והרי"ג במאמרו הנ"ל בא בסערה וקובע בתחילת מאמרו: "נווכח לדעת, ששינוי זה גרם לבלבול הדעת ונוסחאות שונים ומשונים במחזורים לסוגיהם, עד שכיום השתלשל הנוסח ל'יום זכרון תרועה' שאין לו מקור ויסוד!" בהמשך מאמרו תחת הכותרת: "הנוסח המשובש בימינו 'יום זכרון תרועה'" הוא מפרט שהכוונה כאן לנוסחת ה'פרי מגדים'! ואלו דבריו: "כנראה שבשל הקושי לציין במחזורים את הנוסח [ו]את ההבדל בין שבת לחול, מתוך מגמה לחסוך במקום, ומשום שכל מדפיס ציין את ההוראות בסגנון שונה, לא הבינו רבים מה יש לומר בשבת, וברבות הימים נגרם שיבוש חמור, ומלת 'יום' נשתרבבה ונגררה אחר 'זכרון תרועה', דבר שאין לו כל יסוד, ובאופן לקוי זה ניסח הפרי מגדים בקונטרס 'נועם מגדים' (מונקאטש תר"ע, דף כ[ג] ע"א). על טעות זה כבר הצביע רבי דוד צבי הופמן ראש בית המדרש לרבנים בברלין (הובא בשמו ע"י ר' אברהם ברלינר, כתבים נבחרים, ירושלים תשכ"ט, א, עמ' 129)... ולמעשה כבר הכריע מפוסקי דורינו, רבי ישראל יעקב פישר זצ"ל (שו"ת אבן ישראל, ז, סו"ס לה), שאין לומר 'יום' בשבת". ראה עוד מש"כ הר"ד יצחקי בהוספות ל'לוח ארש' מהדורתו (עמ' תפד אות קט) ובכרך המבוא והמלואים לסידור רבי שבתי סופר (עמ' רמח הערה לעמ' 636).

ותמה תמה אקרא איך מעיז לכתוב כן על נוסחתו של הגאון ה'פרי מגדים'. הרי"ג בעצמו מציין שהקונטרס 'נועם מגדים' "מוקדש לבירור נוסחי התפילה", ואכן בספריו אנו רואים שה'פרי מגדים' דייק בנוסחאות התפילה וא"א לומר שזה מהדברים דלא רמיא עליה דאינש ולאו אדעתיה – שהרי בכל ספריו הוא עוסק גם בבירור הנוסחאות, ולא עוד אלא שבקטע זה גופא הוא מעתיק את נוסחת קידוש של ראש השנה "מפני שלא הדפיסו בכל הסדורים נוסח הקידוש"[1], וממשיך לדייק במלים השונות שבו. שוב מציין הרי"ג: "גם בספרו פרי מגדים (אשל אברהם תקפב ד) הקדיש סעיף שלם לדקדוק בנוסח התפילה של ר"ה, וכתב במפורש 'יום זכרון תרועה'", וכי אחרי כל זאת אפשר לקבוע בקלות בלי הכרח שזה "נוסח לקוי ומשובש"!? לכל היותר היה מן הראוי לציין שכיון שלא נאמר בשו"ע בפירוש שלא לומר "יום" – על כן נתפשט בדורות האחרונים נוסח שבו אומרים גם "יום" וגם "זכרון תרועה", ונוסח זה קיבל אישור וגושפנקא מרבינו ה'פרי מגדים' – והרי הנוסחאות מתחדשות בכל דור, ובפרט בענין זה שעצם השינוי לומר בשבת אחרת מאשר יום חול אינו "מקורי" אלא שינוי שנתחדש ע"י תלמיד ר"ת. וכי נקבל את דברי הרד"צ הופמן ור"א ברלינר נגד דברי ה'פרי מגדים'?!

[שוב מצאתי הוכחה שנוסחת ה'פרי מגדים' הנה נוסח קדום יותר, שהרי ב"מנהגות וורמייזא – מנהגים והנהגות שאסף וסיפר רבי יודא ליווא קירכום (קירכהיים) מפי ספרים ומפי סופרים זצ"ל", מכון ירושלים תשמ"ז, עמ' קה הערה מו כותב הרי"ל בשחרית דר"ה: "ואם הוא שבת אומרים... ואת יום הזכרון הזה יום זכרון תרועה..." – ובעוד שה'פרי מגדים חי בשנים תפ"ז-תקנ"ב, הרי הרי"ל נפטר כבר בשנת שצ"ב, ולדבריו כן היה מנהג וורמייזא. אבל הבעיה בהוכחה זו שבכל תפילה הוא רושם נוסח אחר, שהרי שם בליל ר"ה כותב (עמ' צח הערה יג): "ואם הוא שבת אז אומרים... ואת יום הזכרון הזה, זכרון תרועה...", ואילו שם במוסף דר"ה הוא שוב כותב נוסח אחר (עמ' קכב הערה כו): "ואם הוא שבת אז אומרים... את יום הזכרון הזה, זכרון יום תרועה...". ובמנהגים דק"ק וורמיישא לרבי יוזפא שמש ז"ל (חי שס"ד-תל"ח) ח"א עמ' קמו כתוב: "ובשבת אומר... ואת יום הזכרון הזה זכרון תרועה...". ואולי זה מלמד שכמה נוסחאות שימשו בערבוביא.]

נוסחת אדה"ז ומנהג חב"ד

ובהמשך להנ"ל יש לברר נוסחת אדה"ז ומנהג חב"ד בזה.

הרי"ש גינזבורג ב'התקשרות' (גליון תכד עמ' 11) כותב: "בתפילה ובקידוש כשחל בשבת, משמע לכאורה מהנדפס בסידור שאומרים 'מקרא קודש הזה, יום זכרון תרועה'." ובהערה 16, לאחרי שמציין את דברי המסכת סופרים, ה'בית יוסף' [כנראה כוונתו לשו"ע] ונוסח הספרדים, הוא מציין את צדדי הספק: "וצ"ב מנהגנו בזה. ולכאורה משמע שהמדפיסים – במחזורי האשכנזים וחב"ד – שקיצרו, גרמו לטעות; אבל גם בפרמ"ג... מעתיק 'יום זכרון תרועה'. והרה"ג ר' מאיר מאזוז שליט"א מציע, שלדעה זו תיבת 'יום' מושכת עצמה ואחר עמה, והכוונה במס' סופרים: 'אינו אומר יום תרועה אלא [יום] זכרון תרועה'." ושוב הוסיף (גליון תשצא עמ' 9 הערה 13): "ואמרו לי בעלי-תפילה ותיקים מאנ"ש שכך נהוג בפועל", ואם קבלה היא נקבל.

הרלוי"צ רסקין בהערותיו לסידור (עמ' תקי הערה 24) מעתיק את הנ"ל, ומדבריו משמע שגם הוא נוטה לומר "יום זכרון תרועה". וראיתי שבמחזור החדש מהדורת קה"ת תשס"ד עם תרגום לאנגלית (עמ' 36 ועוד) גם כן קבעו לומר כן.

והנה פשטות לשון אדה"ז בשו"ע (סי' תקפב ס"ט, שם סט"ו) מורה ש"אם חל בשבת אומרים זכרון תרועה", ולא "[יום] זכרון תרועה". ומה שכתבו ש"משמע לכאורה מהנדפס בסידור שאומרים מקרא קודש הזה, יום זכרון תרועה" אינני יודע מאיפה זה משמע, שהרי בסידור אדה"ז לא נמצא לכאורה שום רמז לומר "[יום] זכרון תרועה". והסביר לי א' מאנ"ש שהדיוק הוא ממה שנדפס: יוֹם ([לשבת] זִכְרוֹן) תְּרוּעָה (בְּאַהֲבָה) מִקְרָא קֹדֶשׁ – ולא נאמר באופן ברור שלא לומר את ה"יום" כשחל בשבת, א"כ משמע מכאן שבשבת אומרים: יוֹם זִכְרוֹן תְּרוּעָה. אמנם אין מזה ראיה כלל, שהרי לפי זה יצטרכו לומר בתפילת העמידה בעשי"ת: בָּרוּךְ אַתָּה ה', הָאֵל הַקָּדוֹשׁ הַמֶּלֶךְ הַקָּדוֹשׁ; בָּרוּךְ אַתָּה ה', מֶלֶךְ אוֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט הַמֶּלֶךְ הַמִּשְׁפָּט; עֹשֶׂה שָׁלוֹם הַשָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו; ובברכת המזון: אֱלֹהֵינוּ אָבִינוּ רְעֵנוּ רוֹעֵנוּ, ועוד ועוד לאורך כל הסידור, שהרי בשום מקום לא נרשם בצורה ברורה מה לא לומר, אלא נרשם רק המלה או המלים שאומרים אחרת. ואם בכל מקום "מובן מאליו" שלא אומרים את המלה או המלים שלפני זה, א"כ מה נשתנה בתפילות ר"ה שכיון שלא נאמר מה לא לומר הרי "משמע לכאורה" לומר גם את ה"יום" – היפך פשטות דברי אדה"ז בשו"ע?!

