דהרחמן בנוגע לחנוכה ופורים, אבל כיון שרק בהל' חנוכה כתבו ולא בהל' פורים הרי שלדעת הרמ"א באמת אין לומר בפורים הרחמן בכלל, הגם שב'כל בו' (מקורו דהרמ"א) כתב כן מפורש גם לגבי פורים. ומ"ש הרמ"א בסי' קפז גם פורים "י"ל דפורים אגב גררא דחנוכה נקטינן שם". ומבאר שם לפי דרכו למה אין לבקש בפורים הרחמן ורק בחנוכה ע"ש. אבל איני מבין כלל איך אפשר מצד א' לדייק עד כ"כ שאם לא הזכיר הרמ"א שוב בהל' פורים הרי מוכח שאין לאמרו, ולאידך לבוא לומר על דברים מפורשים ברמ"א שאגב גררא נקטא שם אף שבאמת אינו כן?!

ד. ומה שרצה הרב הנ"ל ליישב את טענתי על כללות הביאור של הגרעב"ש דלדבריו נמצא שמ"ש הרמ"א בהל' ברהמ"ז דאמירת הרחמן הוא יעשה לנו הוא "בתוך שאר הרחמן" הוא דלא כפי שיש לנהוג למעשה לאמרו מיד כשמגיע להרחמן (ולדעת הגרעב"ש באם אינו אומרו מיד, הרי הוא באמת מפסיד את הענין העקרי שבאמירת הרחמן מצד "התקנתא דהודאה") וע"ז כותב הרב הנ"ל דכל הספרים מלאים בביאורים כאלו, הנה בעניי איני יודע היכן מצא כאלה ביאורים בדעת הרמ"א שבהגהותיו על השו"ע בא להורות למעשה (ואינו ספר כמו הרמב"ם שהוא מקיף לכל התושבע"פ וכו' וגם שם אינו פשוט כ"כ לומר ביאור שבו הרמב"ם יאמר בשני מקומות את אותו דין, ולא רק שיהי' הבדל בסגנון ובסידור הדברים אלא באופן שונה בנוגע לפועל) אבל בכל אופן, אשמח לקבל דוגמא מביאור כזה בנוגע לרמ"א.

ומה שהביא ראי' מלקו"ש חכ"ד הנה שם הרי מבואר להיפך ממש מטענתו, שהרי מבאר שם דהחי' בין לשון הסידור והשו"ע הוא, האם צריך להבהיר שלא יוכלו לדייק לגבי הנהגה אחרת במקו"א שבסידור א"צ להבהיר זאת, אבל בשו"ע זה צריך לשלול, שלא יוכלו לדייק גם לענין אחר משהו "וואָס איז ניט אויסגעהאַלטן בשו"ע" וכש"כ שאין לכתוב לשון שמורה לעשות באותו ענין המדובר דלא כפי שצריך לעשות לפועל! (וכדי לומר שבדיעבד ישנה אפשרות לומר הרחמן גם אם לא אמר מיד בתחילת הרחמן לא צריך לכתבו בלשון שממנו יבינו שכך הוא הסדר לכתחילה שזה יביא לטעות בפועל, וכנ"ל מהשיחה דחכ"ד שענין כזה ודאי שיש צורך באַווארענען.)

ומה שכותב שגם לדעתי יש מקום לטעות, הנה כנראה לא הרגיש שבזה שהרמ"א מסיים מיד "והכי נהוג" נשלל כל אפשרות לטעות [כמובן שזה רק אם לומדים שאין כאן שני דינים שונים בסימן קפז וסי' תרפב, משא"כ לדעת הגרעב"ש יש כאן נתינת מקום גדולה לטעות בפו"מ].

ובנוגע למה שטען בכלל כנגד הביאור שהצעתי בשינויי הלשונות הנה ראשית כל נראה מדבריו שכשאומרים על ענין שנכתב "בדרך אגב" ואין זה מקומו העיקרי הרי"ז מילת גנאי וזלזול ח"ו, ובמח"כ זוהי דרכה של תורה לכתוב ענין באריכות ובפרטיות, במקומו העיקרי, וכשלפעמים מזכירים אותו גם שלא במקומו העיקרי ה"ה נזכר רק "בדרך אגב" ובהתאם לזה גם ישתנה אופן האזכור.

