E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

כ' מרחשון – ש"פ חיי שרה - תשע"ב
הלכה ומנהג
הבדלה וצורת מטבע
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהילת ליובאוויטש, לונדון

א. בסוגיא של מנין ההבדלות במסכת פסחים[1] קי"ל "הפוחת לא יפחות משלש [הבדלות], והמוסיף לא יוסיף שבעה". והיינו שאנו אומרים במוצאי שבת "המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים"[2]. אכן רבי היה אומר רק "המבדיל בין קודש לחול"[3].

ובהמשך הסוגיא קאמר:

תנאי היא, דאמר רבי יוחנן: בנן של קדושים אומר אחת, ונהגו העם לומר שלש. מאן ניהו בנן של קדושים - רבי מנחם בר סימאי. ואמאי קרו ליה בנן של קדושים - דלא איסתכל בצורתא דזוזא[4]. שלח ליה רב שמואל בר אידי: חנניא אחי אומר אחת. ולית הלכתא כוותיה.

ושם בתוספות[5] מבהיר, שאע"פ ש"תולה קדושתו באביו, שגם אביו היה קדוש", אכן מדת הפרישות היתה ברבי מנחם עצמו, ומוכיח זאת מהמסופר במסכת מועד קטן[6] "כי קא ניחא נפשיה דר' מנחם בר רבי סימאי אישתנו כל צילמניא והוו למיחצלייא", פירוש שהצלמים נהיו חלקים בלא צורה. [וכך פירש רש"י במו"ק שם: נחלקה ונתמעכה כל צורת פרצוף של צלמים, וצורת המטבעות, מפני צורת החסיד שנשתנית].

וכבר העירו[7] על כך שהשנים הסוברים לומר רק הבדלה אחת שניהם מתוארים בשם קדושים: רבי מנחם מכונה כאן בשם "בנן של קדושים", ורבי יהודה הנשיא מכונה "רבינו הקדוש"[8]. וההסברה בזה, שלעוצם קדושתם הרי ההבחנה בין קודש לחול נראה להם בעליל. משא"כ לשאר אינשי, "נהגו העם", דרוש להם הסברה ושכנוע עד שיבחינו ההבדל שביניהם, ולכך צריכים לומר כמה הבדלות.

ב. והנה בסוגיא של הבדלה במסכת ברכות[9], בהא דהמברך 'בורא מאורי האש' צריך שיהנה מאור הנר[10], שואלת הגמרא, מהו השיעור של הנאה זו?

אמר עולא: כדי שיכיר בין איסר לפונדיון; חזקיה אמר: כדי שיכיר בין מלוזמא[11] של טבריא למלוזמא של צפורי.

ונקל להבין ששיעור האור לדעת עולא הוא פחות מהשיעור אליבא דחזקי', כי ההבחנה בין מטבע גדול לקטן קלה היא ביחס לההבחנה בצורת המטבע. ולהלכה קי"ל כחזקי'[12], שצריך שיבחין בין מטבע של מדינה זו לשל מדינה אחרת.

ועל פי הנ"ל י"ל שמחלוקת עולא וחזקי' קשור לפלוגתת תנאי. כי להני קדושים שלהם די בהבדלה אחת, להם מספיק גם אור כזה שיוכל להבחין בו בין מטבע גדול לקטן. ואילו לשאר אינשי, שצריכים לומר כמה הבדלות, להם יש צורך באור גדול יותר.

- זאת בנוסף על הפשוט, כי זה שלא הסתכל בצורתא דזוזא אינו יכול לשער אור ההבדלה לפי צורת מטבע.

גם להעיר מהמסופר בהמשך הסוגיא בפסחים[13] על עולא, שכשהבדיל אמר "המבדיל בין לחול", ותו לא! ולפי הנ"ל אתי שפיר דעולא אזיל לשיטתו, דכיון שאין צורך להבחין בצורת מטבע, די לו לומר הבדלה אחת[14].

ג. ועדיין צריך לדרוש מאי דנקיט חזקי' "כדי שיכיר בין מלוזמא של טבריא למלוזמא של צפורי". ולהעיר מדברי רבי יוסי[15]: "יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וממוציאי שבת בצפורי".

שפירושו הפשוט הוא כפירוש רש"י שם שטבריא היא עמוקה, ומחשכת מבעוד יום, ולכך הם מקדימים לקבל השבת, ואילו צפורי יושבת בראש ההר, ובעוד כשהחמה שוקעת נראית שם אור גדול, ולהם מאחרת השבת לצאת.

הבדל זה שבין טבריא לצפורי יתכן להתפרש שבטבריא היו מהדרים בערב שבת, ובצפורי – במוצאי שבת. הבדל זה משתקף אף לעיל בסוגיא דברכות הנ"ל, והכי איתא התם[16]:

המהלך בערבי שבתות בטבריא ובמוצאי שבתות בצפורי, והריח ריח - אינו מברך, מפני שחזקתו אינו עשוי אלא לגמר בו את הכלים.

והיינו לפי שאין מברכים על בשמים שנעשו לא להריח בהן עצמן אלא למטרה אחרת – כגון לגמר את הבגדים. ובטבריא היו רגילים לגמר את כליהם בערבי שבתות, ובצפורי במוצאי שבתות[17].

ובירושלמי[18] מובא הנ"ל, ומוסיף: "ולא על הבשמים של אור ערב שבת בציפורין". והיינו לפי שאז, בליל ששי, היו מגמרים בגדיהם לשבת.

ובפירוש תלמידי רבינו יונה[19] פירש שזה שבני צפורי היו מבשמים את בגדיהם במוצאי שבת, אף בזה התכוונו לכבוד השבת, "שהיו מראין הצער שיש להם מהנפש היתירה שהיה להם במנוחת השבת, וכדי להתנחם מפרידת השבת היו מגמרין את הכלים להריח ריח טוב".

ויוצא מזה שבטבריא היו מכינים בגדיהם לכבוד שבת בערב שבת ממש, וההדגשה שלהם היתה להקדים את השבת בתחלתה. ואילו ההדגשה בצפורי היתה להאריך את השבת ואת השפעתה להאיר את ימות החול. שיש לומר שההבחנה "בין מלוזמא של טבריא למלוזמא של צפורי" היינו בין הגישות השונות בהוקרת השבת, אם להדגיש העלאת השבת של השבוע החולף או המשכת השבת אל השבוע הבעל"ט[20]. וילע"ע.

נ.ב. על זה שאין אנו מזכירים הבדלה "בין טמא לטהור" – ראה בארוכה דרך מצותיך דף ז ע"ב ואילך, שזה אינו שייך לישראל, כי אם לנכרים[21].

בסוגיא דפסחים שם מבואר שההבדלות לקוחות מההבדלות המוזכרות בתנ"ך. ולענין ז' ההבדלות שאנו אומרים בסדר יקנה"ז, שאין כולן בתנ"ך - תירץ בשלטי גבורים שם שאינן אלא לזכר בעלמא. ותמוה איפוא מה שבשוע"ר סי' תעג ס"ט מנה ז' ההבדלות הנהוגות, ואינו מזכיר כלל לא שצ"ל מקורן בתורה ולא היישוב לנוסח הנהוג.


[1]) קג ב.

[2]) ובמוצאי שבת שחל ביו"ט אנו אומרים ז' הבדלות - ראה תוד"ה בעי, שם קד א.

[3]) אכן ברשב"ם איתא: ה"ג המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך זו היא הבדלתו כו'. ולא היה אומר יותר. וראה הע' ????.

[4]) להעיר מדברי כ"ק אדמו"ר הצמח צדק אודות חותנו, כ"ק אדמו"ר האמצעי, שלא ידע צורת מטבע. ואמר שהגשם של מטבע הוא חומר בלתי מזוכך: טרם שמנצלים אותו לצדקה וקדושה הרי הוא חומר גס ועלול לפתות ש"כחי ועוצם ידי וגו'", להביא ליד גאוה והתנשאות (סה"ש תש"א ע' 111). וראה גם סה"ש תרצ"ו ע' 60; תורת מנחם-רשימת היומן ע' שפה; תורת מנחם כרך מב ע' 226 בשוה"ג.

[5]) ד"ה דלא מסתכל. וראה גם תוד"ה ה"ג ע"ז נ א.

[6]) כה ב.

[7]) מי השילוח (להרה"ק מאיזביצא זצ"ל, ח"א, לקוטי הש"ס פסחים שם), הובא באוצר מפרשי התלמוד שם.

[8]) ראה שבת קיח ב, ועוד.

[9]) נג ב.

[10]) משנה שם נא ב: עד שיאותו לאורו.

[11]) בערוך ע' מלזמה פירש: מטבע. ומצטט הירושלמי: "רבי יאשיה ענתוניה, כדי שיבחין בין מטבע למטבע". אכן בגירסא שלפנינו (שם פ"ח סוף ה"ו) הוא מאמר ר' חנינא [או: ר' חיננא].

במראה הפנים לירושלמי שם כתב שדברי הירושלמי הם כדעת חזקי'. ולענ"ד הם מתפרשים אף כעולא, כי "בין מטבע למטבע" מתפרש גם "בין מטבע גדול למטבע קטן". ולהעיר שרב חיננא [או רב חנינא] בר אידי, עליו נאמר בבבלי פסחים הנ"ל שכשהבדיל היה אומר הבדלה אחת. ואם שניהם אדם אחד (וראה סדר הדורות ע' ר' חיננא בר אידי), הרי לפי דברינו יסבור דדי באור מועט, ונפרש דבריו שצריך אור שיבחין בו בין מטבע גדול למטבע קטן. ואילו הערוך י"ל שהבין דברי הירושלמי כחזקי', בין מטבע מדינה זו למטבע מדינה אחרת, ולכך העדיף הגירסא שהם לא דברי ר' חיננא, כי אם של ר' יאשיה. וראה להלן הע' 15.

[12]) רמב"ם הל' שבת פכ"ט הכ"ה; שו"ע (ושוע"ר) או"ח סי' רחצ ס"ד (ס"ו).

[13]) קד, ב.

[14]) ברם התוספות (שם קה, א ד"ה קשיא לעולא) נחלקו על הקונטרס, ואליבייהו אמר עולא כל שלושת ההבדלות, ורק שלא חתם ב'ברוך'. ולפי דבריהם לא יתכן פירושנו זה.