ולכשתמצי לומר יש לנו רמז ברור שלא לומר את ה"יום" כשחל בשבת, ובהקדים מה שכתב ב'שער הכולל' (פי"ז סכ"ד) בנוגע לפסוקי ושמרו ושאר המועדים שלפני תפילת העמידה של ערבית: "לא נמצא נקודות מחמת שלא הנהיג לאמרם", שמה שלא מנוקד זה סימן שלא לאומרו (וראה מה שביארתי בזה בספר "הסידור" עמ' קפו). ואין זה חידושו של ה'שער הכולל' כי כל מי שיעיין בסידורים עתיקים יראה שבהרבה מקרים הורו שלא לומר דברים מסוימים, ע"י שלא ניקדו אותם.

והנה כשנעיין בסידור עם דא"ח דפוס קאפוסט תקע"ו, שהוא הדפוס הכי עתיק מסידורי אדה"ז שנמצא בידינו, נגלה שם דבר נפלא, שהרי כך זה נדפס שם בתפלת שחרית של ר"ה: "יום (זִכְרוֹן) תְּרוּעָה (בְּאַהֲבָה)" – המלה "יום" אינו מנוקד. וזה לכאורה רמז שלפעמים לא אומרים את ה"יום", ועל דרך הקטעים שמוסיפים בשבת בעמוד שלאחרי זה – שגם כן נדפסו בגודל הרגיל של שאר התפילה אלא שאינם מנוקדים. [אמנם בקידוש לר"ה שם, בסידור עם דא"ח דפוס בארדיטשוב תקע"ח ובסידור אדה"ז דפוסי סלאוויטא תקצ"ו וטשערנאוויץ תרכ"ה הכל מנוקד.]

היה אפשר לומר שהניקוד החסר אינו אלא טעות[2], ובפרטשכלהניקוד של מלה זו אינו אלא נקודת החול"ם מעל הוא"ו, אבל (א) כיון שאין כל הכרח לומר שזה רק טעות, ויכול להיות שאדה"ז גילה פה דעתו בפירוש שלא לומר ה"יום" כשחל בשבת", (ב) וכפי פשטות לשון אדה"ז בשו"ע שמורה שלא אומרים "היום", (ג) וגם הרי הנוסח הנפוץ הוא דלא כהנוסח הנ"ל המובא ב'פרי מגדים' (וכ"כ ה'לקוטי מהרי"ח' ח"ג סד, א: "אינו אומר יום זכרון תרועה רק זכרון תרועה"), והרי אין לנו שום הוכחה המכריח דלא כהנ"ל, שהרי אפילו באם נאמר שאין לדייק מחסרון הניקוד של המלה "יום", הרי בכל סידור כולו גם לא ציין אדה"ז מה לא לומר, על כן לפועל ודאי נכון לומר בר"ה שחל בשבת רק: "זכרון תרועה" בלי ה"יום".

"זכרון תרועה" בכל ליל ראש השנה

בספר 'מגדל עז' (עמ' צג) רושם ר"י מונדשיין: "סיפור מעניין בפי הרבנים הג' הח' רז"ש דווארקין ור"א דרייזין [ז"ל] שביקרו את הרוגאטשובי בפט"ב ביום ד' תשרי תרפ"ה, והגאון עכבם במחיצתו כחמש שעות רצופות שבהן לא פסקו משיחה שוטפת בדברי תורה וחסידות. כשהגיעו הדברים לתיאור תפלתו של אדמו"ר הריי"צ נ"ע בליל ר"ה (הרבי הגיע לפט"ב סמוך לחגה"ש תרפ"ד) תמה הרוגאטשובי על שהרבי נוהג להאריך בתפלה זו, והרי ליל ר"ה מוגדר בקבלה ובחסידות כ'דורמיטא' שהוא ענין השינה, ובלילה זה אין כלל למציאות הזמן (כדלהלן) ומה א"כ אריכות התפלה? אלא, הוסיף הגאון, ידוע שגם אדמו"ר הזקן האריך בתפלת ליל ר"ה, והוא היה גאון! ופילוסוף!.. והמשיך הרוגאטשובי שבענין זה קיימת גם נפק"מ להלכה, שהרי הרמב"ם פוסק שבקידוש ליל ר"ה יש לומר בנוסח 'ותתן לנו.. זכרון תרועה', והגם שיש מפרשים שכוונתו לר"ה שחל להיות בשבת, אך מפשטות לשונו מוכח שכך דעתו בכל גווני, והביאור הוא שזה קשור לדין דאין מקדשין החודש בלילה (שלכן אין חוזר באם שכח יעו"י בערבית) וא"כ בליל ר"ה לא שייך כלל ענין התרועה אלא רק זכרון תרועה והוא ענין אחד עם ה'דורמיטא'. ונראים דברי הרמב"ם, אך למרות זאת קבע אדמו"ר הזקן לומר 'יום תרועה'[3], ושוב חזר הרוגאטשובי: והוא – רבינו הזקן – הרי היה גאון ופילוסוף!"

הרה"ג יחיאל גולדהבר במאמרו הנ"ל הערה 13 העתיק את הנ"ל, והעיר ע"ז: "והנה, לא מצאתי מפרשי הר"מ שיפרשו את כוונת הר"מ רק לר"ה שחל בשבת (ועיין בתרומת הדשן סימן קמה), וגם לא יתכן לפרש כך, כמובן לכל בר בי רב. ועוד יתירה מזו, האם רק בקידוש גרס הר"מ כך, הלא במשך כל תפילות ר"ה, ערבית שחרית ומנחה, גרס כך, וע"כ מסתמא 'תלמיד טועה מסרו'."

ה"תלמיד טועה" שמסר את הנ"ל הם במקרה הזה הרבנים הגאונים החסידים רז"ש דווארקין רבה של ליובאוויטש בקרוינהייטס ור"א דרייזין, וקשה עד מאד להעניק להם תואר זה. ובאמת כשנעיין בזה נראה שלא טעו בכלל, והם מסרו נאמנה את דברי הגאון, וכפי שמתברר גם מכתבי הגאון, וכל זה נעלם מעיני הרי"ג.

הרי"ג ביסס את דבריו על דברי הרמב"ם בנוסח התפלה שבסוף ספר אהבה, ושם אכן כתב הרמב"ם: "ברכה אמצעית של ראש השנה בערבית ושחרית ומנחה... את יום הזכרון הזה זכרון תרועה באהבה...". אמנם כתב הרמב"ם בדיני קידוש שבהל' שבת (פכ"ט ה"כ): "בראש השנה אומר... את יום הזכרון הזה זכרון תרועה באהבה... ואם חל להיות בשבת חותם מקדש השבת וישראל ויום הזכרון...". ובהגהות מיימוניות שם (אות ו) כותב על דברי הרמב"ם: "כך אומר כשחל ר"ה להיות בשבת, אבל כשחל להיות בחול אומר יום תרועה. וכן תניא במסכת סופרים פי"ט [ה"ח]". לדברי הרמב"ם אלו כוונת הרוגאטשובי, וה"יש מפרשים" הוא ההגהות מיימוניות שעל אתר. [ובפשטות נראה שההגהות מיימוניות בא לחלוק על דברי הרמב"ם, ולא לפרש את דבריו, והרי ודאי שפשטות דברי הרמב"ם מוכח דבכל גווני אומרים "זכרון תרועה". ואולי זה באמת מה שאמר הרוגאטשובי.]

דברי הרוגאטשובי נאמרו בתשרי תרפ"ה, ובמכתב שכתב להרמ"מ כשר כשנה וחצי לאחרי זה, כ"ג ניסן תרפ"ו (נדפס בשו"ת 'צפנת פענח' נ"י סי' נא, וב'דברי מנחם' ח"א סי' ב, עמ' קמז) הוא כתב דברים דומים ממש באריכות ובסגנונו הידוע בבקיאות וחריפות: "ועיין בנוסח הקידוש ברמב"ם ז"ל בהל' שבת פכ"ט דגבי קידוש רק זכרון, דבלילה לא חל כלל גדר תקיעה, לא מחמת לילה, רק דאין זה ר"ה... דלילה פסול לתקיעה, משום דזה רק בזמן שאלול מעובר צריך קרא, אבל לדידן עדיין לא הוה כלל ר"ה, ומה צריך מיעוט".