ולעניננו כמו שבנוגע לועל הנסים בתפילה לא הוזכר כלל מזה בסי' קכא המדבר על ברכת מודים לא בטור ולא בשו"ע כיון שבהל' חנוכה ופורים הוקדשו לזה סימנים מיוחדים הנה כמו"כ ממש הוא בנוגע לברהמ"ז ולכן המחבר בכלל לא הזכיר מזה מאומה בסי' קפז, אמנם הטור (כפי שדרכו בכו"כ מקומות שמזכיר לפעמים ענין גם בשני מקומות, ודלא כהמחבר שמסתפק בהרבה מקומות בציון למקום שבו לדעתו המקום העיקרי לכותבו) הזכירו בסוף סי' קפז שמדבר אודות הדיוקים המעכבים בברכה שני', הזכיר שישנו עוד ענין בברכה שני' בנוגע לחנוכה ופורים ואומר את מקומו המדויק [ראה לעיל מה שהבאנו מדברי הב"י שהביא מהפוסקים שלא דייקו היכן בהודאה צריך להזכירו ואולי גם משום זה לא ראה המחבר צורך להביא כלל את הענין בשו"ע שלו בסימן קפז], ומוסיף שבאם שכח ועל הנסים אין מחזירין אותו - בניגוד לשאר הדיוקים בברכה שני' שהובאו שם בסעי' הנ"ל - אבל ישנם עוד הלכות הנוגעות לועל הנסים שהטור לא נכנס לזה כלל ומשאירן להל' חנוכה ופורים כיון שאין זה המקום להיכנס לכל זה. ולא כפי שטען הרב הנ"ל ש"כאן המקום" להכנס לכל פרטי הדברים וכש"כ שאין כאן המקום "לכתוב בפירוש ברור העצה איך יוכל להשלים דיוק זה על הנסים בברכת הארץ שחיסר" כמו שטען הרב הנ"ל.

ואשר לכן גם הרמ"א שהזכיר את דברי הכל בו בנוגע לאמירת הרחמן לא כתבו בסגנון כמו שכתבו במקומו שבו מעתיק ממש את לשון הכל בו, אלא רק ציין שהגם שאין מחזירין על "ועל הנסים" אבל ישנה אפשרות לאומרו בתור הרחמן "ומ"מ יוכל לאומרו בתוך הרחמן", (אבל דוקא "תוך הרחמן יוכל לאומרו", אבל לא יוכל באם ירצה לחזור ולברך. ודלא כהשי' בראשונים הסוברים שמה שאמרו "אין מחזירין אותו" הפי' הוא שאינו חייב לחזור, אבל אם רצה חוזר, לדוגמא דעת ר"ת שהובאי בטור סי' תרפב, ובנ"כ שם) אבל לא זהו המקום לכתוב בתור הוראה מה יש לעשות לפועל דהיינו בסגנונו בהל' חנוכה "כשמגיע להרחמן יאמר".

ויתכן עוד שכיוון שבהל' חנוכה הביא את לשון הכל בו (כמו שמצינו רבות בלשון השו"ע שמעתיק פרט מסוים מדברי הפוסקים שקדמוהו בלשונם, ואפי' כשלפעמים אין זה משתלב כ"כ עם סגנון וסדר הדברים שבאותו סימן בשו"ע בכלל) והיות שלשון הכל בו הוא "כשיגיע להרחמן יאמר", שזה עלול להתפרש כדעת הגרעב"ש אף שבעצם הלשון "כשיגיע" כשאינו מצורף לו תיבת "מיד" או "תיכף" אין כל מניעה לפרשו כדעת כל הפוסקים שכתבו לאמרו קודם הרחמן הוא יזכנו ולא מיד בתחילתו, אבל כדי לשלול שבכ"ז לא יטעו בזה כבר גילה דעתו הרמ"א בסי' קפז שכתב "בתוך שאר הרחמן" וכתב ע"ז "והכי נהוג", וממילא נשלל כל מקום לטעות בזה.