[15]) שבת קיח, ב. עוד על טבריא וציפורי - ראה מגילה ו, א.

ולהעיר שבהרבה ראשונים הביאו מהירושלמי: "מאימתי מברכין על האור? משיכיר בין צפורן לבשר" (ראה 'תורתן של ראשונים' בסוף הכרך של ירושלמי ברכות), אבל בירושלמי לפנינו ליתא. ואולי יש לומר שהבחנה זו היא כעין "בין טבריא לציפורי". ראה מגילה שם, שאחד הטעמים להשם 'טבריא' הוא בהיותא בטבורה של ארץ ישראל. והיינו – ענין פנימי, ומרכז חיי הגוף. ושם צפורי על שם ישיבתה בראש ההר, כצפור. שי"ל דהיינו שיושבת בקצה, כאשר הצפורן הוא בקצה הגוף, ואין בו חיות כי אם מעט.

[16]) נג א.

[17]) רש"י שם.

[18]) שם.

[19]) לט ב בדפי הרי"ף. ושם כתב תחלה שבחילוק מעשיהם לענין גמר בגדיהם יתפרש גם מאמר ר' יוסי הנ"ל "יהא חלקי כו'". אבל שוב נקט כפירש"י הנ"ל.

[20]) לכאורה גם המכיר ב'מלוזמא של טבריא' אינו כמעלת זה שאינו מכיר אלא בין איסר לפונדיון. ולהעיר שמקום מושב רבי היה בטבריא (מגילה ה א). ואולי בזה תתפרש גירסת הרשב"ם, שרבי היה אומר שני הבדלות (כדלעיל הע' 3).

[21]) מאמר זה מיוסד כנראה על תורה אור פ' לך לך (ד"ה ולא יקרא – יב א). ושם בסוף המאמר (דף יב ריש ע"ג): "כי בשבעה הבדלות, להבדיל בין הטמא כו' אין אנו אומרים, לפי שא"צ כ"כ, כי מאחר שמעבירים ההבדלה שבין קדש לחול כו'". וראה בהערות כ"ק אדמו"ר זי"ע שבסוף הספר (קלז א), שהלשון צריך תקון.

הלכה ומנהג
האם מותר ליהודי להסתיר את יהדותו כשחושש מסכנה*
הרב ברוך אבערלנדער
רב ואב"ד קהילת חב"ד, ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע בודאפעסט, הונגריה

ברשימת זכרונותיה (חוברת ב עמ' 11) של הרבנית חנה, אשתו של הגה"ק ר' לוי יצחק שניאורסאהן זצ"ל, היא מספרת מעשה רב: "לפני חג הפסח של אותה שנה [תרצ"ט] התקיים גם מפקד אוכלוסין של כלל האוכלוסייה, ובין כל השאלות שעליהן נדרשו הנפקדים לענות היתה השאלה: 'האם אתה מאמין?'. היו מאמינים שחששו לכתוב שהם אכן כאלו. בשבת עלה איפוא בעלי על הבימה בבית-הכנסת, בשעה שנכח בו קהל גדול, והכריז שתשובה שלילית על שאלה זו היא בגדר כפירה של ממש, ואסור ליהודי לעשות זאת. לדברים אלו היתה השפעה כה רבה, עד שיהודי אחד, שעבד במוסד ממשלתי, עבודה שהיתה נחוצה לו לפרנסתו, ואשתו כתבה בשמו שהוא אינו מאמין – פנה אל המשרד שריכז את הנתונים הסטטיסטיים, והורה לתקן ולכתוב שהתשובה הקודמת לא היתה נכונה, ושהוא אכן מאמין. האיש היה מלא סיפוק על כך שהיה לו העוז לעשות זאת, ובא להודות לרב על כך שהשפיע עליו בכיוון זה".

ושמעתי מתפלאים על פסק-דין המחמיר הנ"ל, ומחפשים את המקור לזה. ועל כן אנסה להציע בזה כמה מקורות בהלכה בס"ד.

מחלוקת הראשונים האם מותר לאדם לומר שהוא גוי כדי להציל עצמו

במשנה (עבודה זרה כב, א) תנן: לא תתייחד אשה עמהן מפני שחשודין על העריות. ובירושלמי (שם פ"ב ה"א, ובסוגריים הוספתי את פירושו של ה'פני משה'): ואין האשה בכלל שפיכות דמים (בתמיה, ואמאי קתני במתני' טעמא דלא תתייחד אשה עמהן משום חשד עריות תיפוק ליה משום שפיכות דמים)? א"ר אמי [לפי גירסאות אחרות דלקמן: רבי מנא או רבי חגא] תיפתר בבריאה (וחזקה ואינה מתפחדת מהן, וקמ"ל דאפילו הכי משום עריות חיישינן שמא תתפתה). א"ר אבין ואפילו תימר [בתוד"ה איכא (שם כה, ב) וב'אור זרוע' דלקמן הגירסא: אפילו בתשה] יכולה אשה להטמין את עצמה ולומר גויה אני (ואפילו בסתם אשה היא אינה עלולה כל כך לשפיכות דמים שיכולה היא להטמין ולהעלים עצמה ולומר נכרית אני), ואין האיש יכול להטמין עצמו ולומר גוי הוא (שהכל מכירין אותו שהוא יהודי בפאת הראש ובפאת הזקן – כך פירש ה'פני משה', וב'פלפולא חריפתא' על הרא"ש דלקמן אות ב כתב: שמא יראוהו נמול. ושני הפירושים הללו כבר נמצאים בתוס' רבינו אלחנן לע"ז שם (סוף ד"ה א"ב אשה חשובה): "אבל האיש ניכר או בשביל המילה או בשביל תגלחתו ומלבושיו ו[ער]קתא דמסאנ[א] וציצית ותפילין", וראה עוד ב'אור זרוע' דלקמן).

ה'אור זרוע' (פסקי ע"ז סי' קמג) מביא את דברי הירושלמי הנ"ל ומפרשו: "א"ר מנא תפתר בבריאה, פי' שיכולה לסבול התשמיש שבאים עליה ואינם הורגין אותה. א"ר בון אפי' תימר בתשה, פי' שאינה יכולה לסבול התשמיש אפי' הכי אין לה לירא משפיכות דמים, למה, יכולה היא להטמין עצמה ולומר גויה אני. ואין האיש יכול להטמין עצמו ולומר גוי הוא, פי' מפני שמילתו מוכחת שהוא יהודי". ומוסיף ע"ז ה'אור זרוע': "ובהא פליגי, דר' מנא סבר אסור לאדם לומר לגוים שהוא גוי כדי להציל עצמו שלא יהרגוהו, ור' בון סבר שמותר". וכך כותב גם שם (ח"א שו"ת סי' תשמז): "ונראה בעיני דר' מנא אסר לה לומר נכרית אני, ולהכי מוקמ' בבריא' דוקא שיכולה לסבול התשמיש".

הרא"ש (שם בפסקיו פ"ב סי' ד) חולק על ה'אור זרוע', ולאחרי שהביא את דברי הירושלמי כתב: "אין לדקדק מכאן שיהא מותר לישראל לומר גוי הוא כדי שלא יהרגוהו, דודאי כופר בעיקר הוא, דכיון שרוצין להורגו אם לא יהפוך לדתם ויהיה גוי כמותם ודאי כשאומר גוי הוא הודה לדתם וקבל עליו אלוה שלהן, וההיא דירושלמי ה"פ . . דליכא שפיכות דמים אי אמרה גויה אני ולא שיהא מותר לעשות כן"[22]. וב'מראה הפנים' לירושלמי שם הוסיף: "ואפשר נמי לומר דה"ק יכולה היא להטמין עצמה במלבושין של נכרית, שיסברו עליה לומר נכרית היא דכה"ג מותר, ולא שתאמר היא כן". ראה עוד פסקי הרא"ש (בבא קמא פ"י סי' יא). וכ"כ גם רבינו פרץ בהגהותיו לסמ"ק (סוף סי' ג): "אסור לאדם לומר שהוא גוי כדי שלא יהרגוהו, דכיון שהוא אומר שהוא גוי כופר באמונתינו".

וב'תרומת הדשן' (סוף סי' קצז) כתב: "וא"ת אם יכירוהו לאחר שעבר לפניהם יאמר להם נכרי אני, דהכי סבר ר' בון בירושלמי, ובא"ז פ"ב דע"ז מייתי לה דמותר לומר נכרי אני מיראת מות. וי"ל דלמא קי"ל כר' חגא דפליג אר' בון ואסר כדאיתא התם בא"ז, ולכך צריך לדקדק יפה בדברים הללו שלא יהא נראה כמודה בע"ז, שכל המודה בה כאלו כופר בכל התורה כולה", הרי הוא פוסק דאפילו לפי דברי ה'אור זרוע' עדיין אסור לומר נכרי אני דלמא ההלכה כפי הדיעה שאוסרת.

פסק הטור והשו"ע: "אסור לאדם לומר שהוא גוי" אפילו בשעת סכנה

שיטת הרא"ש נעתקה להלכה בטור (יו"ד סי' קנז [ס"ב]): "אסור לאדם לומר שהוא גוי כדי שלא יהרגוהו, דכיון שאומר שהוא גוי הרי מודה לדתם וכופר בעיקר", ובשו"ע שם: "אסור לאדם לומר שהוא גוי כדי שלא יהרגוהו". ובביאור הגר"א שם (סק"כ) כתב: " . . דחק שם ברא"ש, אבל פלוגתא הוא בירושלמי שם ר' בון ור' חגא ע"ש ובתה"ד סי' קצ"ז". וכתב הרדב"ז (שו"ת ח"ד סי' סה): "ובזה טעו הרבה בגזרת פורטוגאל, שחשבו שבאומרם שהם עכו"ם כיון שלא עברו עליהם המים [כלומר שלא התנצרו בפועל] שלא היו חייבים למסור נפשם".

וממשיך בשו"ע: "אבל אם כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי משנה מלבושו[23] בשעת הגזרה מותר, כיון שאינו אומר שהוא גוי". ומקור היתר זו הוא ב'נמוקי יוסף' (ב"ק מ, א מדפי הרי"ף), שו"ת מהרי"ק (שרש פח), 'תרומת הדשן' (סי' קצז) – וכפי שציין לכל זה הש"ך (סקי"ז).

