1) שהרי מדמה איסר למפולש, מה מפולש המדובר הוא באיכות הנקב ולא בהחסרון כן הוא גם בכאיסר שהמדובר הוא רק אודות הנקב ולא החסרון.

א. אודות תקנת אדמו"ר הזקן למכור את החמץ לגוי עם ערב קבלן כתבו המהרי"ל וכ"ק אדמו"ר הצ"צ שעיקר תקנתו הי' לחשוש לדעת הראשונים (שדבריהם נדפסו לאחרי הדפסת השו"ע והאחרונים, הט"ז והמ"א) שעפ"י דבריהם יוצא שקנין כסף הנעשה במכירת חמץ אינו מועיל להעביר את בעלות החמץ מהישראל לגוי.

והסיבה היא: היות והכסף שניתן בקנין - בשעת מכירת חמץ- אינו משלם את כל שוויות החמץ, ורק חלק קטן משוויותו (והשאר הוא כמלוה, היינו שהישראל כאילו מלוה לנכרי את שאר הכסף) אין לקונה סמיכות הדעת.

וע"ז תיקן אדה"ז שיהי' ערב קבלן מתחייב להישראל המוכר חמצו. עיין בהנסמן בשו"ע אדה"ז (הוצאה החדשה) ח"ג עמ' תנג. וח"ד[!] עמ' תטו. ועמ' תקג.

והנה בספר המנהגים מובא: "אין מדקדקים לשלם בעד הד' מינים קודם החג".

ולכאורה למה לא חוששין (כנ"ל בחמץ) שאם לא משלמים בשלימות סכום שסוכם חסר סמיכת דעת מוכרי האתרוגים?

ולכאורה הי' אפ"ל שבקנין יהודי מיהודי אכן ישנה הסמיכות דעת משא"כ כשהקונה הוא גוי, אבל אינו. כי המעיין שם בשארית יהודה ובדברי הצ"צ יראה שלא זכרו כלום שהחסרון במכירת חמץ הוא היות והקונה הוא נכרי.

ואולי האמור הוא רק בקנין כסף, (ולא משמע כן, ואכ"מ) ובהד' מינים סמכינן על קנין משיכה והגבה וכדומה. וצ"ב.

ב. למה לא תקנו שהקונה יתכוון בהגבהתו וכו' לקנות את האתרוג לפני החג - שהרי בשוי"ט אסור לקנות או"ח סי' שו. והרי מעשים בכל יום שהקונה אינו רואה וכ"ש אינו נוגע באתרוג עד הגבהתו לצאת יד"ח נטילת הד' מינים ביו"ט הראשון בבוקר.

שאלה: מה הדין במי שהכין אש מעיו"ט וכבתה ביו"ט, ואין לו אפשרות להדליק מאש מצוי' האם מותר לו להמציא אש חדשה ביו"ט.

שאלה זו מובאת בפוסקים (הרדב"ז בלשונות הרמב"ם סק"נ וברכי יוסף סי' תק"ה ועוד), אמנם כאן השאלה היא דווקא לשיטת אדמוה"ז וכדלקמן.

הנה באיסור הוצאת אש ביו"ט מצינו כמה טעמים:

א. שהוצאת אש הוא מכשירין (עי' בנו"כ הרמב"ם הל' יו"ט פ"ד ה"א) ומכשירי אוכל נפש אסור לעשותן ביו"ט מדאורייתא כשאפשר לעשותן מעיו"ט וכפסק אדמוה"ז (בסימן תצה ס"ד) "שנאמר הוא לבדו יעשה לכם הוא ולא מכשירין וכו'". והוצאת אש אפשר לעשותו מעיו"ט (עי' רמב"ם הנ"ל).

ב. שיטת אדמוה"ז שהוצאת אש ביו"ט הוא לא מכשירין, כדפסק בסי' תצה ס"ב וז"ל: "וכן ההבערה אע"פ שאינה נעשית בגוף האוכל אף אם היא לצורך אכילה שהרי הוא מבעיר אש בעצים ומבשל עליהם, מ"מ כיון שהיא מתקנת את האוכל שהרי ענין ההבערה הוא הוצאת האש או שמרבה האש, וגוף האש זו שהוציא או שהרבה היא המתקנת ומבשלת את האוכל הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש" עכ"ל. והטעם שאסור להוציא אש ביו"ט כותב אדמוה"ז בסימן תקב וז"ל: "אין מוציאין האש לא מן העצים . . כל זה וכיו"ב אסור לעשות ביו"ט מפני שהוא מוליד דבר חדש ודומה קצת למלאכה וכיון שהי' אפשר לעשות מערב יו"ט אסור לעשות ביו"ט. ואם עבר ועשה מותר להשתמש בהאש ביו"ט" עכ"ל.