ה. ומ"ש להקשות עלי מהאלי' זוטא שעמד על השינוי בלשון הלבוש שרק בהל' חנוכה כתבו בשם "יש אומרים" ולא תי' שבסי' קפז הרי"ז בדרך אגב, הרי אדרבא משם יקשה על הגרעב"ש שאם כבר מצינו שא' מהפוסקים עמד על חילוקי הלשונות בין שני המקומות, איך לא התעכב על כל חילוקי הלשונות שהעיר הגרעב"ש, ורק נעמד על הפרט של היש אומרים, ועכצ"ל דלדעתו ג"כ זה טבעי שהלכה שהובאה בדא"ג לא תובא באותו הלשון כמו במקומה העיקרי אלא שמ"מ לדעתו של הא"ז היה קשה שאם הלכה זו אינה מוסכמת על כולם איך אפשר להביאה במקום א' כאילו שהיא כן מוסכמת על כולם ולכן הקשה רק על הפרט הזה אמנם אליבא דאמת לפענ"ד אפשר לומר שזה עונה גם על הפרט הזה משום שאין כוונת הרמ"א להציג את זה כמחלוקת, אלא שישנם כאלו שכתבו עצה למי ששכח ועל הנסים, להשלימו בהרחמן אבל לאו דוקא שכל מי שלא הזכיר את זה מוכח דלא ס"ל מזה.

ויש להאריך עוד בכל פרטי דבריו של הגרעב"ש (ובפרט בנוגע לכללות ביאורו בגמ' שבת כד, א) והרב הנ"ל, אבל כמדומני שדי בכהנ"ל להבין איך שיש קשיים גדולים לקבל את ביאור הגרעב"ש וכן לאידך שגם כל הפוסקים שלא ס"ל מכל המהלך של הגרעב"ש ג"כ יכולים להסתדר בריווח ובנקל עם כל שינויי הלשונות בין סימן קפז לסי' תרפב.

ולסיום אציין רק עוד פרט אחד תמוה מאד בדברי הרב הנ"ל, שכתב בסו"ד שאם מישהו יודע ביאור מדוע הרמ"א מציין בסי' תרפב לסי' קפז ולא ציין גם להיפך בקפז לתרפב "לא ימנע בר". ואיני מבין איזה טופס נזדמן לידו שהרי בכל הספרים שלפנינו בסימן קפז באותה הגה"ה של הרמ"א כן מציין מפורש לסי' תרפב?!

בגיליון תתקיד (עמ' 55) דן הרב מ.מ.א. בטעם האיסור לרמוז לנכרי לעשות מלאכה בשבת, ולמד בפשיטות שבאמירת "כל המכבה אינו מפסיד" יש ג"כ רמז לעשות מלאכה (ולא סיפור דברים בעלמא, והנכרי המכבה אח"כ יחשב לבא מעצמו).

וע"פ זה הקשה:

"...וצריך ביאור, שהרי מבואר בשוע"ר (סי' רמג ס"א) שאיסור אמירה לנכרי הוא "שכשהנכרי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל", וא"כ למה אסרו לומר כל המכבה אינו מפסיד חוץ מדליקה, הרי אין בלשון זה משום שליחות ולא משום נראה כשליחות, כדמוכח בכתובות ע, א ובתוס' ושאר הראשונים שם?"

ועוד סתר שם (בין השאר) את ביאורו של שבט הלוי באיסור אמירה של "כל המכבה" שאסורה בשאר המצבים חוץ מדליקה וכד', דביאר בשבה"ל (ח"ג סי' כב) דאף שאין כאן משום שליחות כמבואר בגמ', מ"מ שייך כאן איסור ממצוא חפצך ודבר דבר ע"ש. והרב הנ"ל הבין בדבריו שזה טעם האיסור לכל רמז ציווי ולא רק ל"כל המכבה", כי לשיטתו "כל המכבה" הוי דוגמא של רמז ציווי, ולכן הקשה, דמפורש בשעה"ר ס"ז שם, שרמז אסור גם כשאין בזה משום ודבר דבר, דאסור גם כשאינו מזכיר את המלאכה כלל.