הרמ"א בהגהה מוסיף עוד על דברי השו"ע: "ואע"ג דאסור לומר שהוא גוי מ"מ יוכל לומר להם לשון דמשתמע לתרי אפי, והגוים יבינו שהוא אומר שהוא גוי והוא יכוין לדבר אחר. וכן אם יוכל להטעותם שהם סוברים שהוא גוי שרי . . וכל זה לא שרי רק במקום סכנה, אבל שלא במקום סכנה, כגון שילבוש בגדי גוים שלא יכירוהו שהוא יהודי ויעבור מכס או בדומה לזה אסור".

דיוק הלשון "לומר שהוא גוי" ולא "לומר שהוא עכו"ם"

את לשון הרא"ש, הטור והשו"ע העתקתי ע"פ דפוסים ישנים שלא שלטה בהם ידי הצנזורה, שבהם נאמר בכל מקום: "לומר שהוא גוי", כי בדפוסים שלפנינו נאמר: "לומר שהוא עובד כוכבים" וכדומה[24].

ועפ"ז מבואר בלשון הפוסקים שאפילו אם היהודי אינו אומר בפירוש שהוא עובד כוכבים, מצד זה לבד שהוא אומר שהוא גוי, הרי הוא כבר בכלל "מודה לדתם וכופר בעיקר", והדבר צ"ב.

לכאורה היה אפשר להסביר שעצם הדבר שהוא אומר שהוא גוי פירושו שאין לו חלק בעם ישראל ובתורת ישראל ואם כן הרי הוא כאומר שאינו מאמין בדת ישראל. אבל פשטות הלשון "מודה לדתם וכופר בעיקר" משמעו שע"פ ההלכה מי שאומר שהוא גוי אינו רק מכחיש את תורת ישראל, אלא גם מודה לדתם וכופר בעיקר.

וי"ל שכיון שבמשך הדורות השנאה לעם היהודי (באלו הארצות שדת הנצרות היתה נפוצה בהן) היתה מבוססת על זה שיהודים אינם מאמינים בדתם ובמשיחם, א"כ יהודי שרוצה להציל את עצמו ע"י שהוא אומר שהוא גוי, הרי זה כאילו אומר בפירוש שמודה לדתם ולמשיחם. וזה מדויק בלשון הרא"ש שכתב: "דכיון שרוצין להורגו אם לא יהפוך לדתם", וכוונתו לומר שכיון שהשנאה ליהודים באה כתוצאה מזה שאינם מאמינים בדתם, על כן "ודאי כשאומר גוי הוא הודה לדתם וקבל עליו אלוה שלהן".

והנה ב'ספר חסידים' (סי' תשב) כתב: "האשה שהלכה בדרך ושמעה שפוגעים [כלומר פוגשים] בה גוים ויראה פן ישכבו עמה, יכולה ללבוש בגדי כומרת כדי שיהו סבורים שהיא כומרת ולא ישכבו עמה. ואם היא שמעה שפריצי ישראל יפגעו [כלומר יפגשו] בה, כמו כן מותרת ללבוש מלבוש נכרית ולומר היא גויה", וביאר היעב"ץ בספרו 'בירת מגדל עז' (פנה א, אבן בוחן, אות נג) את סוף ההלכה: "ונראה שלא דבר אלא בהווה, כי מפריצי ישראל דרכה להמלט מכך [כלומר באם תאמר שהיא גויה], וה"ה [א]ם ידוע שהעכו"ם ימנע מלחללה כשתאמר שהיא ערלית, רשאה לעשות כן. ולפ"ז משמע קצת דבמקום סכנת נפשות דחמירא טפי מז(ו)נות, פשיטא שרשאי אדם להציל עצמו באמירה בעלמא שהוא עכו"ם, ומאומה ידועה, בלי שיזכיר שם ע"א, וצ"ע".

והנה מה שכתב היעב"ץ שמותר לומר: "שהוא עכו"ם ומאומה ידועה בלי שיזכיר שם ע"א", לכאורה אינו מובן כלל, דלמה יהיה מותר לומר בפירוש שהוא עובד כוכבים כל עוד אינו מזכיר שם העבודת כוכבים שאותו הוא עובד. ועל כן מסתבר שמה שכתב "שהוא עכו"ם" נכתב בשביל הצנזורה וכוונתו שמותר לומר "שהוא גוי", ולפי זה סובר היעב"ץ שמותר לומר "גוי אני" כל עוד אינו אומר בפירוש שהוא שייך לע"ז מסוימת.

אבל גם לפי זה עדיין קשה, שהרי כבר הראנו לדעת שבכל הדפוסים הקדומים של הפוסקים נאמר שאף במקום סכנה "אסור לאדם לומר שהוא גוי" ואף בלי שמזכיר שם ע"ז, וכפי שנתבאר לעיל.

ואין לומר שכיון שכאן מדובר במקרה שכל רצונם רק לזנות, על כן מותר לישראל אף לומר שהוא גוי ועכו"ם, שהרי כל החילוק בדין של קידוש השם בין אם הגוי מתכוין להנאת עצמו או לא (שו"ע יו"ד שם ס"א) הרי זה רק בשאר כל המצות, אבל בעבודה זרה "אפילו אין הגוי מכוין אלא להנאתו יהרג ואל יעבור", והרי "כשאומר גוי הוא הודה לדתם וקבל עליו אלוה שלהן", וא"כ גם במקרה שאין כוונת הגוי אלא לזנות ג"כ אסור.

אמנם אחרי העיון נראה שבאמת אין הכרח לעשות מחלוקת בין הפוסקים הנ"ל לבין המבואר ב'ספר חסידים', ובפרט ע"פ הידוע עד כמה החמירו חכמי אשכנז בדינים של קידוש השם, כי י"ל בפשטות שאכן רק לפריצי ישראל מותרת לומר שהיא גויה, כי מצות קידוש השם אינו רק לגבי הגוים שאינם מאמינים בדת שלנו, וכפי דיוק הלשון הרמב"ם ב'ספר המצות' (עשה ט) והריטב"א עמ"ס שבת (עב, ב ד"ה כסבור): " . . מפני קדוש השם להוציא מדעת הבאים להעבירו".

אמנם בדעת היעב"ץ נראה דבאמת גם בכה"ג שרוצים להעבירו על דתו ס"ל שמותר לומר "שהוא . . מאומה ידועה בלי שיזכיר שם ע"א", וזה אולי קשור לשינוי שבין תקופת הרא"ש והפוסקים שבאו אחריו לבין תקופת היעב"ץ, שבתקופת הרא"ש כל מי שאמר "גוי אני" או "מאומה ידועה אני" הרי מובנו היה ברור, דכיון שברחבי אירופה היו רוב הגוים ככולם שייכים לדת הנצרות, הרי כאשר אמר שהוא מאומה פלונית הרי זה כאילו אמר בפירוש שהוא נוצרי, אבל בתקופת היעב"ץ שכבר התחילו להפריד בין לאום ובין דת, והיו כאלו שכבר לא כ"כ השתייכו בכלל לדת, א"כ באם יהודי אומר שהוא מאומה ידועה, כמו רוסי או הונגרי, אין משמעו ברור שהוא נוצרי ומשתמע לתרי אפי.

ומצאתי כדבר הזה בשו"ת 'היכל יצחק' (ח"ב סי' פט אות יא) אודות היהודים שהעלימו את יהדותם בשואה: "לפי מיטב ידיעותי עשו את עצמם לא(י)ריים לאו דוקא לנוצרים, וכלום א"א היה לאיריים להיות כופרים בע"ז, אלא שאינם שייכים לגזע היהודי, ומשום זה בלבד איני יודע בבירור שנקראים מודים בע"ז. ומה שמפורש בשו"ע וכו' שאני, שבימיהם לא היה במציאות גוי שאינו מודה בע"ז, ואם לא היה מודה היו הורגים אותו, וכיון שאמר שהוא גוי הרי הודה בפיו בע"ז, וכך הבין הגוי שהיה מוכן להורגו, משא"כ בימינו שבודאי היו כבר אז הרבה אריים 'טהורים' – כלומר טמאים – שלא היו משתעבדים לדת. אלא שי"ל שכיוון שרובם של הגויים השתייכו לדתם, הרי זה כמודה בדתם, ועדיין יש להתבונן בזה".

אסור גם לומר "שאינו יהודי" ולא רק "שהוא גוי"

ובענין זה כדאי להעתיק את דברי ה'חפץ חיים' בספרו 'נדחי ישראל' (פ"ז): "הנה שמעתי שיש אנשים בארצות הרחוקות שמבטלין מצות תפילין, מפני שנוסעים בכפרים אצל נכרים להשתכר במקומות שאינם דרים שם יהודים, ומכחישין לפניהם כלל שהם יהודים, כדי שלא ירחקו אותם מפני שנאתם ליהודים, וע"כ אינם מניחין תפילין כדי שלא יכירו בהם. ואבאר לך חומר האיסורים שעוברין בזה. הנה עצם אמירתו שהוא אינו יהודי הוא איסור חמור מאד ומפורש בשו"ע יו"ד סימן קנ"ז דאפילו בשעת סכנה גמורה אסור לישראל לומר שהוא עכו"ם, דהוא בכלל מודה לדתם וכופר בעיקר, שמחויב ישראל למסור נפשו ע"ז, אם לא שאינו אומר זאת להדיא ורק העכו"ם בעצמו טועה בו מותר בשעת הסכנה . . עצם אמירתו שאינו יהודי הוא (ד)הרי הוא כמו שאומר שכופר בה' ובתורתו שמחויב למסור נפשו אם יכריחוהו לומר זה וכנ"ל, וכ"ש מפני הפסד מעט ממון . . ".

מפורש בדברי ה'חפץ חיים' הוא שאפילו באם אומר רק "שהוא אינו יהודי" הרי זה כמודה לדתם. וכן פסק בשו"ת 'בצל החכמה' (ח"א סי' נא אות א): "פשוט כי אין חילוק בין אומר בהדיא עכו"ם אני או שאומר רק שאינו יהודי".