והנה הרי"ג ציין ל'תרומת הדשן' (סי' קמה, מובא ב'בית יוסף' (או"ח סי' תקפב [ס"ז]): "שאלה: ר"ה כשחל להיות בחול, ברוב השנים יש לומר בקדושה ובתפילה זכרון תרועה מקרא קודש או יום תרועה מקרא קודש? תשובה: יראה דיש קצת לחלק בדבר. אשירי כתב בשילהי ר"ה דיש לומר יום תרועה כשחל בחול, וכן כתב בהגה"ה במיימון דכך איתא במס' סופרים, ואח"כ כתב שכן הוא מנהג אשכנז[4]. אמנם אחד מהגדולים קבל מרבותיו שיש לומר לעולם זכרון תרועה... נראה דלשון הרמב"ם משמע נמי קצת הכי, דכתב בנוסח הקדוש של ר"ה בסתם זכרון תרועה. וא"ת דר"ל בשבת אין דרכו לכתוב בסתם על המיעוט דרוב השנים חלים בחול... אח"כ מצאתי בגיליון אחד במיימון לא ידענא מאן דהו כתב, דודאי בקדוש י"ל זכרון תרועה משום דבלילה מקדשים, ולילה לאו זמן תרועה הוא כמו שבת, ויתיישבו בזה דברי רב האי גאון והרמב"ם. אבל מ"מ בהגה"ה במיימוני כתב בהדיא אפילו על הקדוש יום תרועה בחול. מ"מ נראה דדי בסברא ובחלוק זה לפרש ולומר, בקדוש ובתפילת ערבית זכרון תרועה אפי' בחול, משום דלאו זמן תרועה הוא... לפשר בין הדיעות טוב הוא לחלק כך". והנה באם ראה הרי"ג את דברי ה'תרומת הדשן' איך לא שם לב שגם ה"גיליון אחד במיימון" מפרש כדברי ה"יש מפרשים" שהביא הרוגאטשובי, ואיך כתב: "לא מצאתי מפרשי הר"מ שיפרשו" כן!?

אמנם קושייתו של הרי"ג על הפירוש הנ"ל ממה שכתב הרמב"ם בפירוש בנוסח התפילה, שלא רק בלילה אומרים תמיד "זכרון תרועה", אלא גם בשחרית ובמנחה, וזה תמוה גדולה, לא רק על הרוגאטשובי אלא גם על דברי ה"גיליון אחד במיימון" שבדברי ה'תרומת הדשן', וכבר נתבאר לנו שאפשר לתלות את זה בדברי "תלמיד טועה". ומצאתי בספר 'משנת יעקב' על הרמב"ם להגרי"נ רוזנטל בהל' שבת שם, הביא דברי 'תרומת הדשן' ושוב ב"הוספות ומילואים" תמה על הנ"ל מדברי הרמב"ם בנוסח התפילה. אמנם מצאנו הרבה פעמים במפרשי הרמב"ם שנעלמו מהם דברי הרמב"ם בנוסח התפילה, ואולי לא כ"כ חשבוהו כחלק מההלכות שב'משנה תורה'.

---

[1]) ולא כ"כ ברור מה כוונתו כשכתב שם: "ואני לא עיינתי בהם".

[2]) ובפרט שישנם עוד מקומות ששם חסר הניקוד, ואינו ברור הטעם לזה. ויש להוסיף: אלו המלים שמוסיפים בשבת ונמצאים בתוך סוגריים פשוט שיכולים להיות מנוקדים, כיון שהסוגריים סביבם מרמזים שלא אומרים אותם תמיד.

[3]) וראה שם עמ' צא שהגאון הרוגאטשובי בעצמו ג"כ התפלל בנוסח חב"ד של אדמו"ר הזקן.

[4]) בהגהות מיימוניות שלפנינו ליתא. ואולי כן הוא בהגהות מיימוניות שבדפוס קושטא רס"ט, שהרי "ההגהות מיימוניות שנדפסו בקושטנטינא, שונות במקומות הרבה מן הגמ"י שנדפס אצלנו... הן בלשונן והן בתוכנן. ההגמ"י שמובאים בב"י ובכס"מ הן מדפוס קושט'..." (רמב"ם פרנקל, מדע, עמ' ריח בשוה"ג). "ומפני שנדפסו רק פ"א נתעלמו מעיני כמה חכמים בדורות המאוחרים שתמהו על הגהות משונות בנוסחן או שלא מצאון כלל בדפוסי הרמב"ם" (רמב"ם פרנקל, נשים, עמ' תקכג). ולפלא שכשהדפיסו את ספר זמנים נעלם גם מהם חשיבות הגהות מיימוניות אלו, ולמרות שבשאר הכרכים הדפיסו גם הגמ"י אלו, לא הוסיפו את זה לספר זמנים.

דברים הן[1] שהעושה אותן מתחייב בנפשו [כלומר הוא גורם לעצמו[2]. רש"י] ודמו בראשו[3] [נענש על עצמו וחובת דמו נדרשת ממנו לאחר מיתתו. רש"י][4], האוכל שום קלוף, ובצל קלוף, וביצה קלופה[5], והשותה משקין מזוגין שעבר עליהן הלילה [אכולהו קאי, אשום ובצל[6] ומשקין. רש"י], והלן בבית הקברות, והנוטל צפרניו וזורקן לרשות הרבים, והמקיז דם ומשמש מטתו.

ובמס' דרך ארץ (פי"א, ג – לכמה נוסחאות):האוכל שום קלוף וביצה קלופה ובצל קלוף שלנה עליהם לילה, והעומד ערום לאור הנר ולאור הלבנה, דמו בראשו, ע"כ.

עוד איתא בגמרא (נדה שם): "האוכל שום קלוף כו', ואע"ג דמנחי בסילתא [סל. רש"י] ומציירי וחתימי רוח רעה שורה עליהן, ולא אמרן אלא דלא שייר בהן עיקרן [שערות שבראש השום והבצל. רש"י] או קליפתן, אבל שייר בהן עיקרן או קליפתן[7] לית לן בה". עכ"ל הגמרא.

ויעויין בערוך לנר עמ"ס נדה שם, דהא דאיתא בגמרא שמתחייב בנפשו "אע"ג ד . . מציירי וחתימי" – לרבותא נקט כן, כי איתא בגמרא (חולין קה, ע"ב)שאחד מן השדים אמר למר בר רב אשי "כל מילי דצייר וחתים וכייל ומני [באחד מכל אלו. רש"י[8]] לית לן רשותא למשקל מיני, עד דמשכחינן מידי דהפקרא"[9], וא"כ הוה אמינא דהוא הדין בנדו"ד שאין רוח רעה שורה עליהן כש"מציירי וחתימי"[10], וקמ"ל דבנדו"ד אכן לא מהני אפילו ב"מציירי" ו"חתימי" גם יחד. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (יו"ד סי' יג) מבואר דהוא משום דשאני רוח רעה משדיםוממלאך המות ש"תרווייהו בכלל מזיקין הם, אבל רוח רעה שאני, ושורה גם בצריר וחתים", ע"ש. וכ"כ (שם סוף סי' לח)ד"צריר וחתים אינו מעכב בפני רוח רעה", משא"כ בשדים, ע"ש[11].

[והנה בשו"ת התעוררות תשובה (ח"ד, סי' סד, אות א)הציע דרוח רעה ושדים הם שמות נרדפים לדבר אחד, והביא הא דאיתא בחולין (קה, ע"ב ובפירוש רש"י שם):"אמר אביי, מריש הוה אמינא, האי דשדי מיא מפומא דחצבא [השותה בכד שופך תחלה מן המים לארץ. רש"י] משום ציבתא [קסמין וקשין שעל פני המים. רש"י], אמר לי מר, משום דאיכא מים הרעים [פעמים ששתה מהן שד וזו תקנתן. רש"י]". ובפי' רגמ"ה שם כתב "דשרי עלייהו רוח רעה". ובהמשך דברי הגמרא שם איתא: "ההוא בר שידא דהוה בי רב פפא [שהי' משמשו. רש"י], אזל לאתויי מיא מנהרא, איעכב, כי אתא, אמרו לי' אמאי איעכבת, אמר להו עד דחלפי מים הרעים [ששתו המזיקין מהן. רש"י]; אדהכי חזנהו דקא שדו מיא מפומא דחצבא, אמר, אי הוה ידענא דרגיליתו למיעבד הכי לא איעכבי". ובתוד"ה חזנהו (שם קו, רע"א)"והא דאיעכב ולא עשה בעצמו כן או שלא הודיעם לפי שהי' ירא שיקפידו עליו שאר השדים אם הי' מודיע אי נמי אין מועיל אלא אם כן שדי להו ההוא גברא גופי' דשתי".