ולכאורה מוכרחים לומר כדבריו (שב"כל המכבה" יש רמז ציווי), דהמקור לאיסור רמז לנכרי הוא הרמ"א בשם האור זרוע שלמד זאת מ"ההיא דאמר ר' אמי שבדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד", דרק בדליקה התירו זאת, ובשאר המקרים - הרמז אסור.

ולכאורה קשה דבשוע"ר, בסימן זה עצמו (שז) סעי' לג מבואר אחרת(!), וכדלהלן:

"אם באו מים שוטפים ומפסידים נכסיו או שנתרועעו חביות של יין והולך לאיבוד מותר לקרות נכרי לשם אע"פ שיודע שבודאי יתקן הנכרי מעצמו את ההפסד במלאכה גמורה רק שיזהר שלא לומר לו שום רמז צווי לתקן אבל מותר לומר לפניו כל המציל הפסד זה אינו מפסיד שכר טרחו שכמו שהתירו בדליקה לומר בפני נכרים כל המכבה אינו מפסיד כך התירו בכל הפסד כו'".

הרי רואים בעליל, שגם בשביל כיבוי שריפה אין אנו מתירים רמז ציווי, והביטוי "כל המכבה אינו מפסיד" אין בו אפילו רמז לעשות מלאכה, אלה סיפור דברים בעלמא. וזהו לכאורה בסתירה גמורה למקור הדין שבאור זרוע, והוא דבר שלא יתכן, וצע"ג בזה, כי דחוק ביותר לפרש בלשון אדה"ז שבשעת דליקה כל הרמזים אסורים חוץ(!) מ"כל המכבה אינו מפסיד", דאם שניהם רמזים - אז במאי שנא האי מהאי ומנלן חילוק כזה? וגם אם נאמר כן, הרי ייצא בכל זאת שישנם שני סוגי רמזים, ולא כמשמעות פשוטה באור זרוע שם שאותו "רמז" שמותר בשביל כיבוי דליקה - הוא רמז האסור בשאר מצבים, ולא הוא וכ"ש רמזים אחרים, ומנלן שרמז זה קל הוא משאר רמזים וכו' וכו'.

ונראה לומר בכל זה, שלאדה"ז אין באמת שום חילוק בדינא בין רמז ציווי לציווי עצמו [מקור לדבריו נביא בהמשך], ובשניהם יש שליחות [ובנכרי לחומרא] במידה שווה, והוא לא מחלק אותם כלל לשתי דרגות כהרבה פוסקים (פרמ"ג, משנ"ב, ועוד), שלכן סבירא להון להתיר רמז ציווי בערב שבת לעשות מלאכה בשבת, אבל לא את ציווי הגלוי [עי' או"ז שם שהסתפק אפילו בציווי גלוי מע"ש אם מותר], כי לשיטתם רמז ציווי הוא יותר קל מהציווי הגלוי. ואדה"ז התיר באמצע שבוע רק מה שאסור בשבת משום "ממצוא חפצך ודבר דבר", אבל לא רמז ציווי כמפורש בס"ח שם: "מותר לומר לנכרי אחר השבת מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה אע"פ שמבין מתוך דבריו שרצונו שיעשנו בשבת הבאה אין בכך כלום כיון שאומר לו כן בחול ואין באמירתו זו שום (רמז) ציווי לעשותה בשבת הבאה אלא שהנכרי מבין כן מעצמו".