ג. איסור נולד "דאין כאן הכנה" לשון הראב"ד שם.

ד. שיטת הט"ז (סי' תקב) שאיסור הוצאת אש ביו"ט הוא איסור דאורייתא דלא התירה תורה אלא הבערה מאש מצוי'. אבל להמציא יש מאין זה לא התירה תורה.

והנה בזה שאדמוה"ז מוסיף בהגדר דמוליד "דדומה קצת למלאכה" אע"פ שבגמ' ביצה (לג, ב) אין הוספה זו אלא בגמ' מובא רק הטעם משום "דקא מוליד ביו"ט", משמע שאדמוה"ז אינו סובר כהראב"ד שבאש יש איסור נולד שלפי הראב"ד האש אסור מטעם נולד ולכן הוא מוקצה, ולפי אדמוה"ז משמע שהאיסור הוא מוליד (ולא נולד) וכמו שכתב רש"י לגבי מוליד ריח בבגדים שהאיסור הוא ד"קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה", שהאיסור בהמצאת הריח בבגד או המצאת האש הוא דבעצם העשי' הוא דומה למלאכה אבל אין איסור נולד בריח או באש שהמציא.

ולפ"ז צריך להבין, דמה בכך שמוליד דומה למלאכה הרי ביו"ט מותר לעשות מלאכת או"נ והוצאת אש נכלל במלאכת או"נ כדלעיל מסימן תצה, וכן משמע מדברי אדמוה"ז עצמו בסי' תקיא. דכתב שם בס"ז וז"ל: "אסור לעשן פירות כדי שיקלטו ריח הבושם ובאכילתו אותם יהנה מריחם הטוב לפי שאסור להוליד ריח ביו"ט בדבר שלא הי' בו ריח, שהמוליד דבר חדש קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה. ואע"פ שכל המלאכות הותרו לצורך אכילה מ"מ הולדת ריח זה אין בו צורך אוכל נפש כ"כ". עכ"ל. וא"כ בהוצאת אש לצורך אוכל נפש אע"פ שהוא קרוב לעושה מלאכה הרי פשוט שאין בזה איסור מטעם זה שהרי יש בו צורך אוכל נפש ממש וא"כ אינו מובן מה שכתב אדמוה"ז שטעם האיסור בהוצאת אש הוא משום מוליד שדומה קצת למלאכה.

אלא י"ל הביאור בזה שדווקא משום כך מוסיף אדמוה"ז את טעם השני לאיסור הוצאת האש, שכל מה שאפשר לעשות בעיו"ט אסור לעשות ביו"ט כדי לבאר האיסור שבהוצאת האש ביו"ט. ז"א דאם לא היה בהוצאת אש שום דמיון למלאכה א"א לומר דאסור משום דמה שאפשר לעשות בעיו"ט אסור ביו"ט, וכי למה נאסור דבר שאיננו מלאכה, אלא מאחר שהוצאת אש דומה למלאכה קצת וגם אפשר לעשות בעריו"ט לכן אסור ונמצא שצריכים לשני הטעמים (וראה בפר"ח שמבאר עד"ז).

והנה השאלה שהבאנו בריש דברינו אם כבתה נרו שהכין מעריו"ט מובאת כבר בברכי יוסף סי' תקה ופוסק שאם הי' במאסר ביו"ט או במדבר ולא נזדמן לו במה שיוציא עד יו"ט מותר להוציא ביו"ט.

אמנם עיין בשו"ת מנחת יצחק ח"ד סי' צט שרוצה לומר שהברכ"י דייק בלשונו דרק במקרה שלא שכיח כלל כגון מי שהיה במאסר או במדבר מותר לו להמציא אש ואילו במקרה שכבה נרו לא התירו חכמים, ועיין בהגהות פאת דוד על הברכ"י שחולק על המנח"י וסובר שא"א לדייק כן בהברכ"י ואינו מחלק בזה. (ומובן שכל זה הוא לא לפי הט"ז שסובר שהוצאת אש ביו"ט הוא איסור דאורייתא וגם לא לשיטת הראב"ד שיש כאן איסור נולד).

אבל השאלה היא לשיטת אדמוה"ז שכל האיסור הוא רק בזה שדומה קצת למלאכה והרי הותרה מלאכת או"נ והוצאת אש כלולה במלאכת או"נ, וכל איסורו הוא רק בזה שהי' יכול לעשות מעיו"ט, וכמו"כ אין בזה לשיטתו האיסור דמכשירין שאסור מדאורייתא לעשות ביו"ט, א"כ יש מקום לשאול האם מותר להוציא אש חדשה אם כבתה האש ביו"ט שבכגון זה אין לומר שהיה לו לעשות מעיו"ט.