וכ"מ מדברי רש"י בכ"מ בש"ס, ראה:(א)עירובין מא, ע"ב במשנה: "מי שהוציאוהו נכרים או רוח רעה [חוץ לתחום]" ופירש רש"י "רוח רעה, שנכנס בו שד, ונטרפה דעתו"; (ב) פסחים קיא, ע"א: "ארבעה דברים העושה אותן דמו בראשו, ומתחייב בנפשו, אלו הן: הנפנה בין דקל לכותל, והעובר בין שני דקלים, והשותה מים שאולין, והעובר על מים שפוכין". ופירש רש"י דכל אלו הארבעה דברים "משום רוח רעה" הם. ובהמשך דברי הגמרא איתא "הנפנה בין דקל לכותל, לא אמרן אלא דלית לי' ארבע אמות, אבל אית לי' ארבע אמות לית לן בה. וכי לית לי' ארבע אמות, לא אמרן אלא דליכא דירכא אחרינא, אבל איכא דירכא אחרינא לית לן בה". ופירש רש"י דהיכא דלית לי' ארבע אמות "לא שביק רווחא [לשידא] לעבור בין דקל לכותל משום הכי מזקא לי'"; והיכא "דליכא דירכא אחרינא שתהא שידא יכולה להלך בו דעכשיו זה בא בגבולה והפסיד דרכה ואהכי מזקא לי'", ע"ש. (ג)בראש השנה כח, ע"א הביא רש"י גירסת ופירוש מורו בברייתא השנוי' שם "התוקע לשד להבריח רוח רעה מעליו"; (ד) בברייתא דיומא עז, ע"ב איתא: "מדיחה אשה ידה אחת במים ונותנת פת לתינוק, ואינה חוששת", ובפירוש רש"י שם:"מדיחה את ידה לפי שרוח רעה שורה על הלחם הנלקח בידים שלא נטלן שחרית, ושם השד שיבתא"[12].

אבל מדברי הרב פעלים שהבאנו מבואר דשדים ("הנקראים מזיקין בלשון רבותינו"[13]) לחוד ורוח רעה לחוד, ורוח רעה שורה גם על מה שקשור וחתום משא"כ מזיקין, ונראה דאין סתירה לדבריו מכל הנ"ל, שהרי על ברייתא דעירובין (הנ"ל) "שלושה דברים מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו, אלו הן, עובדי כוכבים, ורוח רעה, ודקדוקי עניות", כתבו התוס' (שם ד"ה על דעתו ועל דעת קונו) ד"אע"ג דאיכא נמי כשפים שמכחישין פמליא של מעלה נראה דהוי בכלל רוח רעה ויצר הרע", ולפ"ז נראה מבואר דרוח רעה הוא שם כללי לכמה מרעין בישין ובכללן מזיקין וכשפים[14], ועפ"ז א"ש דברי הרב פעלים].

והנה כבר בתקופת הראשונים נחלקו אם גם 'בזמן הזה' צריכים להזהר באכילת שום בצל וביצים קלופים שעבר עליהם הלילה.

בהגהות מרדכי עמ"ס שבת (רמז תסא) הביא תשובת מהר"ם מרוטנבורג שכתב, וז"ל: ומביצה קלופה ששאלת אמאי לא חיישינן לרוח רעה כדאיתא פרק כל היד (נדה שם), יפה כתבתם, דדילמא לא שכיח בינינו. אי נמי, כתבי הקדש[15] שעליהן[16] מצילין[17], ושלום, העני מאיר, עכ"ל. ומבואר שעכ"פ נסתפק, "דילמא", אותה רוח רעה ששורה על שום קלוף וביצה קלופה ובצל קלוף "לא שכיח בינינו", ומשמע שלפי סברתו הראשונה עכ"פ אין צריכים לחשוש לרוח רעה זו כלל[18].

אבל מדברי התוס' והרא"ש (ביצה יד, ע"א) מבואר דס"ל שעדיין איכא להך סכנתא. בסוגיא דביצה שם נחלקו האמוראים אם כשמכינים תבלין ביו"ט (תבלין כאלו שאילו היו מכינים אותן מערב יום טוב היו מפיגין טעמן), צריך לטחנן בשינוי או לא; דלחד מ"ד מותר לטחנן ביום טוב בלא שום שינוי, ולאידך מ"ד אם ידע מערב יום טוב שיצטרך לתבלין אלו ביו"ט, אסור לטחון אותן ביום טוב בלא שינוי, אפילו אם מפיגין טעמן כשנטחנו מאתמול. וכתבו שם התוס' בד"ה איכא בינייהו דידע, "דאזלינן לחומרא", ע"ש. ושוב כתבו, וז"ל: ומיהו שומין מותר לתקנם ביום טוב בלא שנוי מפני שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב. ועוד, דאמרינן דרוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה, עכ"ל. ועד"ז כתבו התוס' עמ"ס שבת (קמא, ע"א סוד"ה הני פלפלי מידק חדא), וז"ל: ושומין הנדוכים ביום טוב, נראה לר"י דשרי אפילו ידע מאי קדרה בעי בשולי, לפי שמפיגין טעמן יותר מדאי ושרי, מידי דהוי אשוחט ומבשל דשרי לכולי עלמא, אפילו יודע מאי קדרה בעי בשולי, דנראה הוא דהפגת טעם היינו שתש כח התבלין ואינם חדין כל כך, ויכול לתקן הדבר כשמרבה התבלין, אבל הפגת טעם שומין אין יכול לתקן, מידי דהוה אשוחט ואופה ומבשל. וגם רוח רעה שורה עליהן אם דכן מערב יום טוב, אפילו במדוך של אבן או של ברזל שרי, עכ"ל. וכ"כ הרא"ש (ביצה פ"א סכ"א – הו"ד גם ביש"ש שם סי' לט), וז"ל: ומיהו שומין ודאי מותרין לדוך כדרכן דמתקלקלין ביותר אי עביד לי' מאתמול. ועוד אמר בפרק כל היד (נדה שם) השום קלוף שעבר עליו הלילה האוכלו מתחייב בנפשו דרוח רעה שורה עליהן, עכ"ל.[19]

ומבואר מדברי התוס' והרא"ש שגם בזמניהם הי' רוח רעה שורה על שום שנקלף ועבר עליו הלילה, ועל כן אסור לאכלו.

[וכ"כ בשו"ת מהרש"ם (ח"ד סי' קמח) שמדברי ה"תוס' שבת קמ"א וביצה י"ד גבי שומים מבואר דגם בזמן הזה אסור, וה"ה ביצה". גם בשו"ת קב זהב (סי' יד) הביא דברי התוס' והרא"ש בנוגע לשומין, וכתב: "הרי שסברו שגם כעת עוד ישנו לאותו רוח רעה, והוא הדין בביצים הוי כן; כיון דהש"ס בנדה כלל שומין ובצים כאחד, אין לחלק ביניהם דלחד נתבטל ולחד ישנו". וכ"כ בספר מטה ראובן על יו"ד (סי' רלג). וכ"מ ממ"ש בשו"ת אגרות משה (הו"ד לקמן ס"ב) שמדברי התוס' והרא"ש מבואר דס"ל דגם בזמניהם ובזמן הזה איכא איסורא וסכנתא באכילת ביצים קלופות שעבר עליהן הלילה].

וכ"מ ממ"ש הסמ"ק (מצוה קעא) לענין סכנת "שום קלוף ובצל קלוף וביצה קלופה שעבר עליהם הלילה" ש"יש בני אדם שאינם אוכלים שומים קלופים שחוקים בשבת שחרית מטעם זה, ויש[20] שאינם חוששין מאחר שלחם מעורב בתוכם, ויש שמשימין קליפת השומין לתוכם". וכ"כ בארחות חיים (הל' מעקה). ומדבריהם מבואר שהסכנה היתה קיימת גם בזמנם.

גם יש לציין למעשה רב מבעל ספר תרומת הדשן (לקט יושר ח"ב עמוד ו) ש"אכל חצי בצל שעבר עליו הלילה רק שיש קליפה על החציה"; הרי שחשש לרוח רעה השורה על ביצה קלופה שעבר עלי' הלילה.