ויסודות חזקים לשיטה זו לעניות דעתי אפשר למצוא במהדורה בתרא לסי' רמג, שביאר שם בתחילה מחלוקת בין רשב"א לתוס', שהתוס' הוכיחו שנכרי העושה מלאכה מעצמו - אדעתא דנפשיה קעביד וא"צ למחות בידו, מדתנן נכרי שבא לכבות אין אומרים לו אל תכבה כו', והרשב"א דחה ראיתם, דשאני התם דבדליקה דווקא התירו, ובהמשך מוכיח אדה"ז שרוב הראשונים (רא"ש, ספר התרומה, מהר"ם, ולא הר"ן) עומדים בשיטת תוס', וגם הרשב"א חולק על הראי' ולאו דווקא שחולק על עצם הדין, דבתשובה (הובא בב"י) הסכים לדעת התוס'.

ז.א. שלשיטת תוס' ודעמי', וכך סבירא לן להלכה, זה שאין צורך למחות בנכרי שבא מעצמו לכבות דליקתנו - זה לא משום איזה קולא שהקילו בעניני אמירה לנכרי בנוגע לדליקה, (דלא הקילו בזה מאומה), אלא רק מדין כללי של נכרי שבא מעצמו (שלכן לומדים מזה כלל לכל המקרים). ונשאלת השאלה: מניין א"כ ההיתר לא למחות בנכרי גם כשאמרו לפניו "כל המכבה אינו מפסיד"? על כורחנו לומר שלשיטת כל הני ריבותא אין ב"כל המכבה" ג"כ שום רמז ציווי, וחשיב כבא מעצמו. שאל"כ, מוכרחים לומר שבדליקה הקילו בעניני אמירה לנכרי קולא מיוחדת: התירו לרמז לעשות מלאכה, וא"כ כ"ש שלא חייבו למחות בעושה מלאכה זו!, ונפרכה כל ראיתם, אלה ע"כ שזה אינו.

ולכן למד אדה"ז שדינו של ה'אור זרוע' - דין אמת, אבל לא מטעמו, (כי האו"ז בוודאי ס"ל כרשב"א בקושיא וכר"ן, שבדליקה התירו קולא מיוחדת באמירה לנכרי דרך רמז, וגם לא חייבוהו למחות), אלה שכך הוא הדין בכל התורה כולה שרמז לציווי הוי כציווי עצמו, כדאמרינן במי שאחזו (גיטין ע, ב) "שחטו בו שנים ורמז ואמר כתבו גט כותבין ונותנין", וכן "כל המבזה אביו ואמו, אפילו בדברים, אפילו ברמיזה, הרי זה בכלל ארור מפי הגבורה" (שו"ע יו"ד רמא ס"ו), וכהנה רבות. ועי' ריקאנטי סי' צט, שלמד איסור רמיזה בלי שום אסמכתא ומקור, - מסברא פשוטה לבד.

ועי' בשו"ת צ"צ אבה"ע סי' רעג, ג וז"ל: "...א"כ כשאמר גט שיכתוב סופר פב"פ ויחתמו עדים פב"פ ופב"פ ה"ל כרמז ואמר כתבו גט כו' אע"פ שלא אמר אליהם בלשון ציווי ממש. מיהו יש לחלק התם הדיבור והרמז להם. משא"כ הכא שאומר לשליח הוי רק כסיפור דברים דלא דמי לציווי כמ"ש התוס' ביבמות פמ"ח (דף קג, א)" עכ"ל - והיינו ממש כבנידון דידן, שאין יהודי פונה כלפי נכרי, והוי רק כסיפור דברים ולא דמי לציווי.

ובחזרה לענין הראשון: בטעם לאיסור שיש באמירה "כל המכבה" שישנו במצבים רגילים, ואותו התירו בשעת דליקה (וי"א שבכל הפסד פתאומי), והוכחנו שאיסור זה הוא לא מאיסורים של אמירה לנכרי, י"ל בדרך אפשר:

אמת מש"כ הרב הנ"ל שאם האיסור היה רק מטעם ממצוא חפצך ודבר דבר, היה להם להתיר לומר "כל העושה לא יפסיד" בכל מקום שהותר ודבר דבר כמו במקום מצוה או צרכי רבים, גם כשמלאכת הגוי קשורה עם איסור דאורייתא. ודין פשוט הוא שההיתר לומר "כל העושה לא יפסיד" הוא רק בדליקה (סי' שלד סעי' כז) או בהפסד פתאומי (סי' שז סעי' לג ע"ש), ולא בכל צורך מצוה (ומה שהותר במקום מצוה או הפס"מ הוא רק לומר לנכרי לעשות איסור דרבנן (עי' שוע"ר סי' שז סעי' יב)).