בפשטות נראה שדברי ה'חפץ חיים' מקורם בדברי הפוסקים דלעיל שכתבו להדיא שגם לכפור ביהדותו ולומר שהוא גוי אפילו אם אינו אומר שהוא עובד ע"ז – אסור, ולכאורה כשכתבו הפוסקים "אסור לאדם לומר שהוא גוי" הרי כיון שבשפתם ובלשונם לא משתמשים במלה "גוי", בעל כרחך הכוונה שאומר בשפתם שהוא "אינו יהודי". אבל באם נרצה לחלק בין כשאומר "שהוא גוי" שזה אסור, כיון שבדבריו הרי הוא מתייחס לעמים החיים באותו זמן ומקום שמאמינים בנצרות, ובין כשאומר רק "שאינו יהודי", שבזה הרי לא התייחס לאף אומה ודת אחרת ולא הכיר בהם, הרי עומד לנגדנו דברי ה'חפץ חיים' שאף לומר שהוא "אינו יהודי" ג"כ אסור.

ואולי זה מבואר ע"פ הנ"ל, שהרי משמעות המילים "איני יהודי" פירושו לומר שאינו מאלו שאינם מאמינים בדתם ובמשיחם של הנוצרים. ומצאתי בב"ח שהביא מתשובת מהר"ם מ"ץ (ואיני יודע כעת לאיזה ספר הכוונה) שבמקרה שהגוי ענה שבקבוצה שלו "אין כאן יהודי בינינו . . אין נראה לענשו בכלום, הואיל ולבו היה לשמים אם ישאלוהו", הרי מבואר כאן דבלי ההיתר דבאם ישאלוהו – אפילו באם אומר רק "איני יהודי" הרי זה אסור כמו באם אומר שהוא גוי. [דברי מהר"ם מ"ץ הועתקו גם בחידושי וביאורי מהרש"ל לטור (נדפסו ב'טור' מהדורת אל המקורות) סי' קנב, ונעתקו בשם המהרש"ל בספר 'באר שבע' (שו"ת סי' [סב], ומש"כ המהדיר שם (הערה 266 במהדורת ירושלים תשס"ד): "ומהרש"ל זה ל"מ היכן מקומו וגם אינו בהגהות הטור שלו" צריך תיקון, כי נעלם ממנו הנ"ל.]

ארבע דרגות איסור בדין מי שמסתיר את יהדותו

בשו"ת מהרש"ם (ח"ח סי' קסו) נשאל "אם מותר לפרושים ליקח במדינת קיר"ה [=ממשלת רוסיה הצארית] תעודת מסע בשם 'קראי' למען הציל נפשו", בהמשך התשובה מתבאר לכאורה שאין המדובר במקרה של הצלת נפשות ממש, שהרי כתב: "דבנידון דידן (ד)צריך לבזבז ממונו וכל רכושו ופרנסתו", ומבואר יותר בשו"ת 'ברוך השם' (סי' עז בתחילת הסימן): "ע"ד החוק שיש מהקיר"ה שבקיוב וכיוצא בה עיירות כאלה שאין רשאים יהודים לגור שם בשום אופן, אבל נכרים וכן קאראמיעס שהם הקראים בלשון רז"ל להן אין שום מוחה. ובמשך השנים הקודמים שעד כה שנת תרמ"ז לא הקפידה הממשלה כל כך על דבר החוק הזה, ונתיישבו שם כמה יהודים הם וביתם וזרעם, ומצאו להם פרנסתם בריווח. ועתה התעוררה הממשלה לקיים דבר המלך ודתו, להוציא כל היהודים הסוחרים הבינונים משם. ויצאו משם כמה מאות משפחות בני ישראל עניים ואביונים, כי נשבר מטה לחמם בסיבת הגירוש המר הזה. ויצא איש עברי אחד מאחיו ויהפך לבבו מלב כל העם, ולקח לו פאספורט כי הוא קאראים, למען יניחו אותו לגור שם, כי כבד הרעב והעוני בכל הארץ, כי ירא פן יחסר לחמו בצאתו ממקום הזה שהשתקע בו שם כמה שנים"; "ובפי כל בני ישראל יקרא למומר ממש" (שם סי' עח).

המהרש"ם שם פסק להיתר, ואלה נימוקיו: "נראה דלכו"ע אין איסור בנ"ד, וכדמוכח מהא דנדרים ס"ב דשרי לומר עבדא דנורא אנא להבריח ממכס דלישנא משתמע לתרי אפי, וכמ"ש רו"מ מהא דיו"ד סימן קנ"ז, וה"נ י"ל דבמחשבתו שקורא מקרא אבל אינו כופר ח"ו בתורה שבע"פ . . ובשעת הדחק כזה ובמלתא דרבנן יש להקל... וגם בלא"ה נראה דלישנא דקראים לא נשמע למעט תורה שבע"פ, כיון שאינו אומר שהוא קראי בלבד . . אך דמ"מ יש לפקפק שהרי כאן נכתב בהתעודה שהוא מהנאציאן [=לאום] של הקראים או [ג]לויבענסגאנאסען [=קהילה דתית] או לשון אחר כזה, וזה כמי שאומר שהוא מאמונה או אומה זו, ובזה לא יתכן לפרש בע"א כלל. אבל י"ל דגם ישראל הם אומה כזו הקוראים תנ"ך, שאין משמעות לשון זה למעט תורה שבע"פ וכמש"ל . . וא"כ אם יבטל בלבו ובפרט שיאמר בפה מלא שמכוון רק שקורא תנ"ך אבל מאמין גם בתורה שבע"פ יש להקל בפשיטות . .".

מאד מעניין מה שכותב המהרש"ם: " . . ובשעת הדחק כזה ובמלתא דרבנן יש להקל . .", שהרי פשטות לשונות הפוסקים מורים שזה חלק ממצות עשה של קידוש השם, שנלמד מהפסוק ונקדשתי בתוך בני ישראל (ראה לעיל מדברי הרמב"ם), וכי נאמר שהאיסור שלא להיות "כופר בעיקר" (לשון הרא"ש) הוא מילתא דרבנן.

וי"ל ע"פ המבואר בשו"ע שם: "אם כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי משנה מלבושו בשעת הגזרה מותר", ובש"ך (סקי"ז) שם הביא את דברי 'תרומת הדשן' שם: "ונראה דאפילו בשעת השמד שרי כה"ג. והא דאסור לשנות אפילו ערקתא דמסאנא [שו"ע שם ס"א], היינו דווקא כשמכירים בו שהוא יהודי ורוצים לכופו שישנה מדתו מנהג יהודים, חייב למסור את עצמו שלא יחלל השם, אבל כשעושה את עצמו כנכרי כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי ליכא חילול ולא מידי" (וראה בספר 'מקור מים חיים' ליו"ד שם מה שהעיר על דברי הש"ך). וביאור דבריו נראה דכל ענין של חילול השם כשאונסים אותו לעבור על מצות התורה הוא כיון שהגוים רואים שהיהודי אינו כ"כ חזק באמונתו, וכשמכריחים אותו הוא מוכן לעזוב את אמונתו ולעבור על המצות, וזה שייך רק כשהגוי מכיר במישהו שהוא יהודי ועכשיו בשביל האונס הוא עוזב את אמונתו, אבל באם הוא לכתחילה אינו מכיר בהלה שהוא יהודי, אין כאן חילול השם.

ולפי זה ועל יסוד דברי המהרש"ם יצאו לנו שלש דרגות שונות במי שמסתיר את יהדותו:

(א) כעין המבואר בפסקי הרא"ש דלעיל: " . . דודאי כופר בעיקר הוא, דכיון שרוצין להורגו אם לא יהפוך לדתם ויהיה גוי כמותם ודאי כשאומר גוי הוא הודה לדתם וקבל עליו אלוה שלהן" – שהרי הגוי מכיר ביהודי ויודע את אמונתו, ובאם היהודי אומר שהוא גוי כדי להינצל, הרי הוכיח להגוי שהוא אינו דבק באמונתו, וזה חילול השם שאסור מן התורה, וספיקא דאורייתא לחומרא.

(ב) באם היהודי מסתיר את אמונתו ואומר שהוא גוי כדי שלא יכירנו הגוי ויהרגוהו – כיון שהגוי אינו מכיר בהלה שהוא יהודי, על כן אין כאן חילול השם דאורייתא, אבל גם זה אסור מדרבנן כיון שהרי בכל זאת הוציא בפיו והכריז שהוא גוי, וגם ע"ז נאמר ד"כשאומר גוי הוא הודה לדתם וקבל עליו אלוה שלהן".

והנה בשו"ת 'ממעמקים' (ח"ה סי' ג) סובר "דהיכא שאינם יודעים ומכירים בו שהוא יהודי בזה אין איסור כלל להטעות אותם ולומר שהוא עובד כוכבים", אבל לכאורה כשיטת המהרש"ם מפורש בשו"ע: "אבל אם כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי משנה מלבושו בשעת הגזרה מותר, כיון שאינו אומר שהוא גוי" – הרי כתב בפירוש דכדי שלא יכירוהו מותר רק לשנות את לבושו, ומדגיש בטעם ההיתר: "כיון שאינו אומר שהוא גוי". הרי כאן ראיה ברורה לשיטת המהרש"ם דעכ"פ מדרבנן הרי זה אסור. גם בשו"ת 'ברוך השם' שם (סי' עז אות ד) רצה לומר דבאם היהודי מסתיר את אמונתו והגוי לא הכירו מעולם שהוא יהודי שזה, אבל שוב דוחה כנ"ל על פי דברי השו"ע הנ"ל, אבל לא נחית לחלק כדברי המהרש"ם בין האסור מדאורייתא להאסור רק מדרבנן.

(ג) המבואר בשו"ע ש"כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי משנה מלבושו", ויש כאן תרתי למעליותא: הגוי בכלל אינו מכיר בהלה שהוא יהודי, והיהודי רק מטעה את הגוי אבל אינו אומר בפירוש שהוא גוי, ובזה נפסק דמותר לכתחילה אף בשעת הגזירה.

נידון המהרש"ם דומה לדרגא השניה דלעיל, שהרי גם שם מדובר ביהודי שמלכתחילה מסתיר את יהדותו שלא יכירו בו פקידי הממשלה, ועל כן הוא כותב: " . . ובשעת הדחק כזה ובמלתא דרבנן יש להקל . . ".