בספר פרי חדש (יו"ד סי' קט"ז סק"ט)ובערוך השולחן (שם סכ"ב) הביאו להלכה דברי הגמרא במס' נדה הנ"ל. גם בליקוטי הלכות (להחפץ חיים) עמ"ס נדה שם כתב דאע"פ שלא מצא דינים אלו ברמב"ם "בודאי צריך ליזהר בהן".

ובשו"ע אדמו"ר הזקן (דיני שמירת גוף ונפש ובל תשחית ס"ד)העתיק לשון הרמב"ם (הל' רוצח פי"א ה"ה) והשו"ע (חו"מ סתכ"ז ס"ט וס"י) "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכל העובר עליהם ואומר הריני מסכן עצמי ומה לאחרים עלי או איני מקפיד בכך חייב מכות מרדות, ואלו הם", ובהמשך דבריו (שם ס"ז) פסק בסכינא חריפא: ולא יאכל שום קלוף או[21] בצל[22] קלוף[23] או ביצה קלופה[24] שעבר עליהם הלילה[25], מפני שרוח רעה שורה עליהם, אפילו הם צרורים בבגד[26] וחתומים. ואם שייר בהם עיקרם, והוא השער שבראש השום והבצל, או מעט[27] קליפתם[28] מותרים, עכ"ל.

יסודו של האגרות משה להתיר ביצים קלופות לצורך הקפאה ושקו"ט בזה

ב) בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ג סי' כ) כתב הגרמ"פ זצ"ל, מסברא דנפשי', דרבי שמעון בן יוחי (במס' נדה שם) לא דיבר אלא "בדבר שדרך העולם שקולפין ביצים ושומין ובצלים בשעת סעודתן וסמוך לסעודתן, וכשנזדמן שקלפו בזמן קודם ונמלכו שלא לאכול או שכחו מלאכול משמיענו רבי שמעון בן יוחי שאיכא סכנה כשעבר עליהן הלילה, וכן הוא אף כשהכין מאיזה טעם הביצים והשומין ובצלים בכוונה לאוכלן למחר נמי הוא בכלל הסכנה, אבל בדבר שהדרך שצריך לקליפתם הוא בזמן מוקדם דימים, כהא דקלוף לקבוץ חביות של חלבונים ושל חלמונים להקפיאם ולמוכרם לבתי אפי' הוא ענין קלוף אחר" שלא דיבר מזה רבי שמעון בן יוחי. ובדברים כאלה "שאין להם טעם, אלא שכן הוא המציאות דשריית הרוח רעה, אין לנו אלא זה שנאמר מפורש ולא אף בשינוי קצת"[29] ועל כן "אין לנו למילף" מדברי רבי שמעון בן יוחי לענין הביצים המקולפות והמקופאות שעברו עליהן הרבה לילות.

והביא ראי' מדברי התוס' בסוגיא דביצה (הנ"ל ס"א) שכתבו שני טעמים (בלשון הגרמ"פ: "תירוצים") לזה שחידשו דלכו"ע "שומין מותר לתקנם ביום טוב בלא שנוי", והם:(א)"מפני שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב"; (ב)"דאמרינן דרוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה".

וכתב הגרמ"פ שלכאורה דברי התוס' תמוהים, "דהא טעם זה דרוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה הוא טעם מפורש שהוא ברור, אף דמנחא בסילתא ומציירי וחתימי, וטעם הראשון שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב אינו ברור כשהם בכלי צר מכוסה, ואיך כתבו [התוס'] טעם זה לטעם הראשון, שמשמע קצת שהוא יותר עדיף כשלכאורה ליכא שום צורך לטעם זה כלל".

ותירץ דמזה נראה שהתוס' ס"ל "דכשהוא לענין אחר מסתם עובדא דשומין קלופין דהדרך לקולפן הוא רק בשעת האכילה וסמוך, אלא דהוא עובדא דהדרך הוא אדרבה לקולפן בזמן מוקדם, ליכא הסכנה, ולכן מסתפקי להו לענין אכילת יום טוב דלמחר, דמצד דרך האכילה הוא סמוך להאכילה כמו בימי חול, אבל בשביל איסורא דיום טוב במיני תבלין שאפשר לעשות מערב יום טוב כשאין מפיגין טעמן אסור ביום טוב לעשות בלא שינוי שהרבה נשי קשי להו לעשות בשינוי עושין מערב יום טוב, אם זה נחשב כענין אחר שאין למילף שגם כן הוא סכנה שלכן יש לה לתקנם מערב יום טוב כיון דליכא סכנה, או שהאיסור מלתקן ביום טוב לא מחשיב זה כענין אחר ויש למילף שגם לסעודות באכילות יום טוב הוא סכנה כשתתקנם מערב יום טוב, מאחר דלענין עצם דרך התיקון עושין רק סמוך להסעודה, שאם כן אינה יכולה לתקן מערב יום טוב מצד הסכנה שלכן מותר לתקן ביום טוב גם בלא שינוי".

ובזה נחלקו שני תירוצי התוס', "שלתירוץ קמא ליכא סכנה, שאם כן אין להתיר לתקן ביום טוב בלא שינוי, והוצרכו להתיר מטעם דמתקלקלין ביותר שלכן לא הצריכו שינוי ביום טוב . . . ותירוץ השני סובר דלא נחשב זה לענין אחר, שלכן איכא סכנה כשיתקנו בערב יום טוב דלכן פשוט שמותר ביום טוב בלא שינוי".

ועפ"ז כתב הגרמ"פ דאיכא "ראי' מתוס' דבענין אחר ממש כהא דקולפין למלא חבית לאקפויי שליכא בפשיטות שום סכנה בזה" וכמשנ"ת, "דאם לא כן לא הי' שייך כלל לאיסתפוקי בערב יום טוב".

ולדידי צ"ע בראייתו, שהרי אפשר לבאר זה שהביאו התוס' הא "דאמרינן דרוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה" כטעם שני, באופנים אחרים, ומהם:

(א) בסמ"ק (הנ"ל ס"א)כתב ש"יש בני אדם שאינם אוכלים שומים קלופים שחוקים בשבת שחרית מטעם זה, ויש שאינם חוששין מאחר שלחם מעורב בתוכם, ויש שמשימין קליפת השומין לתוכם". ואולי התוס' בטעמם הראשון נקטו כהשיטה שהביא הסמ"ק דסגי במה "שמשימין קליפת השומין לתוכם" כדי שלא תהי' סכנה באכילתם, וע"כ הוצרכו להתיר הטחינה ביו"ט "מפני שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב", ולזה לא יועיל מה שישים קליפת השום בתוכו[30].

(ב) אולי י"ל שהתוס' ס"ל כמ"ש מהר"ם מרוטנבורג (הנ"ל ס"א)ד"דילמא לא שכיח בינינו" רוח רעה, וכמ"ש עד"ז התוס' במס' יומא הנ"ל, ומטעם זה יש לפקפק בתוקף הטעם השני שכתבו התוס', וע"כ הקדימו לכתוב טעם אחר להתיר הכנת השומין ביו"ט עצמו - "מפני שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב".

(ג) עוד י"ל דגם אם בנוגע לשומין יש היתר מרווח לטחנו ביו"ט מפני ש"רוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה", מ"מ הקדימו התוס' וכתבו הטעם "מפני שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב", כדי להורות שאם המצא תמצא ירקות או תבלינים אחרים, שאין סכנה בטחינתם מערב יום טוב, אבל "מתקלקלין ביותר" עי"ז, מותר לטחנן ביום טוב בלא שינוי.

(ד) אולי י"ל שהתוס' איחרו מלהביא את הטעם השני "דרוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה" משום דס"ל דאפשר לפקפק בה כי כשקולף את השום כדי לטחנו מערב יו"ט ולהמנע ממלאכה ביו"ט שייך בכה"ג "שומר מצוה לא ידע דבר רע"[31].

והבוחר יבחר.

עכ"פ שערי הביאורים לא ננעלו, ויש להסביר סדר דברי התוס' בכמה אופנים, אבל בכל אופן נראה שאין מדבריהם ראי' והוכחה לשיטת הגרמ"פ דליכא סכנה באכילת ביצים קלופות שהיו מיועדות מתחלתן להקפאה וכו'. וכיון ששיטת הגרמ"פ להתיר בכה"ג שדרך העולם הוא לקלפן מראש אינה מוכחת מדברי התוס', וגם מסברא אינה מוכרחת[32], ובכמה שו"ת[33] נראה להדיא שנקטו שאסור גם בכה"ג[34], הי' נראה לכאורה דמכלל ספק סכנתא לא נפקינן, ועל כן נראה שצריכים להחמיר בזה.