אבל עי' היטב בשוע"ר סי' שו ס"ד "אסור לקנות או למכור וכן לשכור או להשכיר בשבת גזירה שמא יכתוב בין שמוכר או שמשכיר בפה בלבד בין שמוסר לו היום את החפץ (ואף על פי שאינו קוצץ עמו דמי המקח והשכירות ואפילו אינו מזכיר לו שם דמים כלל אלא שאומר לו לשון מכירה או שכירות ואפילו צריך ליקח מאכלים לשבת לא יאמר מכור לי אלא תן לי כמ"ש בסי' שכג ואפילו על ידי נכרי אסור לקנות בשבת כמו שיתבאר בסי' תקיז ושכה ע"ש)".

ובסעי' יג כתב: "וכן מותר לשדך התינוק ליארס שדבור של מצוה הוא וכן לדבר עם המלמד אם רוצה להישכר ללמדו ספר או אפילו ללמדו אומנות שזהו ג"כ מצוה שאם לא תהא לו אומנות לפרנס עצמו ילסטם את הבריות, אבל אסור לשכור המלמד (בשבת ואפילו) להזכיר לו סכום מעות (אסור) שזהו שבות גמור ולא התירוהו לצורך מצוה".

ו"סכום מעות" ו"לשון מכירה" שהזכיר צ"ע ענינם, דוודאי אין בזה דין קנין, בפרט לשכר המלמד, שהפועל נקנה למלאכתו רק אם יתחיל במלאכה (חו"מ סי' שלג), וא"כ איסור לקנות ולשכור בשבת הוא יותר רחב מאיסור לבצע קניינים, אלא הוא כולל גם כל דיבור מובהק שנוגע למכירה או שכירות, וכן נראה כוונת הלשון "שמשכיר בפה בלבד" שבס"ד, שאף שאין שם קנין בפועל - אסור.

ולאידך ב"כל המכבה" יש בזה לכאורה לפחות הבטחת פיצוי לטרחה, וגם הרי נכרי כן הולך ומתחיל במלאכת הכיבוי, א"כ יתכן ויש כאן גם קניין כפשוטו, ויש להאריך, ועי' בכל זה בתהל"ד על סימן זה.

ומכל זה נראה שיש באמירה של "כל המכבה" גם (בנוסף ל"ממצוא חפצך ודבר דבר") משום איסור חמור זה, שענינו "גזירה שמא יכתוב" והוא "שבות גמור", ואינו נדחה באופן כללי לא מפני צורך מצוה כש"כ בסעי' יג הנ"ל ולא מפני הפס"מ ככל איסור מדרבנן, ודווקא אותו התירו חז"ל במצב של דליקה וכיוצא בו, אבל לא ציווי או רמז ציווי לנכרי לעשות מלאכה, דהפליגו חכמים בגזירתם באיסור אמירה לנכרי כמבואר בסימן רמג ס"ב, וק"ל.

בגליון העבר (עמ' 66) כתב הרב ג.צ. אודות הנוטלים ידים לסעודה מחוץ לאולם. ופסק שעדיף שינגבו ידים באולם ויטעמו שם, מאשר שיטעמו חתיכת פת במקום הנטילה, ואח"כ ילכו לאולם.

וכמה מדבריו אינם מובנים לי:

א. כתב שכשאוכלים פחות מכזית במקום הנטילה יש חשש שכשהולך לחדר אחר צריך לברך ברכה ראשונה שוב על אכילתו, כמ"ש המ"א סי' רי סוסק"א. והנה, פסק המ"א נרמז בסדר ברה"נ לרבינו פ"ח ה, ב.