(ד) לכאורה מצינו עוד דרגא רביעית בהסתרת היהדות, והוא מה שנשאל בשו"ת מהרשד"ם (יו"ד סי' קצט, מובא בקיצור ב'כנסת הגדולה' הגהות הטור אות כא) אודות "אלו שבאו מפורטוגל והיו להם שמות כשמות הגוים, ואחר שבאו לבקש את ה' ואת תורתו משנים שמם לשמות בני ישראל, ויש להם צורך לכתוב ממקום אשר הם יושבים ביהדותם אל המקום אשר היה להם שמות כשמות הגוי', אם לקרוביהם ואם למי שנושא ונותן ממונם, אם יכולים לכתוב ולשנות שמם כשמות אשר היו להם בגיותם, או אם יש חשש איסור בדבר מפני שנראה מקיים היותו עדין גוי ובלתי מודה בתורת ה'".

בתשובתו הוא כותב: "אמת כי מדת חסידות לא קאמינ' דודאי מדת חסידות הוא להרחיק האדם עצמו בכל מיני הרחקת שאיפשר . . אכן מן הדין נר' בעיני דבר ברור שאין בזה חשש איסור כלל . . ", ומעלה כמה צדדי היתר, ומסיים: "כ"ז נר' לע"ד שאינו צריך אלא לרווחא דמלת' להפיס דעת השואל, אבל כפי האמת כל מה שאוסרים ומחמירים הפוסקי' ז"ל אינו אלא שלא ישנה האדם עצמו וגופו בפני הגוי', שלא יחשבוהו לגוי ויאמרו ויראו באצבע פ' זה גוי הוא ואיכא חלול השם, אבל במה שכותב צרכיו ואח"כ חותם שמו כשם גוי ומי שנשתל' אליו הכתב יודע בודאי שהוא יהודי, ואחרי' הרואים הכתב חושבים שנכסים אלו אינם מיהודי אלא מגוי ואינם יודעים האיש בעצמו, וכ"ז ג"כ אינו דבר של פרהסיא דלימא דאיכא חלול השם חלילה, מותר".

ולכאורה כוונתו דאפילו לפי הסברא ד"יש חשש איסור בדבר מפני שנראה מקיים היותו עדיין גוי ובלתי מודה בתורת ה'" אין כאן חשש איסור, כיון שמדובר במכתב הנשלח למרחקים ואלו הרואים את המכתב אינם מכירים כלל את כותב המכתב, א"כ אין כאן אדם מסויים הנחשב בעיני הגוים כמודה באמונתם. ויש להוסיף, שלמרות שלא הדגיש זאת בתשובתו אולי התיר המהרשד"ם כל זה רק מפני הפסד מרובה.

והיעב"ץ בספרו 'בירת מגדל עז' שם (אות נב) כתב: "אסור לחתום שמו בשם עכו"ם, ויש מקל במקום הפסד מרובה, ואינו נראה". נראה ברור שהתכוון לדברי המהרשד"ם דלעיל שהוא זה שמקיל לגמרי במקום הפסד מרובה, ויל"ע בנימוקי האיסור לשיטתו ובמה הוא דוחה את כל צדדי ההיתר שבמהרשד"ם.

ביאור פסקו של הגה"ק הרלוי"צ זצ"ל

והנה על פי כל הנ"ל מתבאר כמין חומר פסקו הנ"ל הניצבת בראש דברינו, שפסק אודות "מפקד אוכלוסין" בברית המועצות "שתשובה שלילית על שאלה זו היא בגדר כפירה של ממש, ואסור ליהודי לעשות זאת", שהרי מסתבר שאצל הסובייטים לא היתה אפשרות שלא לענות על שאלת האמונה, או לפחות לענות בלשון דמשתמע לתרי אפי, ועל כן מי שמצהיר שאינו מאמין "ודאי כופר בעיקר הוא" וכדברי הרא"ש והשו"ע.

שיטת כ"ק אדמו"ר זי"ע דאין להעלים יהדות אף במקום סכנה

והנה ידוע הסיפור עם כ"ק אדמו"ר זי"ע מליובאוויטש בשנות השואה בצרפת, שהממשלה הנאצית קיימה מפקד אוכלוסין, וכל יהודי היה צריך להיפקד, לרשום את שמו וכתובתו, כדי שבבוא הזמן הם יוכלו ללכוד אותו. הרבי היה גר אז במלון במרסיי[25], ובאו השוטרים לרשום את היהודים. שאלו את הרבנית חיה מושקא ע"ה: "הדת?" היא ענתה, "אורתודוכסית". המלה "אורתודוכסית" היא דו-משמעית: דת יוונית אורתודוכסית וגם יהודי שומר תורה ומצוות, חרדי. הם הבינו – דת יוונית אורתודוכסית. כאשר חזר הרבי למלון ונודע לו על כך, מיהר לגשת למשטרה וביקש לתקן את רישום הדת ל"יהודי אורתודוכסי".

והנה מצד הדין ודאי מותר היה לרבנית לומר לשוטרים לשון דמשתמע לתרי אפי, ולכאורה יש ללמוד ממעשה רב זה דמצד מדת חסידות אין להסתיר כלל את היהדות אפילו בשעת סכנה. ולכאורה זוהי גם כוונת מהר"ם חאגיז בספרו 'משנת חכמים' (אות תשטו): "מתנאי הישראלי שיהיה נאמן בבריתו עם הי"ת, ואל ישנה את שמו בשום מקום ובשום זמן כדי להנצל מאיזה צרה או מכס המוטל עליו. ואם ישאלוהו על שמו יודה, ויאמר עברי אנכי, יהודי אנכי". ולהעיר גם מדברי המהרשד"ם דלעיל: "אמת כי מדת חסידות לא קאמינ' דודאי מדת חסידות הוא להרחיק האדם עצמו בכל מיני הרחקת שאיפשר".

גם בשיחותיו של כ"ק אדמו"ר זי"ע מצינו התייחסות לסוגיא זו[26]. וכך אמר בשיחת פורים תשמ"ב ('התוועדויות' ח"ב עמ' 955-956) על דרך המוסר והחסידות: " . . כאשר ילד יהודי דר בשכונה שבה דרים גם ילדים אינם-יהודים, יתכן שאמו או אביו 'ירחמו' עליו, ויאמרו לו, שבהיותו בסביבה שבה דרים גם אינם-יהודים . . ומאחר שפוגש ברחוב ילדים אינם-יהודים, לא כדאי שיראו עליו שהוא שונה מכולם – בזה שציציותיו בולטות ונראות בגלוי, או בזה שמסרב לאכול סוכרי' שאינה כשרה שנותן לו אינו-יהודי, ובכללות – לא כדאי לו להתנהג באופן ש'דתיהם שונות מכל עם' . . ועל זה באה ההוראה מסיפור המגילה – שכל אמא תדע שהנהגה כזו (להעלים את יהדותו של הילד) היא היפך מציאותו של הילד: כאשר דואגים לשלימותו של הילד, ולשמירת כבודו של הילד בעיני חבריו (והילדה – בעיני חברותי') שאינם-יהודים, כולל גם שלא ירדפו אותם ושלא יכו אותם ח"ו – הרי הדרך היחידה לזה היא – להראות להם שאינו מרמה אותם, אלא הוא מתנהג כמו יהודי! . . דוקא עי"ז גדל כבודו בעיני הילד הגוי! . . ולא צריכים לחפש זאת בשו"ע – כי הדבר מפורש במגילת אסתר: בהיות מרדכי 'בשער המלך' היתה הנהגתו באופן ד'לא יכרע ולא ישתחוה' – ודוקא עי"ז 'שמעו הולך בכל המדינות' ועד שנעשה 'משנה למלך' . . ".

והנה פשוט שבשעת אמירת הדברים הנ"ל לא היה החשש "שלא ירדפו אותם ושלא יכו אותם ח"ו" ענין של פיקוח נפש, ועל כן ודאי שאין שום היתר לאכול מאכלים שאינם כשרים וכיו"ב, שאינם נדחים אלא מפני חשש סכנה, אבל מהו האיסור להעלים יהדותו של הילד כשזה בא להגן על שלומו של הילד על ידי שציציותיו לא יבלטו כראוי? ועל כן נראה לכאורה שהרבי כאן לשיטתו, שמצד מידת חסידות אין להעלים כלל את היהדות אפילו בדברים הכי קלים.

ויש עוד להאריך בכל הנ"ל ואכ"מ.


*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

[22]) גם ב'ספר האשכול' שעם הביאור 'נחל אשכול' (הל' ע"ז אות מד) מבואר כדברי הרא"ש, ולא העתקתיו כאן, כיון שכל הקטע שם (ח"ג, ס"ע 118) לא נמצא ב'ספר האשכול' מהדורת אלבק (ח"ב עמ' 133), וידוע שכל הנוסף במהדורת ה'נחל אשכול' אמינותו מוטלת בספק רב. וכפי שכתב גם בשו"ת 'לחם שלמה' (יו"ד סי' כט סוף אות ז): " . . חוכך אני לסמוך ע"ד האשכול, וכבר קם חכם א' מווארשא וכ' שהאשכול הוא מזויף ויש בו הרבה דברים שאינם מן הראב"ד בעל האשכול, והדפיס אשכול אחר. וגם כאן לע"ד הלשון נראה שאינו כלשון של הראשונים, ובהרבה מקומות יש בו קושי' ותי' ופלפול כמו באחרון. והשי"ת יודע האמת, עכ"פ קשה לסמוך עליו". ובמק"א הארכתי בזה.

[23]) הגדרת בגדי ישראל נמצאת ב'חכמת אדם' (כלל פט ס"א): "לא ילבש בגד המיוחד להם ופרשו הישראלים מחמת צניעות או דבר אחר, שכיון שנתיחד להם מפני גיותו ופרשו הישראלים ממנו מחמת יהדותן אז כשלובשים הישראלים נראה כמודה להם ונמשך אחריהם". וראה שם שב"כל ארץ אשכנ"ז (ש)מלבושיהם דומין למלבושי העכו"ם, שמעולם לא שינו בגדיהם, וגם ידוע שאעפ"כ כן משונה קצת מבגדיהם שארוכים מעט יותר ורחבים משל עכו"ם". וראה עוד שו"ת 'אגרות משה' (יו"ד ח"א סי' פא) ו'משנה הלכות' (ח"ד סי' קטו).