ואולי אפשר לדמות דין הוצאת אש לדין השחזת סכין, שנפסק להלכה בשו"ע אדמוה"ז (סי' תקט ס"ד) סכין שנפגמה ביו"ט (ז.א. שבעיו"ט היתה סכינו מושחזת רק שנפגמה ביו"ט), אסור לו להשחיז הסכין ביו"ט כדרכה. וכותב אדמוה"ז שם וז"ל: "ואעפ"י שכל מכשירין שא"א לעשותם מעיו"ט מותר לעשותם ביו"ט, מכל מקום בסכין החמירו חכמים לפי שהוא דבר המצוי אצל רוב בנ"א ורוב הפעמים אפשר לו לשאול סכין מחבירו לצורך יו"ט, לפיכך אפילו אם הוא בענין שא"א לו למצוא סכין אחרת לא רצו חכמים לחלק בכך ואסרו השחזת הסכין כדרכה במשחזת בכל ענין". עכ"ל. ועד"ז יתכן גם בהוצאת אש דהיות דרוב הפעמים אפשר לו למצוא אש אצל חבירו החמירו חכמים בזה. אמנם מאידך גיסא השחזת סכין הוא מכשירין משא"כ הוצאת אש שהוא נכלל במלאכת או"נ.

והנה באמת צריך בירור אם אפשר לדמות דין הבערת אש לדין השחזת סכין, דהנה אדמוה"ז בקו"א סי' תקי סק"ב מבאר באריכות שגם מלאכה שמצד אופי וסוג המלאכה היה אפשר לעשותה בעיו"ט, אבל אם האיש העושה מלאכה לא היה לו שהות לעשותה מעיו"ט מחמת אונס או מחמת טרדא, מותר לו לעשות ביו"ט אפילו אם הוא מכשירי אוכל נפש שיש בהם איסורי דאורייתא, ובסי' תקט קו"א סק"ב מבאר שבאמת גם סכין היה צריך להתיר לתקן כדרכה ביו"ט אם לא היתה לו אפשרות לתקן בעיו"ט, ורק בגלל שרוב הראשונים מחמירים בסכין לכן פסק לחומרא, ומטעם שכתוב לעיל כיון שאפשר לשאול סכין מחבירו, שמקור טעם זה הוא ברמב"ן וכפי שציין אדמוה"ז.

ומפשטות לשון אדמוה"ז בקו"א משמע שעיקר הטעם שהחמיר בהשחזת הסכין, הוא מטעם שהרמ"א (מדשתיק ולא הגיה מאומה עמ"ש בשו"ע סי' תקט ס"ב באיסור השחזת הסכין, בניגוד להגהתו בסעיף הקודם שחלק על השו"ע והתיר לתקן שפוד ש"מ ד)חשש לדברי רוב הראשונים שאוסרים, ואף שטעם האיסור אינו שווה אצל הראשונים, וכמו שמפרט אדמוה"ז הטעמים השונים לאיסור, וחלק מהטעמים הם לא להלכה לפי הרמ"א בשו"ע אעפ"כ פסק הרמ"א בהשחזת הסכין לחומרא.

והיוצא מזה שהטעם למה הכריע הרמ"א (ואדמוה"ז) לחומרא שאסור להשחיז הסכין הוא בגלל שרוב הראשונים סוברים לחומרא, אבל טעם האיסור הוא מפני ששאני סכין שאפשר בשאלה.

וע"פ כל זה יש לדון האם אפשר לדמות השחזת הסכין להוצאת האש. דהא חזינן בקו"א הנ"ל שיש בהשחזת הסכין כו"כ טעמים להיתר ואיסור ונחלקו בזה הראשונים, ולא הכריע אדמוה"ז לאיסור אלא משום שפסק כדעת הרמ"א, והרמ"א גופיה חשש - כנ"ל - לדעת רוב הראשונים אעפ"י שכנ"ל (מקו"א שם) לא ס"ל לטעמייהו להלכה, ולאיסור זה כתב אדמוה"ז הטעם כדברי הרמב"ן שטעם האיסור הוא משום דאפשר בשאלה, הנה כל זה שייך לכאורה רק בסכין ואינו שייך לדין הוצאת אש שהצדדים לאיסור ולהיתר בו הם ענין אחר. ועוד דאפי' בסכין שהכריעו הרמ"א ואדמוה"ז לאיסור מותר לחדדו ע"י שינוי (סתק"ט ס"ה) יש לדון איפוא האם ה"ה לגבי הוצאת אש האם יש היתר להוציא אש בשינוי אם כבתה אשו ביו"ט ואין לו ממי לבקש. ואולי זה הלכה ואין מורין כן כמ"ש בסי' תקט לגבי שפוד וצריך בירור.