אמנם הרב הנ"ל לא העיר שפסק זה של המ"א מבוסס על דיני הפסק בסעודה בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם (כמפורש במ"א שם), שהמ"א למד דפחות מכזית בפת דינו כדברים שאינם טעונים כו', שצריך לברך שוב כשעקר ממקומו. והנה בסי' קעח ס"א מבואר שבמקום שהיה דעתו להמשיך באכילה בחדר אחר שבאותו בית אזי אין צריך ברכה שוב. וא"כ כ"ה גם בעניננו (שבדרך כלל הנטילה אינה מחוץ לבנין האכילה).

ב. כתב שהליכה למקום הסעודה לאחר הניגוב אינה הפסק, כמ"ש רבינו בסי' קסו ס"א "שהשהיה בניגוב והילוך ממקום שנטל ידיו למקום הסעודה אינן חשובין הפסק כיון שהוא צורך הסעודה". ולא הביא את המשך דברי רבינו שם "אלא שלכתחילה צריך ליטול ידיו סמוך למקום הסעודה אם אפשר".

למסקנא נראה שאין עדיפות בהליכה לאחר הניגוב לאולם (שאין לעשות כן לכתחילה כמבואר בסי' קסו), מאשר לטעום במקום הנט"י (שאזי אוכל מעומד כמ"ש הרב הנ"ל).

אלא שיש את העצה לנגב ידיו במקום האכילה (כמ"ש הרב הנ"ל), אולם אי"ז תמיד אפשרי.

בגליון העבר (עמ' 67) שאל הרב ש.ר. מה דעת רבינו הזקן ביחס לאמירת ברוך הוא וברוך שמו במי שיוצא י"ח ברכה בשומע כעונה.

והנה רבינו כתב במפורש את דעתו, בסי' קכד ס"ב:

"וכן בכל מקום ששומע ברכה ומכוין לצאת ידי חובתו בשמיעתו, כגון קידוש והבדלה וברכת הפירות והמצות, לא יענה ברוך הוא וברוך שמו, שהרי שומע כעונה ואסור להפסיק באמצע הברכה, ואפשר שאפי' בדיעבד לא יצא ידי חובתו, כיון שמפסיק בין ה' למלכות בדבר שאינו מתיקון חכמים הרי זה משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות. וצריך להזהיר לרבים שנכשלים בזה"*.

הרי, שלכתחילה אסור לענות ב"ה וב"ש, ובדיעבד ספק אם יצא. כלומר: שאם הפסיק בעניית ב"ה וב"ש, אל יברך עוה"פ דספק ברכות להקל, ושמא יצא י"ח1. וכמדומני שהמחנ"א פוסק דיצא בדיעבד.

בגליון תתקיג כתבתי להוכיח שמניחים תפילין דר"ת באמצע רוחב הראש ממש ומה שכתב אדה"ז בפסקי הסידור "ובתפילין דרש"י" וכו' אינו הטעם שצריכים להניח התפילין באמצע רוחב הראש אלא ראי' שזה שצ"ל באמצע (מטעם שיהי' כנגד בין העינים) הכונה היא באמצע ממש.

ובגליון העבר (עמ' 75) הקשה הת' ד.ח. שלכאורה זה רק ברש"י ולא בר"ת, דלר"ת א"צ לדקדק בזה מאד מפני שבסדר שהם כתובים יש יותר מחריץ, עוד כתב וביאר באופן אחר ממה שהתחיל שלר"ת ימין ושמאל אינו מתייחס להראש אלא להבית ומזה רצה להוכיח שלר"ת א"צ להיות באמצע ממש, ע"ש.

אבל כד דייקת שפיר אינו כן (וכמו שכתבתי בגליון תתקיג) דהנה לפי פשטות הגמ' ימין ושמאל קאי על הבית, ולכן הקשה שם ר"ת על רש"י אמאי פלגינהו לקרות ב' הראשונות מימין וב' האחרונות משמאל וכו' וע"ז מתרץ הרא"ש שלפי רש"י הימין ושמאל קאי על ראש האדם המניח וא"כ שפיר קורא ב' הראשונות מימין כיון שצ"ל באמצע הראש (ממש) ע"ש.