[24]) וראה 'מגן אברהם' (סי' קכח סקנ"ד): "ואע"פ שכתב . . לעכו"ם, הוא לשון המדפיסים כידוע".

[25]) הגירסא דבפנים הוא על פי סיפורו של הרב חיים מנחם שי' טייכטאהל בתקליטור 'שנים ראשונות' 4. אמנם לפי הגירסא ב'ימי מלך' (ח"א עמ' 514) קרה סיפור זה "מיד עם היכנס הקלגסים הנאצים לפריז", אבל זה אינו, שהרי הרבי והרבנית כבר עזבו את פאריז כמה ימים לפני שאלו כבשו את פאריז. גם, ב'ימי מלך' סתם ולא פירש ואין לדעת מי נתן את התשובה ל"פוקדים את ביתו של הרבי", ואילו הרב טייכטאהל מפרש שהרבנית היתה זו שבחכמתה ענתה תשובה זו.

[26]) העירני לזה ידידי הרה"ת חיים שי' רפופורט דומ"ץ לונדון.

הלכה ומנהג
דעת אדה"ז גבי ברכת מעין שלוש בגרויפען
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

בקיצור שו"ע עם פסקי אדמוה"ז סי' מח ס"ח כותב "וכן גריסין (גרויפען) שנעשין מחמשת מיני דגן ובשלן מברכין עליהם גם כן בורא מיני מזונות ולאחריהן על המחי' אפי' אכל שיעור שביעה [ויש אומרים עד שיתמעכו וידבקו הגרעינים זה לזה מרב הבישול. ואם לא הוסר קליפתו ולא נתמעך אינו מברך אלא בורא פרי האדמה, ולאחריו בורא נפשות. ונכון לחוש לכתחלה ולא לאכול ממנו כשיעור כי אם בתוך הסעודה ובדיעבד יברך בורא נפשות]".

ומקורו בסדר ברכה"נ פ"א ה"ח וז"ל "אין מברכין בורא מיני מזונות על הדגן ולא לאחריו מעין ג' אלא כשאוכלו בדרך אכילתו כגון תבשיל הנעשה מקמח או דגן עצמו שנחלק לשנים או לג' ויותר ונתבשל במים או בשאר משקים וזו היא הנקראת דייסא בכל מקום או אפילו לא נחלק רק שהוסרה קליפתו ודרכו להאכל כך מבושל כגון הריפות של שעורים ויש אומרים עד שיתמעכו וידבקו גרעינים זה לזה מרוב הבישול אבל אם הוא שלם שלא הוסר קליפתו ולא נתמעך אינו מברך אלא בורא פרי האדמה ולאחריו בורא נפשות רבות ולא מעין ג'", עכ"ל וכנראה למד הפשט במש"כ אדה"ז "וי"א עד שיתמעכו וידבקו הגרעינים זל"ז", דקאי גם על מש"כ בתחילת הסעיף "או דגן עצמו שנחלק לשניים או לג' ויותר", שהרי כאן בקיצור שו"ע מדובר בגריסין (גרויפען), שגרויפען זהו שהגרעינים נחלקו לשנים או לג' ויותר, אבל לכאו' לא משמע כן בברה"נ, כי מאחר שכותב "אבל אם הוא שלם שלא הוסר קליפתו ולא נתמעך" שהפי' בזה הוא שלא הוסר קליפתו לפי דעה אחת ולא נתמעך לדעה ב', אבל שלא החלק אינו מזכיר, משמע שאם נחלק הרי זה טוב לכל הדעות ואין צריך שיתמעך.

ואבקש חוות דעת הקוראים בזה.

הלכה ומנהג
הכשר מקוה לאחר סינון (גליון)
הרב לוי יהודא לייב מאסקוויץ
בארא פארק ברוקלין, נ.י.

בגליון א'כב כתב הרב ג.ג. בענין מקוה מה שכ"ק אדמו"ר זי"ע כותב לעשות זריעה ע"י שהמי העיר יפלו ישר על נקב של הבור התחתון.

וז"ל כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"ג ע' שצד (שנדפס עוד פעם בטעות בחלק יז ע' שיב):

"ומש"כ בענין המקוה: מש"כ שעשו עוד אוצר מן הצד כדי שתהי' ג"כ זריעה – הנה ע"פ האופן דכ"ק אדנ"ע, שהיא מקוה ע"ג האוצר והוא רצה שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה (עפ"ד הרי"ל שי' לנדא) הנה ה"ז זריעה באופן היותר מועיל, שא"צ השקה כלל לכל הדיעות, כמובן. – גם אם לא יעלו על הרצפה, יש לסדר שהשאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאצר התחתון, דהיינו זריעה, וא"כ האוצר שמן הצד המו מוסיף? – (אם לא לזהירות בעלמא אולי יתקלקל אוצר התחתון)".

הכותב רצה לדייק בהמילים "הנה ה"ז זריעה באופן היותר מועיל", וז"ל "ויש לדון האם "זריעה באופן היותר מועיל" פירושו זריעה רגילה אלא שאין כאן החששות שיש בשאר בור זריעה, או שפירושו שהזריעה עצמו במקוה ע"ג מקוה, שונה מזריעה רגילה, ולכן מועיל יותר, מפני שאין כאן הכשרת מים ע"י זריעה (כשאר בור זריעה) אלא "נתינת מים שאובים במקוה כשרה" היינו הוספה על אוצר מי גשמים".

ואף שהכותב טרח הרבה, אבל לדאבונינו הרב לא בואר הדבר כל צורכו, כי מפורש יוצא מדברי כ"ק אדמו"ר באג"ק, שהפירוש הוא פשוט כפשוטו, שזה זריעה רגילה אלא שאין כאן חששות שיש בשאר בור זריעה. שהטעם שאופן זריעה של כ"ק אדמו"ר הוא היותר מועיל היות שבאופן הרגיל, שיש בור זריעה על הצד יש בהזריעה צד של זריעה ע"י זוחלין, משום שהמי העיר נזרעים בהבור מן הצד ובשעת מעשה הם גולשים ונשפכים להבור הטבילה שבצדו ויש בזה קצת ענין של זריעה ע"י זוחלין (ועיין בארוכה עדכ"ז בספר מקוה מים להגר"י כ"ץ שליט"א), וכשעושים זריעה כעצת כ"ק אדמו"ר ע"ג בור התחתון אין שום שאלה של זריעה בזוחלין. וז"ל כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"ז ע' רעז בזריעה מן הצד יש "זריעה במים זוחלין – משא"כ ע"פ תיקון אדנ"ע", ובהערות שם מציין המו"ל לאגרת הנ"ל (ח"ג ע' שצד).

והרב אלעזר הלוי רייטשיק בקונטרס שלו "תורת טבלין" הי' לו סייעתא דשמיא וכיון אל האמת בענין זה.

והכותב ממשיך בהערה ורוצה להביא ראי' מהרה"ג הר"ר זלמן שמעון ע"ה דוואקין שבנה מקוה בור ע"ג בור בלי בור זריעה מן הצד. אבל לאחר חקירה ודרישה ארוכה בהמקואות שנבנה ע"י הרז"ש באתי לידי מסקנא שהר"ר ז"ש בנה מקוואות בור ע"ג בור בכל האופנים; היינו: רק בור ע"ג בור, בור ע"ג בור עם בור זריעה מן הצד, בור ע"ג בור עם בור זריעה וגם בור השקה מן הצד.

ולדוגמא בשכונת המלך "קראון הייטס" כאן צוה השם את הברכה, עד תשל"ד-ה המקוה הי' רק עם בור מן הצד ולא בור ע"ג בור ובשנת הנ"ל בנה הרז"ש המקוה הראשנה בור ע"ג בור בהשכונה והוסיף ג"כ בור זריעה ובור השקה מן הצד וגם בלי פילטער ולכן א"א להביא ראי' מזה היות שבנה מקוואות בכל האופנים.

הלכה ומנהג
לצאת י"ח קידושא רבה ממי שכבר יצא (גליון)
הרב אברהם אלאשוילי
מעורכי המהדוה"ח של שוע"ר

בגליון הקודם (א'כד) האריך הרב י. ל. נ. להוכיח מדברי אדה"ז בכמה מקומות בשו"ע שלו שמי שעשה כבר קידוש ביום השבת, אין לו להוציא לכתחילה אחרים שלא יצאו עדיין י"ח קידוש אם הם יודעים לברך בעצמם. וכיון שמעשים כמעט בכל שבת שאדם עושה קידוש בבית הכנסת ביום השבת ואח"כ בא הביתה ומברך שוב על היין ומוציא את אשתו (וילדיו) י"ח קידוש, הרי שלפי דעתו האשה צריכה לעשות קידוש לעצמה, כיון שהיא יודעת לברך ברכת הגפן, ואין לבעל לברך בשבילה אף שהוא שותה את היין, כיון שבשבילו זו רק ברכת הנהנין ועבור אשתו זו ברכת הקידוש.

ובטעם הדבר כתב שם: "דהמניעה לכתחילה לברך לאחרים שיודעים לקדש בעצמם לאחר שהוא כבר יצא ידי חובתו, אינה משום חשש ברכה שאינה צריכה למקדש, אלא משום שהכוח להוציא אחרים ידי חובת קידוש לאחר שהוא כבר יצא הוא רק מדין ערבות, וכאשר הם יודעים לקדש בעצמם נחלש כוח הערבות ועל כן לכתחילה אין להם לצאת על ידו".

ומדייק כן מדברי אדה"ז בסי' ערב קו"א סק"ב "מי שיצא כבר ידי חובתו, שאינו מחוייב בדבר אלא מדין ערבות, לכן כיון שהחייב בעצמו יכול לפטור חובו בעצמו – אין להערב לפוטרו". וכותב שם שכן משמע מסתימת לשון אדה"ז בסי' רעג ס"ו, ושכן מבואר לכאורה בסי' קסז סכ"ג.

וכן מבאר גם את דברי אדה"ז בהמשך הקו"א שם: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד", שהגדרה זו תואמת אף את המצב הנ"ל במי שכבר יצא ובא להוציא את חבירו ידי חובת קידושא רבא ביום השבת, דלמרות שטועם מן היין וממילא אף הוא כשלעצמו חייב בברכת בורא פרי הגפן, מכל מקום נחשב הדבר ש"אין לו שום צורך בברכת חבירו", כי "ברכת חבירו" היא ברכה של חובה הנובעת מחובת טעימת היין בקידוש, ואילו ברכת בורא פרי הגפן שלו היא ככל ברכות הנהנין על טעימה של רשות.