בנוסח ברכת הגומל, יש חידוש בסידור אדה"ז, בשני דברים:

א. בשאר כל הסידורים (הן נוסח ספרד והן נוסח אשכנז) לשון הברכה הוא: "ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב". וראיתי שכן הוא הנוסח גם ברמב"ם (הל' ברכות פרק עשירי ה"ח). ובשו"ע או"ח ריש סי' ריט. ובשו"ע אדה"ז בעצמו הובא גם כן נוסח זה "שגמלני כל טוב", והוא ב"לוח ברכת הנהנין" שבשו"ע אדה"ז פרק יב סעי' י.

ואילו בסידור אדה"ז (אחרי סדר קריאת התורה) הנוסח הוא: "ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב" (בלי תיבת "כל").

ב. עוד יש שינוי בנוסח עניית הקהל, בשאר סידורים (וכן בשו"ע שם) הנוסח הוא: "מי שגמלך כל טוב הוא יגמלך כל טוב סלה".

ואילו בנוסח אדה"ז הקהל עונים: "מי שגמלך טוב הוא יגמלך כל טוב סלה". [ולא "מי שגמלך כל טוב"]. ובודאי יש למצוא טעם לכל שינויים אלו.

ואולי יש לומר בטעם נוסח אדה"ז:

א) כי הנה איתא בגמרא (ברכות נד, ב) ובשו"ע או"ח סי' ריט שם: "ארבעה צריכים להודות יורדי הים כשעלו ממנה, והולכי מדבריות כשיגיעו לישוב, ומי שהי' חולה ונתרפא, ומי שהי' חבוש בבית האסורים ויצא, וסימנך וכל החיי"ם יודוך סלה ח'לה י'סורים י'ם מ'דבר".

ועל כן מכיון שרק ארבעה אלו צריכים להודות, על כן מדגישים בנוסח הברכה "שגמלני טוב" שכעת מודים ומברכים לה' על הטוב הזה שנעשה עתה שהוא העלי' מן היום או חולה שנתרפא וכו', ומזכירים רק על הטוב הזה, ולא על "כל טוב" שהם כללות החסדים והנסים הרבים (שעל זה מברכים בכללות נוסח התפילה בברכת מודים וכו').

ב) ומובן גם כן, מה שהקהל עונין "מי שגמלך טוב הוא יגמלך כל טוב סלה". דהיינו שמברכים את המודה שהוא בירך ברכת הגומל על הטוב המיוחד הזה שנעשה לו עתה, "שגמלני טוב", על זה עונין לו "מי שגמלך טוב", דהיינו מי שעשה לך הנס המיוחד הזה שעליו אתה מודה, "הוא יגמלך כל טוב סלה" שהוא יגמלך בחסדים רבים תמיד לעולם ועד. הרי שהעונים מוסיפים על המברך שהוא בירך על נס אחד והעונים מוסיפים שיהיו לו "כל טוב" טובות ונסים רבים [ואילו להגירסא שגם המברך בירך "שגמלני כל טוב", וגם העונים אומרים "מי שגמלך כל טוב הוא יגמלך כל טוב סלה", הרי אין מוסיפים בתוכן הברכה כי אם על הזמן שאותם נסים יומשכו סלה].

ג) ואחרי שאמרתי כ"ז לפני ידידי ת"ח אחד, הוא העיר לי אשר בספר המאמרים קונטרסים של אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (ח"א קפד, ב), הזכיר ג"כ על שינוי נוסח הברכה בסידור אדה"ז, וז"ל בתחילת המאמר ד"ה 'ברוך הגומל לחיים טובות': "ועוד מהו טוב סתם, דגירסת הרמב"ם והרי"ף היא שגמלני כל טוב, והנוסח המקובל והמוחלט הוא טוב סתם, ומשמע שהוא טוב האמיתי והמיוחד".

ד) עוד העיר לי ידידי הנ"ל, אשר בלקו"ש חל"ג עמ' 138 מביא מכת"י הרמב"ם (החתום בעצם כי"ק, והוא רמב"ם ספר אהבה ירושלים תשד"מ. ובעוד כתבי יד של יד החזקה להרמב"ם) הגירסא היא כבסידור אדה"ז "שגמלני טוב" [ובקובץ "התקשרות", בגליון תיח; תכ; תכב. עמדו על השינוי שבין נוסח אדה"ז בברכת הגומל לשאר הסידורים. וכן עמד ע"ז ב"סידור רבינו הזקן עם ציונים מקורות והערות" (שיצא לאור בשנת תשס"ד) אבל בכל מקומות אלו לא ביארו כנ"ל, וגם לא הביאו את הלקו"ש חל"ג שם].