[1] וראה בר"ה (כ"ד:) ובע"ז (מ"ג:) שהקשה הגמרא על ר"ג האיך עשה דמות צורות לבנה והתניא לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני כגון חמה ולבנה כו"מ. ומתרץ שאני ר"ג שאחרים (נכרים) עשו לו ע"כ.

ובתוס' (ד"ה שאני) מקשה הרי אמירה לעכו"ם שבות ומתרץ במקום מצוה לא גזור.

אמנם מצינו שינוי בין התוס' בר"ה להתוס' בע"ז, דבע"ז כותב: והא אמירה לעכו"ם שבות ואפי' בדבר שאינו של שבת כדאמרינן בב"מ גבי חסום פרתי ודוש בה. ובר"ה כותב: יש בעיא אי איכא שבות בלאו או לא גבי חוסם פרה ודוש בה.

וי"ל דהתוס' בע"ז סובר כשאה"ר דהאיבעיא איפשיטא ולכן כותב בפשיטות דיש אמירה לעכו"ם בכל האיסורין אבל תוס' בר"ה סובר כהראב"ד דהאיבעיא לא איפשיטא ומקשה מדוע לא הביאה הגמרא הוכחה מר"ג דאמר לעכו"ם לעשות לו דמות לבנה, מכלל דזה לא נכנס בהאיבעיא דמצוה שאני. [ואע"פ שיש עוד תירוץ בגמרא (ר"ה שם) "דלהתלמד שאני" וממילא הי' אפשר לדחות ההוכחה, י"ל דעכ"פ הו"ל להגמרא להביאו ולשקו"ט בי' וצ"ע. וראה בתוס' הרא"ש ע"ז שם ד"ה שאני. ובערוך לנר בר"ה (שם ד"ה ודש).

אמנם יש עוד חילוק בין ב' התוס' דבר"ה מביא הוכחה מחוה"מ "ואע"ג דבכל מילי אמירה לנכרי שבות כדמוכח במו"ק ואפי' בדרבנן איכא שבות". ובע"ז אינו מביא הוכחה זו, ולכאורה הטעם לתוס' בע"ז, הוא כמ"ש התוס' בב"מ (שם ד"ה אבל) "משום דשבת ויו"ט חדא מילתא וגזרו אטו שבת". ואין הוכחה מחוה"מ דשם שבת עלה.

וקשה על התוס' (בר"ה) דאם באמת יש הוכחה מהברייתא דחוה"מ מדוע לא פשטה הגמרא (בב"מ) האיבעיא והדרא קושיית התוס' (בב"מ) לדוכתא. וי"ל דהגמרא בב"מ לא ידעה הברייתא והגמרא דמו"ק (משא"כ הא דר"ג - דמשנה היא בר"ה)

[ויש מקום לומר דלעולם סובר התוס' בר"ה כתוס' בב"מ, וכוונתו: דגם כאן נחשב לא תעשון ללאו דע"ז שהיא בסקילה (וראה בפלפולא חריפתא בב"מ שם אות ט') "וכל מילי" בדבר יש בו סקילה, אבל מ"ש "יש בעיא אי איכא שבות בלאו"

לכאורה לא נוכל לפרש כדלעיל, שהרי מאותו טעם דאין הוכחה מחוה"מ, אין הוכחה מלא תעשון, וי"ל דכוונת התוס' הוא "את"ל" שלא תעשון אינו נחשב לתא דע"ז אלא לאו לחודי', קשה מדוע לא פשטה האיבעיא בב"מ, "ומ"מ קשה": דאם לא תעשון נחשב לתא דע"ז, קשה שהרי בודאי יש אמירה, ואם נימא דלא נחשב לתא דע"ז ואין בו אמירה, קשה מדוע לא פשטה האיבעיא בב"מ].

ק"ק להתאים תירוץ התוס' עם שיטתו בשאר מקומות (ראה טור וב"י או"ח סי' ש"ז ס"ה) דלא התירו אמירה לעכו"ם - באיסור דאורייתא - במקום מצוה, וראה ברש"ש ובמצפה איתן (בר"ה שם), שתירצו שאמירה לעכו"ם בלאו (שאין בו מלקות), מותר לכו"ע במקום מצוה.

ואע"פ שלשון הגמרא (בב"מ שם) "או דלמא לא שנא" - שאין חילוק? י"ל הכוונה לעצם האיסור, דאמל"נ, אבל לעולם במקום מצוה, שנא ושנא, דבאיסור סקילה - לא התירו, ובלאו - התירו.

וראה בבירורי הלכות (להרה"ג פלאטקין ז"ל) סי' א' אמירה לעכו"ם (אות ט') שכותב בארוכה בנוגע ללומר לעכו"ם שיאמר לעכו"ם אחר.ומביא שמהתוס' בר"ה (שם) רואים שסובר שאסור דאל"כ יתרץ דר"ג עשה ע"י אמירה לאמירה ומסיים "אכן מתוס' ע"ז מג: משמע להיפך ע"ש" ולא זכיתי להבין כוונתו שהרי לכאורה התוס' בע"ז מתרץ כמו תירוץ התוס' בר"ה וצ"ע.

[2]) ויש שיטה ממוצעת ומכריע דהאיבעיא לא איפשיטא (כהראב"ד) אבל להלכה נקטינן לחומרא (כשאה"ר). והוא שיטת הסמ"ג לאוין קפ"ד וז"ל "אמר לגוי חסום פרתי ודוש בה, היא בעיא ולא נפשטה, הילכך אסור ואינו לוקה". (וכבר הקשה עלי' המל"מ (בשכירות פי"ג ה"ג) דאם לא איפשיטא אמאי אסור הרי ספיקא דרבנן לקולא. ויש שמתרצים ע"פ מה שמביא הסמ"ג - בלאווין ק"י - דכל תיקו דאיסורא (אפי' דרבנן) לחומרא, ומכיון דלא איפשיטא הוה כתיקו).

והנה יסוד פלוגתת הראב"ד ושאה"ר היא, דהראב"ד: פוסק כר' חידקא דעכו"ם מצווין על הסירוס, וממילא נשארת איבעיא דלא איפשיטא ולקולא. ושאה"ר אינם סוברים כר"ח וממילא איפשטא האיבעיא לחומרא, ומקשה הח"מ באבה"ע (סי' ה' סק"ח) מדוע מביא הרמ"א הדיעה דעכו"ם מצווין על הסירוס (וכ"כ הב"ש שם בס"ק ט"ז וי"ח) הרי אנו פוסקים באמירה לעכו"ם -לחומרא מכלל דעכו"ם אינן מצווין על הסירוס. וסיים ויש ליישב. וע"פ הנ"ל אולי יש ליישב קצת דהרי ישנו שיטת הסמ"ג דס"ל כב' החומרות הן כר"ח דסבר דהאיבעיא לא איפשיטא (ובלאוין ק"כ פוסק להדיא כר' חידקא), והן לחומרא באמירה לעכו"ם.

וממילא אין סתירה דהגם שאנו פוסקים באמירה לעכו"ם לחומרא, אנו חוששין להדיעה דעכו"ם מצווין על הסירוס משום דגם בתוך הדיעות דסברי שאמירה לעכו"ם לחומרא, איכא דסברי דעכו"ם מצווין על הסירוס.

ובס"א: בנוגע לאמירה לעכו"ם רוב הדיעות לחומרא, דהראב"ד דיעה יחידאה היא, אבל בנוגע לסירוס יש ג' ראשונים דסברי דמצווין (הראב"ד והסמ"ג והג"א) ויש מקום לחוש לדבריהם.