וממשיך שם לבאר שחילוק יסודי זה מבואר בדברי אדה"ז בסי' רע"ג ס"ו : "ברכת בורא פרי הגפן של קידוש בין של לילה בין של יום כו' אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה" (וראה שם סי' קסז סכ"ג: "שהיא חובה משום קידוש ולא משום הנאתו". ובסי' רצז ס"ז: "שהיין של קידוש אינו תלוי בהנאתו כלל שלא תקנוהו חכמים בשביל הנאת האדם אלא בשביל שצריך לזכרהו על היין"). ואם כן בנדון דידן מאחר "שאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד", אזי כאשר חבירו יודע לברך בעצמו אין לו לפוטרו לכתחילה מדין ערבות. עכת"ד בקצרה, יעויי"ש באורך.

אך לענ"ד לא ניתן להוכיח מדברי אדה"ז בסי' קסז סכ"ג ובסי' רעג ס"ו ובקו"א סי' ערב ובסי' רצז ס"ז לנידון דידן, שכן המעיין בכל המקומות הנ"ל בשוע"ר יווכח שאדה"ז מדבר שם במי שאינו שותה בעצמו את היין אלא נותן לאחרים לשתות, ולכן הוזקק לשתי הסברות שבקו"א שם, אבל אם הוא בעצמו שותה את היין, לא הוזקק לכל הפלפול שבקו"א שם, שכן אין שום בעיה לברך להם ברכת הגפן אף אם הם יודעים לברך ברכת הגפן בעצמם, ויוצאים בזה י"ח קידוש בין של לילה בין של יום.

וטעם הדבר מבואר היטב בלשון אדה"ז עצמו (שהביא הרב הנ"ל) בקו"א שם: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד", באמרו "שום צורך", הכוונה גם לא בברכת הנהנין שבה, והיינו במקרה שחברו שותה את היין ולא הוא, אבל באם הוא עצמו שותה את היין, הרי יש לו "שום צורך" בברכה זו מחמת עצמו, ולכן יכול להוציא גם את חברו אף במצות הקידוש שבברכה זו מדין ערבות.

וכן יש לדייק מלשון אדה"ז בסי' רעג ס"ו שבתחילה כתב: "אם כבר קידש לעצמו . . אין לו לקדש לאחרים לכתחלה, אלא אם כן הם אינם יודעים לקדש בעצמם", והנה כאן מדבר רק בברכת הקידוש, כלומר בקידוש הלילה (ולא בקידוש היום), כיון שמדובר שהוא שותה בעצמו את היין, וממילא אין בעיה בברכת הגפן שלו, ויכול להוציא גם אחרים היודעים לברך ברכה זו, אף שבשבילו זו ברכת הנהנין ולאחרים זו ברכת הקידוש.

ואח"כ כותב אדה"ז "וכשעדיין לא קידש לעצמו צריך להזהר שלא יטעום כלום מכוס של קידוש זה . . ואעפ"כ יכול לברך להם בורא פרי הגפן שבקידוש זה, אע"פ שברכת הנהנין אין מי שאינו נהנה יכול להוציא אחרים אע"פ שאינן יודעים לברך, מכל מקום ברכת בורא פרי הגפן של קידוש בין של לילה בין של יום . . אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה". והנה כאן כבר מדבר גם בברכת הקידוש של הבקר, כיון שכאן מדובר שאינו שותה את היין, ולכן רק כשאינם יודעים לברך ברכת הגפן יכול לברך להם. אבל באם הוא שותה את היין אין שום חשש לברך בקידוש את ברכת הגפן בין של לילה בין של יום, ולהוציא בזה אף לכתחילה את חברו או את אשתו אף בחובת הקידוש שבברכה זו, וכמבואר הטעם לעיל שזהו מדין ערבות בשילוב עם צורך מסוים שלו עצמו בברכה זו.

הלכה ומנהג
טעם איסור פינוי ממיחם למיחם
הרב מיכאל אלעזר לערנער
כולל שע"י בית חב"ד מרכז מנהטן

איתא בגמ' (שבת לח, ב) "בעי רב אשי פינן ממיחם למיחם מהו, תיקו". ורוב הראשונים סוברים "דעבדינן לחומרא" וכן הלכה.

ובטעם האיסור דפינן ממיחם למיחם מצינו ב' טעמים:

הר"ן כ' שמחזי כמבשל לכתחילה, כשהוא במיחם השני. ובתוס' (ד"ה פינה) משמע שהוא מטעם חיתוי "במיחם אחר שהוא קר אתי לחתויי", וכן משמע מתוס' ישנים שם.

והנה השפת אמת (על אתר) מדייק בדברי התוס' שהן מקושייתם והן מתירוצם משמע שלמדו דהאיסור דפינה ממיחם למיחם הוא מטעם חשש חיתוי. והקשה השפ"א דהא "אין הטעם כלל משום חיתוי אלא משום דמחזי כמבשל".

וצ"ע דגברא אגברא קא רמית? דהא אין מפורש בש"ס טעם האיסור. וכל אחד לומד לפי שיטתו: הר"ן למד מטעם מחזי כמבשל, והתוס' למדו מטעם חשש חיתוי.

ויש להוסיף דכשיטת התוס' למדו כמה פוסקים, וכמובא בקו"א לאדה"ז סי' רנ"ג ס"ק ח' דכתב:

"מדברי הט"ז מבואר דאיסור חזרה בגרוף הוא גם כן משום חיתוי. וכן משמע קצת לשון הרא"ש סימן יו"ד. ואפשר דהמג"א סבירא לי' נמי הכי",

משמע שכל תנאי חזרה (כולל פינן ממיחם למיחם) הוא מטעם חשש חיתוי לדעת הט"ז וכו' וע"ש.

וכן משמע בספר הישר לר"ת (סי' רל"ז ועי' סי' ר"מ) שתנאי חזרה הם מטעם חשש חיתוי.

הלכה ומנהג
oldבעניין ברכת בשמים במוצאי שבת (גליון)
הרב יי"צ הכהן יארמוש
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר
b

בגליון א'כא הביא הרב ב.ז.ח.א שי' מלקוטי-שיחות חל"א ע' 191 בפלוגתת הרשב"ם ותוס' (פסחים קב, ב) בטעם מפני מה אין מברכין על בשמים במוצאי שבת שהוא יו"ט. דהרשב"ם סובר שהוא משום שביו"ט יש ג"כ נשמה יתירא, וע"ז שאלו התוס' דא"כ למה לא תיקנו בשמים במוצאי יו"ט.

וכתב כ"ק אדמו"ר (שם) לבאר שי' הרשב"ם ע"פ דברי הר"ן (פסחים שם) דמשבת לחול שיצא ממנוחה שלימה לעמל גדול צריך השבת הנפש בבשמים אבל משבת ליו"ט הרי יש ביו"ט ג"כ קצת מנוחה ומיו"ט לחול ג"כ אינו יוצא ממנוחה גמורה שהרי מותר ביו"ט טרחה באוכל נפש.

וי"ל עד"ז להרשב"ם דזה שכ' שיש ביו"ט נשמה יתירה אין כוונתו שנשמה יתירה דשבת והנשמה יתירה דיו"ט הם באותה דרגא, אלא דנשמה יתירה דיו"ט היא בדרגא פחותה יותר, עיי"ש.

ובסוף השיחה, מבאר כ"ק אדמו"ר שמסתימת לשון הרמב"ם שלא הזכיר אודות הנשמה יתירה כלל, משמע שאין כוונתו לנשמה יתירה, עיי"ש.

וכתב הרב ב.ז.ח.א. שי', וז"ל "ויש להעיר דאף הר"ן בפסחים שם אינו מזכיר כלל נשמה יתירה . . ובתחילת השיחה רצה לבאר הרשב"ם למה אין מברכים במוצאי יו"ט [אף שלשיטתו יש בו נשמה יתירה] עם דברי הר"ן, ולכאורה כמו שלא רצה לפרש הרמב"ם למה אין מברכים במוצאי יו"ט ע"ד הר"ן [ראה בסעיף ו' בהשיחה שכ"כ המ"מ] כי אינו מזכיר ענין המנוחה לרמז החילוק בין שבת ליו"ט כמו כן איך נפרש הרשב"ם לפי הר"ן ובפרט שכנ"ל הרשב"ם ס"ל שבשמים הם ליישב הנפש משום הנשמה יתירה והר"ן כנ"ל לא הביא בכלל ענין הנשמה יתירה".

ולענ"ד נראה שהכוונה בהשיחה היא (וכמו שכתוב במפורש) שהרשב"ם סובר על דרך הר"ן שכשם שמצינו שהר"ן מבאר שיו"ט הוא כעין ממוצע בין שבת לחול כך גם יש לומר שהרשב"ם סובר שה"נשמה יתירה" של יו"ט היא דרגא של נשמה יתירה פחותה משל שבת, וכעין דרגא ממוצעת בין שבת ויו"ט. וא"כ אין קשר ישיר בין הרשב"ם שסובר שמדובר בנשמה יתרה והר"ן שאין כ' הלשון נשמה יתירה.

גם מה שכ' הרב הנ"ל שלא רצה כ"ק אדמו"ר לבאר ברמב"ם למה אין מברכים במוצאי יו"ט ע"ד הר"ן, ומציין לס"ו בהשיחה. ולפענ"ד אינו, שהמעיין בשיחה יראה לנכון שמבואר שאין לומר שכוונת הרמב"ם בכותבו הטעם שמברכים על הבשמים במוצ"ש "מפני שהנפש דואבת ליציאת השבת משמחין אותה וכו'" הוא לבאר (מ"ש בהלכה הקודמת) שבמוצאי יו"ט אינו צריך לברך על הבשמים, אבל לא שאין לומר סברא זו (או כעין זו) בשיטת הרמב"ם.

וראה בהערה 62 שמבאר כ"ק אדמו"ר למה אי"צ בשמים במוצאי יו"ט ע"פ המגיד משנה (ולא זכיתי להבין מה שכתב הרב הנ"ל "שנשארה הקושיא לדעת הרמב"ם" – הרי מפורש הביאור בהערה הנ"ל). ואם שגיתי בהבנת דבריו, ה' הטוב יכפר בעדי.