ה) עוד העיר לי ידידי הנ"ל אשר באנציקלופדי' תלמודית ח"ד בערך ברכות הודאה (עמ' שיח) יש כאן טעות, שכתבו שם בהמקורות על נוסח ברכת הגומל "ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב": "רי"ף ורא"ש ברכות נד, ב; ורמב"ם ברכות פ"י ה"ח; טור ושו"ע או"ח ריט, א ועוד, וכן הוא הנוסח שלנו בכל הסידורים. במאירי שם בלי הסיום שגמלני כו', ובכתב יד מ' בדקדוקי סופרים: גומל חסדים טובים שגמלני כל טוב".

וטעו באינצק' במה שכתבו שכן הוא הנוסח בכל הסידורים, דהלא בסידור אדה"ז (ובכת"י הרמב"ם, ועוד באיזה נוסחאות קדמונים עי' בקונט' התקשרות שם) הנוסח הוא "שגמלני טוב" ולא "כל טוב". ואדרבא בסה"מ קונטרסים שם כותב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ על נוסח זה של אדה"ז שהוא "הנוסח המקובל המוחלט".

ואבקש מידידיי הקוראים לכתוב אם יש להם להעיר בענין זה.

בגליון תתכב (עמ' 197) הערתי עמ"ש הרב א.י.ה.ס. בגליון תתקיח (עמ' 60) שלדעת אדמוה"ז אפשר לעשות הבדלה על סודה.

וע"ז הערתי שא"א לומר כן דדעת אדמוה"ז כי בסי' קפב כותב אדמוה"ז באריכות מהו הגדר של חמר מדינה כל שהוא יותר תחליף ליין ובמילא מה שיותר משקה חשוב הוא מה ששותין אותו במקום יין משא"כ משקין גרועין אעפ"י ששותין אותו רוב אנשי העיר אינו עושה אותו חמר מדינה בגלל זה.

וא"כ סודה אעפ"י ששותין אותו כל אנשי העיר אפי' אנשים חשובים אינו נעשה עי"ז לחמר מדינה כי אין שותין אותו כתחליף ליין.

וע"ז העיר הרב הנ"ל בגליון תתקכג (עמ' 82) שאדמוה"ז כותב בסי' תעב שמה בגדר של משקין גרועין, ששותין אותו אנשים הבינונים באותו העיר, וא"כ כיון שסודה שותין אותו גם אנשים חשובים ואצילים הרי הוא ג"כ חמר מדינה ע"כ.

וע"ז אני רוצה להעיר:

א. וכי בגלל שאנשים אצילים שותים מים מינרלים בכל סעודה זה נהי' עי"ז חמר מדינה?

ב. הרי מכאן ראי' להיפך שאפי' אם אנשים בינונים שותים אותו כיון שלא יכולים להרשות לעצמם לשתות יין אעפי"כ נק' משקין גרועים אעכו"כ סודה.

ג. כבר הבאתי מ"ש אדמוה"ז בסי' קפד סעי' ג הגדר של יין "שהרי כל מעלת היין לכוס של ברכה אינו אלא מפני חשיבותו ולא מפני שהוא רוב השתי' במקומות שהוא מצוי לרוב", גם היום נוהגים בסעודות החשובות ובשמחות לכבד את האורחים לשתות יין וכו' בסעודה ובעיקר עם המנה העיקרית אעפ"י שאנשים אלו גם שותים משקאות גרועים כגון מים וסודה ומיץ וכו'.

לכן צריכים להבחין שיש שני סוגי שתי' בסעודה, יש שתי' שהיא ע"ד "אין אכילה בלא שתי'" ויש שתי' חשובה שמכבדין את האורחים לשתות. וגם אנשים חשובים ואצילים שותים את שני סוגי השתי' האלו וזה ברור.

ומ"ש שהחשיבות של משקין תלוי' אם צריכים לשלם עליהם בטיסות תמוה מאוד, כי זה ידוע ומפורסם שבטיסות לא מקבלים שום דבר בחינם הכל כלול במחיר הכרטיס, אבל יש טיסות שאינם כ"כ יקרות ולכן מבקשים תשלום נוסף על משקאות חשובים משא"כ בטיסות היקרות בפרט מעבר לים בד"כ לא מבקשים תשלום נוסף על יין ויי"ש וזה גם תלוי בחברה אבל בהחלט א"א למדוד לפי"ז החשיבות של המשקין וד"ל.