והנה בפשטות סברת המחלוקת בין רש"י ור"ת לפי הרא"ש אינה אם צ"ל באמצע הראש ממש או לא, אלא אם ימין ושמאל קאי על הבית או על הראש, אבל זה שצ"ל באמצע הראש ממש אינו קשור למחלוקת רש"י ור"ת אלא זהו דבר פשוט ומובן מאליו, והטעם (המקור) הוא לכאורה כדי שתהא כנגד בין העיניים.

והאמת היא שיתירה מזה שאפי' אם נאמר שיסוד המחלוקת לפי הרא"ש הוא אם צ"ל באמצע רוחב הראש ממש והיינו שר"ת אינו לומד כרש"י משום דא"א לומר שימין ושמאל קאי על הראש שלדעתו אינו צ"ל באמצע הראש (משום שהוא אינו סובר שבין עיניך הכוונה היא באמצע הראש ממש), משא"כ רש"י סובר שצ"ל באמצע הראש ולכן הוא יכול ללמוד שימין ושמאל קאי על הראש, זה ג"כ אינה סיבה שלא להקפיד בתפילין דר"ת להניח באמצע הראש ממש, כיון שזה שר"ת סובר שא"צ להיות באמצע ממש אינו קשור לעצם מחלוקתם בסדר הפרשיות אלא עוד דין שר"ת אינו סובר שצ"ל באמצע רוחב הראש ממש כדי שתהא כנגד בין העיניים אבל אנן דלא פסקינן הכי אלא פסקינן שכן צ"ל באמצע הראש אזי לא שנא ברש"י ולא שנא בר"ת. וכפשוט, ע"כ בדברי הרא"ש.

ולכאורה זהו ג"כ כוונת אדה"ז בפסקי הסידור שאל"כ מנין שרש"י סובר שימין ושמאל קאי על הראש אלא ע"כ זהו לתרץ קושית ר"ת, וא"כ נמצא שזה שכתב "ובתפילין דרש"י" וכו' זה ראי' שזה שצ"ל באמצע הראש הכוונה היא באמצע הראש ממש.

ובאמת מעצם הענין מוכח כן דהלא הברייתא באה ללמד את סדר הפרשיות בתפילין ולא איך להניחם וא"כ אם ללא הברייתא אינו צ"ל באמצע ממש, א"א לומר שמהברייתא רואים שצ"ל באמצע ממש. אלא רואים שהפשט בהברייתא אינו ימין ושמאל הראש אלא או כפירוש ר"ת או כא' התירוצים על דברי רש"י (עיין במעדני יום טוב מה שהביא מתשובת הרמב"ן), אלא ע"כ זה שכתב אדה"ז "ובתפילין דרש"י" הוא ראי' שזה שצ"ל באמצע, הכונה היא ממש אבל הטעם שצ"ל באמצע הוא כדי שתהא כנגד בין העינים1. שוב ראיתי בספר קצות השלחן ס"ח ס"י שכתב וז"ל: "ויזהר שתהא התפילה באמצע רוחב הראש ממש ומוסיף בסוגריים כדי שתהא כנגד בין העיניים ומציין להסדור. וזה בדיוק כמו שכתבנו2.

1) היינו שאדה"ז לומד שזה שכתב הרמב"ם בהלכות תפילין פ"ד ה"א הובא בשו"ע סי' כז שצ"ל באמצע רוחב הראש כדי שתהא כנגד בין העינים כוונתם היא באמצע ממש.

2) ולהעיר בהפסקי סידור של הגרא"ח נאה שמביא כל החילוקים שבין הסידור להשו"ע, ואינו מביא כלום בענין דהתפילין צ"ל באמצע הראש ממש וזה מתאים עם מה שכתבנו וראה הערה קודמת.