כוונת הב"ש "בהג"א" הוא - לב"מ פ"ז ס"ו.שכותב שאמל"נ אסור בכה"ת, וגם שנכרי מצווה על הסירוס (וכשיטת הסמ"ג). ומקור דבריו - מהאו"ז (ב"מ אות רפ"ה רפ"ו) שפוסק להדיא כר' חידקא. ובנוגע לאמל"נ בכל התורה עי' או"ז (שם סוף אות רפ"ג וריש אות רפ"ד) ויל"ע היטב מהו מסקנתו. ולהעיר מהר"ן פ' תולין (נ"ז. בדפי הרי"ף) ד"ה גרסינן שלכאורה משמע שס"ל ג"כ כהסמ"ג. וי"ל דהטעם דנקטינן לחומרא הוא משום דאפשיטא, וכוונתו בלא אפשיטא היינו להדיא. והנה הר"ן מצטט לשון של הראב"ד (בהשגותיו להרמב"ם - בהל' כלאים, וכבר הקשה הגר"א שיש סתירה בהראב"ד) ויש לומר שכוונת הראב"ד בהשגותיו הוא כהסמ"ג, כפשטות הלשון, אבל הר"ן הגם שלא ס"ל כהסמ"ג- ראה בחידושי הר"ן ב"מ (שם) שלא הביא שיטת הסמ"ג. לא נמנע מלצטט לשון הראב"ד, משום שאפשר נמי להתפרש כהשיטות דאפשיטא ג"כ.

[3]) לפי הב"י והב"ח והש"ך (ס"ק ד' שם) הטעם להלכה זו שאמירה לעכו"ם שבות. אבל לפי הדרישה הטעם משום דהגוי עצמו מוזהר על הרבעת בהמה והרכבת אילן, (רמב"ם מלכים פ"י ה"ו) ואסור מטעם לפ"ע, וכ"כ הדג"מ והגר"א ורעק"א והמנ"ח (וראה לקמן בסוף הערה אחרונה).

[4]) אמנם כו"ע מודי להלכה זו. לשאה"ר: מטעם אמירה לעכו"ם. ולהראב"ד: מטעם לפ"ע דסבר דעכו"ם מצווה על הסירוס (כדחיית ר' פפא - בב"מ שם) ע"ש בב"ש ס"ק ט"ז.

[5]) ונותן טעם "שהנכרי אינו מוזהר על החסימה" ובהשקפה ראשונה לומדים דזהו הטעם שחלוק ציור הד' מציור הג'. וזה אינו שהרי גם בציור הג' אין הנכרי מוזהר על החסימה. אלא הטעם שחלוק ציור הד' מציור הג', הוא, מפני שאין כאן דבר של ישראל ונחשב מלאכתו של נכרי שמותר כמ"ש במכילתא ובנמקו"י (שם).

וזה ל"צ אדה"ז לכתוב שהרי כבר כתב לפני"ז שכל האיסור הוא דוקא "הואיל ונעשה איסור במה שהישראל מוסר לו משלו" ומינה דכשאין דבר של ישראל אין כאן איסור מלכתחילה, ורק שאדה"ז מוסיף עוד תנאי שצריך שלא יהי' הנכרי מוזהר עליו, דאם הוא מוזהר, אסור אפי' בציור הד', מטעם לפ"ע.

וזהו כוונת אדה"ז דציור הד' מותר "שהנכרי אינו מוזהר על החסימה" אבל אם הי' מוזהר הי' אסור בכל אופן (אפי' בציור הד') וכ"כ הגהות אשרי בב"מ (שם) וראה בתרוה"ד סי' צ"ט.

[6]) ולכאורה הי' נראה להוכיח דגם לפי המהרש"א ציור הד' מותר. דדוקא נקט ולא לקולא דהרי הכרח המהרש"א שלא ללמוד ברש"י לחומרא הוא מפני שלא כתב אפי' דישך שלך ומה"ט צריך לומר נמי לא לקולא, דאל"כ הול"ל "אפי'" לאידך גיסא "אפי' פרתי בדישך שלך" וכ"ש פרתך בדישה שלך. אבל זה אינו, שהרי "דישך שלך" הוא הוספת רש"י, ובזה אפשר לדייק מדוע לא קאמר אפי', אבל "פרתי" הוא לשון הגמרא ובזה אין לדייק דהו"ל - לרש"י - להוסיף "אפי'". וממילא עדיין יש מקום לומר שנקט הגמרא "פרתי" להדגיש כח דהיתרא.

ועדיין יש מקום להוכיח דלא לקולא קאמר (רש"י), דמכיון שההלכה היא לחומרא (ראה רש"י ב"מ ע"א: - דגם בריבית אסור אמל"נ ע"ש בתוד"ה כגון) הו"ל להדגיש החומרא ולא הקולא, ממילא צ"ל דדוקא קאמר (ציור הד' מותר) דאזי נקט הציור הכי לחומרא ויש לעיין אם הכלל הזה נכון.

[7]) וכ"כ הרמב"ן בחידושיו (ב"מ שם ד"ה הא דבעינן) וראה ג"כ בחידושי הר"ן (שם ד"ה מהו) ועי' בשעה"מ שם בסופו.

[8] ואולי יש להעמיס כן גם בהש"ך (שם) שהתחיל "ומשמע לכאורה מדבריהם דה"ה בפרתו של עו"כ אסור כיון שהישראל הי' אסור לעשות בכה"ג" שכוונתו להרא"ש ותוס' (שגם התוס' כותבים הסברא - דמעשה איסור, משא"כ ר' ירוחם אינו כותב הסברא) דבהשקפה ראשונה משמע שאוסרים ציור הד' ומסיים "ואפשר לכוון גם דבריהם כן" י"ל הא כדאיתא והא כדאיתא, דבהרא"ש: ודאי שיש לכוון (ומפני ב' ההוכחות דלעיל), ובדעת התוס': ספוקי מספקא לי', (דאפשר דהא שלא כתבו ההיתר - בציור הד' - הוא מפני שפשיטא להו ומשו"ז כותב "ואפשר". אמנם בין כך ובין כך קשה מב' ההוכחות דלעיל על שיטת התוי"ט (שסובר דהרא"ש אוסר אופן הד') וי"ל א) יתרץ רש"י ע"פ המהרש"א ונקט כח דהיתרא כדלעיל בהפנים. והרא"ש שנקט אופן הג' הוא משום שנקט לישנא דהמתירים. ב) דיבר הכתוב בהוה ולכן נקט הרא"ש אופן הג' שזהו המצוי וההוה, ועד"ז י"ל ברש"י שנקט השאלה אפי' באופן הג', ולא אופן הד', משום שזהו המצוי. וא"כ מתורץ הש"ך ג"כ.

עכ"פ יש ב' משמעיות בהרא"ש: א) לשונו בפרטיות מורה שמתיר אופן הד' ב) כללות סתימת לשונו, מורה שאוסר אופן הד'. ופליגי האחרונים איזו משמעות עיקר, להתיו"ט - הכללי, ולאדה"ז - הפרטי. והש"ך ומנח"כ - מספקא להו.

[9] וראה ג"כ בתוס' הרא"ש בב"מ (שם) שמסיים "ואז אין ראי' מכאן להתיר ליתן לנכרי לבשל בשבת" (ומשמיט סוף התוס' משביעית.

[10]) בד"ה בשלמא סיפא- בההו"א דגמרא שם, ובד"ה אדעתא דידי', שכך נשאר גם במסקנא וראה בתוד"ה כגון.

ראה באדה"ז או"ח רמ,ג ס"א "מ"מ מד"ס יש שליחות לנכרי לחומרא" שמציין "ב"מ ע"א" היינו לעצם הגמרא שכך הוא משמעות הגמרא בההו"א שם (ויל"ע מהו המשמעות, ואולי י"ל שהגמ' מסיק דאין שליחות מה"ת ולפני"ז קאמרה דמדרבנן לחומרא משמע שקאי על מה דמסיים, דהיינו שליחות לחומרא וראה בתוד"ה בשלמא שלמד ג"כ בהו"א מטעם שליחות) רק שפליגי רש"י ותוס' (בד"ה כגון) אם נשאר כך במסקנא.

[11]) והנה הגרמ"ד ריבקין ז"ל מפלפל ומבאר מדוע אדה"ז (או"ח רמג,א.) צריך להביא הן הטעם דשליחות והן הטעם דקל. והגרש"י זוין ז"ל עונה לו דנראה לו דאין זה ב' טעמים, דלעולם הטעם הוא שלא תהא שבת קלה , וגדר האיסור הוא שליחות, דיש אמאי ויש מה. ראה לאור ההלכה (בעניין שבת, בהערה שם).

וז"ל אדה"ז "ומ"מ אין זו אלא אסמכתא בעלמא, ועיקר האיסור אמירה לנכרי בין בשבת בין ביו"ט אינו אלא מדבריהם, כדי שלא תהא שבת קלה בעיני העם ויבואו לעשות בעצמן" עכ"ל ופליגי האם "כדי" קאי על "ועיקר" שזהו טעם ויסוד האיסור או ש"כדי" קאי על "מדבריהם" ("ועיקר" האיסור, הכוונה, שאין העיקר מה"ת אלא מדבריהם).