בגליון העבר (עמ' 67) הבאתי את האופנים שבהם ניתן להכשיר את הגבינות מדין גבינות עכו"ם. א. שיקנו החלב (או הגבינות) מהנכרי (דלא מצינו שום איסור בשום מקום בגבינות של ישראל שעשאן עובד כוכבים - ש"ך). ב. שיעשה הישראל מעשה העמדת הגבינות ג. (לדעת הרמ"א וכן פשט המנהג) שיראה הישראל עשית הגבינות. והבאתי כאופן רביעי את דברי הפתחי תשובה "ואם הקיבה של ישראל אף שהעובד כוכבים נותנה לתוך החלב מותר לכ"ע אף לכתחלה ע"ש".

ובנוגע לאופן הא'. הנ"ל הבאתי שלכאורה אין צריך בעלות אמיתית על הגבינות בכדי להוציאם מגזירת הגבינות כמבואר בדברי הש"ך שכתב: "וה"ה כשאין שוכרין הבהמות וקונים סכום גבינות ממנו אם כן הגבינות בשעת עשיתן של ישראל" וכפי שביארו באחרונים (והבאתים בגליון הקודם) שאע"פ שאכן אין גבינות אלו שייכים ממש לישראל מ"מ מספיק זה בשביל להוציא מגזירת הגבינות.

(ונראה מדברי הש"ך (והפר"ח דלקמן) ש"בעלות" זו מפקיעה את גזירת הגבינות לגמרי, וא"צ גם ראית ישראל. אלא שב"מטה יונתן" משמע שכהגבינות באחריות ישראל צריך ראיה, אך משמע מדבריו שם שהראיה באה פשוט להוריד את החשש איסור ואינו דין מיוחד שצריך ראית ישראל, שהרי משמע מדבריו שאין כלל דין מיוחד בראיה ולדבריו כשאין חשש איסור לשיטת הרמ"א א"צ כלל ראית ישראל (ולכאו' צ"ע מדברי השו"ע "ואפילו העמידוה בעשבים אסורה"). בגליון העבר ציינתי כי הפר"ח כהמטה יונתן כי ראיתי רק המובא בשמו בדרכי תשובה וראה לקמן.)

ולכאורה אפשר ללמוד סיום דברי הש"ך: "אבל אם העובד כוכבים עושה גבינות לעצמו . . אסור" דבעושה לישראל סגי וכמ"ש הפר"ח "אלא איהו (האגודה) מיירי כשהישראל מתפשר עם הגוי לחלוב ולגבן לצרכו ובכה"ג אף שהישראל אינו עושה כלום מהני משום שנקראים גבינות אלו על שם הישראל שנעשו בשבילו ולא נכנסו תחת גזרת גבינות הגוים והו"ל כאילו הגוים מגבנים בחלב של ישראל לצרכו דשרי . . אם הישראל הולך וחולב והעכו"ם עושה לו גבינות לחשבון שלו א"צ לשום סיוע משום דלשם ישראל נעשו והו"ל כגבינות ישראל שמתעסק שמתעסק העכו"ם בהם שאין בכך כלום".

אך כמובן שהדברים אמורים שכהנכרי עושה לשם ישראל מסוים, אבל כשעושה למכור אח"כ גבינות כשרות לישראל בכלל הרי אי"ז כלל נקרא על שם הישראל וכמ"ש הפר"ח וז"ל: "ולפיכך צריך להזהיר לשומרים שהולכים עם העכו"ם כשעושים גבינות למכור לישראל שהם ישימו הקיבה לתוך החלב ואם לאו הגבינות כולם אסורות" (דעת הש"ך, ולדעת הרמ"א צריך שיראה הישראל עשיתן).

אבל מדברי אדה"ז בהלכות שבת משמע שגם כשעושה לישראל מסוים אין נקרא על גבינות אלו שם ישראל ככל (לגבי שבת, ולכאורה ה"ה שלא נקרא על שם ישראל לקולא לגבי גזירת הגבינות) שכתב בסוף סי' שז וז"ל: "נכרים העושים גבינות בשבת מחלב שלהם והישראל רואה את החליבה והגיבון כדי שיהיה מותר לישראל לאכלן ויוכל לקנותן אחר השבת לאכילה אף אם הישראל עומד בעדר חדש או חדשים והנכרי מתכוין בעשייתן בשביל למכרן לו בלבדו ולא לנכרים הרי זה מותר שמכל מקום הנכרי עושה לטובת עצמו ואין איסור כלל במה שהישראל עומד עליו במלאכתו בשבת (כיון שהנכרי במלאכת עצמו הוא עוסק) שעדיין אין שם הישראל נקרא כלל על הגבינות עד שיקנה אותן ממנו אחר השבת (ולפיכך מותר לומר לו שיעשה אפילו בשבת שמותר לומר לנכרי עשה מלאכתך אף אם מגיע מזה ריוח לישראל כמו שנתבאר לעיל)". -ולכאורה נראה שאדה"ז חולק על דברי הפר"ח הנ"ל דגם כשעושה לישראל אין נקרא ע"ז שם ישראל וצריך שיראה הישראל עשיתן.

והפר"ח הוסיף דבאופן שהישראל שותף עם הנכרי סגי בדיעבד וז"ל: "ואם הישראל וגוי הם שותפים בגבינות יש להחמיר לשים הישראל הקיבה בתוך החלב ומיהו בדיעבד מסתברא להתיר ואף שאין לישראל אלא חלק אחד בגבינה משום דגבינות גוים אסרו וזו לא נכנסה תחת הגזירה כיון דשם ישראל עליה כ"ל". ולכאורה מדבריו משמע שבאופן זה סגי בדיעבד גם ללא ראיית הישראל.

[אך בדרכי תשובה כתב בשם הפר"ח: "ועי' בפר"ח ס"ק טו שכ' דגם לדעת הש"ך אין להחמיר אלא כשעושה העכו"ם הגבינות לחשבון שלו כדי למכור לישראל אבל אם הישראל הולך וחולב והעכו"ם עושה לו הגבינות לחשבון של הישראל א"צ לשום סיוע כיון דלשם הישראל נעשו הו"ל כגבינות של ישראל שמתעסק בהם העכו"ם שאין בכך כלום וכן אם הישראל הם שותפים בהגבינות אף שיש להחמיר לכתחילה שישים הישראל הקיבה בתוך החלב מ"מ בדיעבד מסתברא להתיר דמהני מה שישראל רואה ואף שאין להישראל רק חלק א' בהגבינה משום דגבינות עכו"ם אסרו וזו לא נכנסה תחת הגזירה משום דשם ישראל עליה" עכ"ל - ומשמע מדבריו שמפרש הפר"ח שבשותפות כן צריך לראיית ישראל.]

אבל 'פרי תאר' כתב: "ולפ"ז לא שנא גבינה ש"ג לבד, ל"ש דגוי וישראל בשותפות אין הדבר תלוי אלא בראיית שעת ההקפאה" - משמע מדבריו ששותפות אינו מועיל להכשיר גבינות הנכרי ובעי גם בזה ראיה. ובדעת הנודע ביהודה לכאורה משמע שסגי בשותפות גם לכתחילה. וראה לקמן.

ובנוגע לדברי הפתחי תשובה שהבאתי בגליון הנ"ל כאופן רביעי, הנה מכיוון שלא קיימתי את דברי הפתחי תשובה ל"עיין שם" לא ראיתי שאין זה אופן רביעי אלא הוא "המשך" לאופן הא' הנ"ל שיחול על גבינות אלו שם ישראל. שמקור דברי הפתחי תשובה הם בתשובת נודע ביהודה תניינא חלק או"ח סי' לז. שלאחרי שהביא את שיטת המהר"ם מרוטנבורג, שס"ל שאין ראית ישראל עשית הגבינות מכשירה הגבינות מגזירת "גבינות הנכרים", וחייבים שישים הישראל הקיבה לתוך החלב. כתב וז"ל:

"וגם בזה נלע"ד דגם דברי מהר"ם הם דוקא כשגם הקיבה היא של נכרי שהנכרי נתן עגל שלו לשחוט ולקח הקיבה משם או שהנכרי קנה קיבה כשירה מטבח ישראל ולקח והעמיד בו חלב שלא בפני ישראל אבל אלו השוכרים השוואגין מסתמא אין להנכרי בעל הצאן קיבה כשירה ואלו היהודים השוכרים מביאים קיבה כשירה משלהם אף שעדיין לא שכרו אלא שדעתן לקנות הגבינות והם עומדים בעדר לראות שיהיה הכל בהכשר נלע"ד כיון שהקיבה היא של ישראל אף שהנכרי נותנה תוך החלב כבר יש להישראל חלק משהו בגבינות הללו ובזה גם המהר"ם מתיר ועיין בפר"ח סי' קטו ס"ק טו שהתיר ג"כ בשותפות אלא דאיהו כתב דוקא בדיעבד ולענ"ד דבזה מותר לכ"ע אף לכתחלה. וכל זה לדעת מהר"ם אבל העיקר כדעת הרמב"ם ורוב הקדמונים".