אבל ראה שיחת (חג השבועות תשכ"ד) דנראה שלומד שזהו ב' טעמים, דמבאר מדוע הוזקק אדה"ז לב' טעמים ועביד צריכותא. אמנם א"כ צריך ביאור מדוע תיקנו חכמים שליחות לנכרי לחומרא. כבר ביאר זאת הריב"ש (סי' ש"ה) דיש הרבה שיודעים דין שליחות ולא יודעים דאין שליחות לעכו"ם (מאתם גם אתם) ויסברו שמותר, לכן גזרו שליחות, וא"כ אדרבא מהריב"ש רואים ששליחות הוא טעם אחר מהרמב"ם.

[12] אמנם ע"פ מ"ש הריב"ש (בסי' ש"ה) י"ל ב' צדדי האיבעיא גם בשליחות, שהרי הטעם הוא, משום גזירה שיחשבו שיש שליחות לעכו"ם. ובזה י"ל דגזרו רק באיסור חמור ולא באיסור קל.

אבל עדיין יש מקום לחלק בין שליחות לקל דהרי הגזירה דשליחות היא שיחשבו שמותר לעשותו, שהרי שלוחו כמותו עושהו, וזהו גזירה ממש- ששוה בכל, אבל הגזירה דקל, היא רק חששא בעלמא, ובזה יש לחלק בין איסור קל לחמור.

[13]) ודבר דבר לכאורה שייך כשמדבר בשבת דוקא (ויש בזה חומרא על ב' טעמים הנ"ל דגם אם אמר להנכרי לעשות לאחר השבת אסור מטעם ודבר דבר) אבל ראה בשיחת חה"ש תשכ"ד הנ"ל דלדעת אדה"ז שייך (קצת) אפי' קודם השבת. שואל (שם) מדוע אינו מביא אדה"ז הטעם דודבר דבר- ברמ"ג ס"א ויל"ע אם יש מקום לתרץ עפ"י מ"ש אדה"ז (רס"ג קו"א סק"ח בד"ה והשתא) "ומה"ט מתור לומר לו עשה מלאכה" דודבר דבר אינו יסוד האיסור אלא לאחרי שנאסר כבר, שוב יש ודבר דבר דעפ"ז י"ל שלכן לא הביאו בסי' רמ"ג ששם מדבר ביסודי האיסור . לכאורה ע"פ דברי אדה"ז הנ"ל יתורץ קושיית הפרמ"ג (ש"ז ס"ק כ"ט) שמסיים ויש לישב, והאחרונים (שם)תירצו באו"א.

[14]) ואדרבא י"ל דמזה שהראשונים הנ"ל צריכים להביא ראיות שאסור, משמע קצת שסוברים כהטעם "דקל", דאם ס"ל מטעם "שליחות" לכאורה ל"צ ראיות דאסור, ויש לדחות.

[15]) וראה ברעק"א (או"ח סי' ש"ז /במג"א סקכ"ט) שמפרש כן, רק בס"א שזה נהנה וזה מתחייב ל"א, והיינו הב' שכתבנו, דהטעם לזה שזה נהנה וזה מתחייב ל"א, הוא מצד שזהו מידי דממילא (או האכילה או ההנאה כמו שהאריך בזה הר"י ענגיל אתווון דאוריייתא כלל כ"ד ועוד) ורעק"א כותב הדין, וכתבנו הטעם להדין. וראה באדה"ז קו"א רס"ג סק"ח, "הרי זה כאילו זה הוליך אותו שם כמ"ש התוס' ורא"ש פ"ז דב"מ" זהו דוקא ע"י ההסברה שגופו אינו גופך.

[16]) עפכ"ז ירווח: א. מדוע המג"א אינו מביא שאר הראשונים (בסקכ"ט) משום דלא ס"ל כוותיי' (ולהעיר ממש"ב סי' ש"ז. שעה"צ ס"ק פ"ג ויל"ע בכוונתו.) ב. המחבר והרמ"א (בסי' ש"ז) עדיין פליגי דהמחבר פוסק כהרא"ש, והרמ"א כהג"מ (כדמוכח משיטתו ביו"ד) רק שהאחרונים תירצו שכאו"א מודה למה שכותב השני אבל לא למקור דבריו. ג. דבר של ישראל ומעשה איסור אינם ב' ענינים אלא א' דעי"ז מחזי כשלוחו אבל באכילה או שאינו של ישראל אינו נראה כשלוחו. ד. לכו"ע שליחות ממש דוקא כשהנכרי עושה בשביל הישראל ופליגי מתי מחזי כשלוחו, לתירוץ הא' נהנה, ולתירוץ הב' מעשה איסור ודבר של ישראל. ועפ"ז מובן ביאור המנח"כ דמדוע השמיט הרא"ש מלכתוב בפירוש היתר כשאינו דבר של ישראל (ורק משמע ממילא) משום שזה פשיטא דלכאורה מהו פשיטותי', אלא משום ששליחות אין כאן, ונראה כשלוחו אין כאן.

ועפ"ז צ"ב בשיטת התוי"ט דאפי' באינו דבר של ישראל אסור, דמדוע יאסר, ואולי מטעם שלא יהא קל. (דקשה לומר שליחות אפי' כשאינו עושה בשבילו).

ה. ב' השיטות בתוס' פליגי מתי נראה כשלוחו, אבל העניין דנראה כשלוחו אפשר לבאר הן לרש"י והן להרמב"ם. די"ל טעמו שלא יהא קל דכ"ז שנראה כשלוחו יהא קל להרואים. ויש ב' שלבים. א. קל לעצמו ב. קל לאחרים. וכן י"ל מטעם שליחות א. דזהו גזירה אטו שליחות (ראה באדה"ז רמ"ג ס"ב) ב. י"ל ע"פ הריב"ש (בסי' ש"ה) שכותב הטעם דיש שליחות משום שנראה כשלוחו לכן גם כאן יש סיבת האיסור, רק שאסרוהו לעצמו, ולא נתנו בו מדין שליחות ממש(וגם כאן יש ב' שלבים א. שליחות ממש, ב. נראה כשלוחו- ראה באדה"ז סי/ ש"ה סכ"ט) ויומתק ביאור המהרש"א (בב"מ שם) שפשוט שנהנה אסור בכה"ת והאיבעיא בדישתך, די"ל ההסברה דכשנהנה זו שליחות ממש וזה אסור בכה"ת משא"כ כשלא נהנה אסור רק מטעם נראה כשלוחו- בזה איבעיא לן. וכן בקל יש ב' שלבים ( ויל"ע אם שיטה א' בתוס' סוברת רק משליחות ממש או גם מנראה, ואת"ל שסוברת גם מנראה, י"ל ההסברה במהרש"א, דהנראה ממש- דהיינו בשנהנה, בודאי הוה בכה"ת, אבל הנראה קצת- דהיינו שאינו נהנה, בהא איבעיא לן).

ו. ביאור רעק"א (בסי' ש"ז מג"א סקכ"ט) מתרץ רק מדוע אין כאן שליחות ממש אבל אינו מתרץ מדוע לא הוה נראה כשלוחו ולכן צריך ללמוד ולהוסיף בתוס' שהאכילה לא רק שאינו שליחות אלא גם אינו נראה כשלוחו.

ז. עי' יו"ד (סי רצ"ז ס"ד) שפליגי הש"ך והגר"א- בדעת הרמ"א. שהש"ך סובר שהרמ"א כהג"מ. והגר"א סובר שהרמ"א כהרא"ש, ומיתלי תלי אי קאי ארישא או אסיפא ע"ש. ולכאורה קשה שהרי כל האחרונים חולקים על הש"ך וסברי שיש רמב"ם, ומדוע נקט אדה"ז (בקו"א סי' רמ"ה סק"ד) כהש"ך שהרמ"א כהג"מ.

תירץ לי חברי הת' בצלאל שיחי' באראס שיש ב' חידושים בהש"ך א. הפשט בהמחבר והרמ"א מטעם אמל"נ ב. דאין רמב"ם שסובר שנכרי מצווה על הרכבה. לעולם מסכים אדה"ז עם האחרונים- בחידוש הב', שאכן יש רמב"ם. אבל מסכים עם הש"ך בחידוש הא' דהפשט בהמחבר הוא כמ"ש בב"י. ושכן מדוייק לשון המחבר "בהמתו" וכן משמע מהרמ"א שמביא כאן אמירה לעכו"ם בכה"ת ובשיטת הרמ"א מסכים אדה"ז עם הש"ך.