ובפשטות, כוונת דבריו היא שכשיש לישראל חלק זה בגבינות הר"ז מכשיר הגבינה מגזירת הגבינות, וכדלקמן. [אמנם דברים אלו של ה'נודע ביהודה' לא נתבארו מספיק. (נוסף על מה שכתב "ולקח והעמיד חלב שלא בפני הישראל" שלכאו' הדברים צ"ע שהרי המהר"ם אסר גם כשהעמיד הנכרי בפני ישראל, ואולי י"ל שטעות דפוס יש בדברים אלו וצ"ל "ולקח והעמיד בו חלב שלו, בפני הישראל". דאע"פ שהוא בפני הישראל אינו מועיל למהר"ם.)

שלכאורה יש ללמוד דבריו בב' אופנים. א. שס"ל שכשהקיבה שייכת לישראל מכיוון שיש לישראל חלק משהו בגבינות, הר"ז מוציא גבינה זו מכלל גזירת הגבינות הנכרי לכו"ע, (אלא שעדיין צריך להשגחת ישראל שאכן יהא הכל בהכשר ולכן "הם עומדים בעדר לראות שיהא הכל בהכשר", אבל ראייתם לא באה להפקיע גבינות אלו מגזירת גבינות הנכרים). אופן ב. שבכדי להפקיע גזירת גבינות הנכרים הנה גם כשהקיבה שייכת לישראל צריך הישראל לראות בעצמו העמדת הנכרים (ולפ"ז אולי י"ל שכוונת ה'נודע ביהודה' בדבריו היא כך:"ובזה גם המהר"ם מתיר" -כשהישראל רואה "ועיין בפר"ח . . שהתיר ג"כ בשותפות אלא דאיהו כתב דווקא בדיעבד ולענ"ד דבזה [שהישראל רואה] מותר לכו"ע גם לכתחילה" וראה לקמן).

והנפק"מ יש לומר באם הקיבה שייכת לישראל ולא ראה הישראל כל עשית הגבינות, אך מ"מ קיימת הוכחה שנעשה בכשרות. שלאופן הב' הנ"ל הרי לכאורה כשם שכתב הרמב"ם (שס"ל שבראיה סגי להפקיע מדין מגזירת הגבינות) "ואין מועיל בזה הפרסום, ולא הכרע הסברה, אלא ראיית העין". לכאו' ה"ה כשהקיבה שייכת לישראל וצריך ראית ישראל להפקיע מגזירת הגבינות שצריך ראיית העין ממש. אך לאופן הא' שגבינה זו יצאה מגזירת הגבינות (מכיון שהקיבה של ישראל) לכאורה תועיל ההוכחה להכשיר הגבינות.

(ולכאורה זהו המציאות במפעלים שמקבלים הכשר שבהם ישנו משגיח (שנכנס ויוצא וכו' שאין ראיה תמידית של עשיית הגבינות אך מ"מ הר"ז לכאורה מספיק להשגיח שנעשה בהכשר) שלכאורה תלוי בהנ"ל אם יועיל שהקיבה תהיה שייכת לישראל.)

אך מסתבר יותר לומר כאופן הא' הנ"ל שהרי לכאורה לשיטת המהר"ם לא מצינו כלל דין ראיה להפקיע מגזירת הנכרי. (וכפי שציינתי בגליון הקודם).

ולכאורה יוצא מכל הנ"ל שחברה של נכרי שקונה חלב ומייצרת גבינות בהשגחה למכור אח"כ גבינות כשרות (שבאופן זה לכאורה לכו"ע אין שייך לומר ששם ישראל על גבינות אלו כנ"ל) להש"ך והפר"ח צריך שיעשה הישראל מעשה העמדת הגבינות. ולרמ"א (וכן המנהג) עכ"פ שיראה הישראל מעשה העמדת הגבינות (-וכנזכר בגליון הקודם לכאורה הראיה של הכנסת המעמיד למכונה שעושה מעצמה לא מועיל). אלא שכנ"ל אולי י"ל שלדעת ה'נודע ביהודה' סגי שיהיה הדבר המעמיד של ישראל, (ולפר"ח נראה דאסור לכתחילה וכנ"ל, ולה'פרי תואר' נראה שגם בדיעבד אסר).

אך כשהמפעל מייצר הגבינות עבור חברה של יהודי שקונה ממנו את כל הסחורה הרי לכאורה באנו למחלוקת בין אדה"ז לפר"ח אי באופן זה חל שם ישראל על גבינות אלו או לא, דכפי שמשמע מדברי אדה"ז אין ע"ז שם ישראל כלל וצריך שיראה הישראל עשיתן. ולהפר"ח הוי ע"ז שם ישראל.

ואבקש מהקוראים הנכבדים לכתוב אם ידוע להם איך עושים נותני הכשרות ההולכים לדעת אדה"ז.