ומה שצריך לי עיון בהשיחה הוא מה שכתוב בביאור שיטת הרמב"ם (ס"ו) "לכאורה משמע שאין כוונתו לנשמה יתירה, אלא שהנפש[1] (סתם) דואבת ליציאת השבת (בכלל)".ולכאו' צ"ב מה ההדגשת "הנפש (סתם)" הרי גם לפי שיטת שאר הראשונים מדבר ש"הנפש (סתם)" דואבת אלא שדואבת ליציאת נשמתו ולא ליציאת שבת.


[1]) ההדגשה במקור.

הלכה ומנהג
שקו"ט בדין נפלה טליתו לשיטת אדה
הרב ארי' לייב צייטלין
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר
"ז

בשו"ע רבינו סימן ח' סכ"ו כותב אדה"ז 'מי שהיה לבוש טלית ונפלה ממנו כשיחזור ויתעטף בה צריך לחזור ולברך כיון שנפלה שלא מדעתו לכן אינו מועיל כלום מה שדעתו שיחזור וילבשנו'.

ובגליון א'כג ביארתי שחיוב הברכה ב'נפלה טליתו' אינו מצד היסח הדעת, כי אם שעצם הסרת הטלית ממנו שלא ברצונו הוי הפסק בהמצוה, ולכן חייב בברכה כשיחזור וילבשנו, גם אם לא הסיח דעתו מהטלית בשעת הנפילה, ושם הוכחתי ענין זה מכמה פוסקים עיי"ש.

אולם עדיין יש מקום לעיון, דהנה בדין זה של 'נפלה טליתו שלא מדעתו' ישנו שני אופנים, אופן א' הוא שהטלית נפלה ממנו פתאום, והוא לא הרגיש בזה, אלא שדעתו הכללית היתה להיות לבוש ועטוף בטלית כל משך התפלה (ובמילא אם יפול ממנו באמצע התפלה ודאי יחזור וילבשנו). ואופן ב' הוא שהאדם ידע והרגיש בהשמטת הטלית ממנו, ומכיון שמאיזה סיבה לא היה ביכולתו למנוע השמטת הטלית כולו, לכן חשב בדעתו בשעת מעשה שיחזור וילבשנו מיד.

[דוגמא פשוטה להמרגיש בהשמטת טליתו הוא בשעת הגבהת התורה דלפעמים מתחיל הטלית לישמט ומרגיש בהשמטתו, ואין באפשרותו להחזיק בו דידיו אוחזים בהספר תורה, ובמילא חושב בדעתו דהטלית אכן יפול ועוד מעט כאשר ידיו יהיו פנויים להגביהו יחזור ללבשו]

והנה כאן בהלכות ציצית סתם אדה"ז וכתב "כיון שנפלה שלא מדעתו לכן אינו מועיל כלום מה שדעתו שיחזור וילבשנו", ואפשר לפרש כוונתו במ"ש "דעתו שיחזור וילבשנו" כאופן א' הנ"ל, דדעתו הכללית לחזור וללבשו אינו מועיל (מכיון שעצם הנפילה שלא מדעתו הוי הפסק כנ"ל), ואפשר לפרש כוונתו כאופן ב' הנ"ל, שגם דעתו וכוונתו בשעת מעשה הנפילה אינו מועיל (מכיון שעצם הנפילה שלא מדעתו הוי הפסק כנ"ל).

אולם בהלכות תפילין חילק אדה"ז בין שני האופנים שנזכרו לעיל, ויש לעיין אם יש ללמוד הדין אצל ציצית מהדין אצל תפילין, וכדלקמן.

דהנה בסימן כה (ס"לא) כותב אדה"ז "אם נשמטו התפילין ממקום הנחתן . . וממשמש בהן להחזירן למקומן צריך לחזור ולברך עליהן דכיון שנשמטו שלא מדעתו אינו מועיל כלום מה שבדעתו לחזור ולהניחן על מקומן . . אבל אם הוא בעצמו הזיזן ממקומן והיה בדעתו לחזור ולהניחן על מקומן מיד ומחזירן על מקומן מיד א"צ לחזור ולברך".

וממשיך בסל"ב, "עכשיו נהגו העולם שאפילו אם נשמטו התפילין ממקומן שלא בכוונה ומחזירן למקומן אעפ"כ אין מברכין עליהם. ויש שנתנו טעם למנהגם שלא הצריכו לחזור ולברך אלא בלובש תפילין כל היום ונשמטו ממקומן שלא בשעת התפלה שלא היה דעתו עליהן כלל אבל אנו שאין לובשין אותם אלא בשעת התפלה ואז מסתמא אינו מסיח דעתו מהם והוא מרגיש בשעה שנשמטין ממקומן והוי ליה כמזיזן בעצמו ממקומן על מנת להחזירן מיד למקומן שכבר נתבאר דאינו צריך לחזור ולברך".

והנה בביאור 'מנהג העולם' (שלא לברך כשנשמטו התפילין) הוסיף אדה"ז חידוש שלא מצאתי כתוב בשאר האחרונים, דהנה מקור הדברים הוא מהשל"ה (חולין, נר מצוה, ד"ה קבלתי) שכתב בנוגע לנשמטו התפילין ממקומן 'קבלתי ממהר"ש מלובלין, דבזמן הזה דאין מניחין תפילין אלא בשעת תפלה אין צריך לברך, כי בודאי כל זמן שעוסק בדבר שבקדושה אין זה נקרא מסיח דעתו מתפילין שגם הם דבר שבקדושה, ודינים אלו לא נאמרו אלא למי שלובש תפילין כל היום וכל משא ומתן שלו בתפילין אז הוי שפיר היסח הדעת, ועוד דלא חשיב היסח הדעת אלא כשהוא בשחוק וקלות ראש כמ"ש הטור סימן מ"ד, ובודאי בבית הכנסת בשעת התפלה ליכא שחוק וקלות ראש, ע"כ.

ועל דברי השל"ה יש להקשות, הרי מבואר לעיל באריכות (בנוגע לנפלה טלית), דעצם ההסרה שלא מדעתו הוי הפסק גם אם לא הסיח דעתו, וא"כ הגם דבזה"ז אין היסח הדעת מ"מ עדיין יש כאן הפסק המחייבו בברכה מצד דאזדא לי' מצותי' ע"י שנשמט שלא ברצונו?

וי"ל שלכן מוסיף אדה"ז (מה שלא מצאתי כתוב בשאר האחרונים) 'והוא מרגיש בשעה שנשמטין ממקומן והוי ליה כמזיזן בעצמו ממקומן על מנת להחזירן מיד למקומן שכבר נתבאר דאינו צריך לחזור ולברך', והיינו שאדה"ז מוסיף כאן דאכן אינו מספיק בזה שאין כאן היסח הדעת אלא צריכים גם לתרץ איך שאין כאן הפסק בהמצוה, ולכן ממשיך דהוא מרגיש בהשמטתן והמרגיש הוי כמזיזן בעצמו (בכוונה לחזור ולהניחן במקומן), ואינו כנשמט שלא בדעתו, נמצא שלא נפסקה המצוה, ולכן (נהגו העולם ש)אין מברכין עוה"פ.

ונראה דעת אדה"ז בביאור השל"ה, דכללות סברא זו שבזה"ז מסתמא דעתו על התפילין מסייע לנו לומר שהוא מרגיש בהשמטתן, משא"כ בהזמנים שלבשו תפילין כל היום וא"כ עיקר הקפידה הי' רק שלא בשחוק וקלות ראש ולא הי' דעתם על התפילין ובמילא לא שמו לב כ"כ ולא הרגישו בהשמטתן[1].

נמצא דהגם שכתב בסל"א כ' בנשמטו התפילין שלא מדעתו ד'אינו מועיל כלום מה שבדעתו לחזור ולהניחן על מקומן', והמשמעות הוא דחייב לברך הגם שדעתו הכללית או דעתו בשעת מעשה הי' לחזור ולהניחו במקומו, מ"מ מנהג העולם הוא לחדש ולומר, דדוקא אם לא הרגיש בהשמטתן אמרינן דנפסקה מצותו (ודעתו הכללית להיות לבוש בתפילין כל משך התפילה אינו מועיל), אולם אם הרגיש בהשמטתן (מכיון שדעתו הי' תמיד על התפילין) אזי הוי כמזיזן בעצמו ע"מ לחזור וללבשו מיד, ואינו בגדר נשמטה שלא מדעתו, ולכן אינו מברך.

והנה לכאורה יש מקום לדמות מילתא למילתא ולומר דהמרגיש בנפילת טליתו הוי דינו כהמרגיש בהשמטת התפילין, וכשם שבתפילין מנהג העולם הוא שלא לברך מכיון שהמרגיש הוי כמזיזן בעצמו, א"כ גם בטלית אין לברך.

אולם לאידך גיסא יש מקום לומר דמכיון שאדה"ז לא הביא סברא זו אצל טלית, הרי זה סימן שלדעתו סברא זו שייכת לתפילין דוקא ולא לטלית.

יתרה מזו, גם אצל תפילין יש מקום לומר דאדה"ז כתב סברא זו רק כדי ליישב וללמד זכות על מנהג העולם בתפילין, ומעיקר הדין לא ס"ל הכי, ולכן אצל טלית שלא נקבע מנהג העולם בזה (שלא לברך) לא הביא סברא זו, רק כתב סתם שבכל אופן שנפלה טליתו (בין הרגיש ובין לא הרגיש) חייב הוא לברך כשלובשן עוה"פ, ודעתו הכללית וגם דעתו בשעת מעשה הנפילה אינם מועילים.

היוצא מדברינו, שהגם דבנפלה טליתו ולא הרגיש נראה דעת אדה"ז לחייבו בברכה גם כאשר הי' לבוש בט"ק (כמשנ"ת בגליון הנ"ל), מ"מ אם הרגיש בנפילתו אין הכרח לומר שאדה"ז מחייבו בברכה דאולי אמרינן גם בכה"ג המרגיש הוי כמזיזן בעצמו[2].


)

[1]) לפי זה אולי יש לתרץ מה שתמהו רבים למה לא הביא אדה"ז דעת השל"ה בדין של נפסק והותר הקשר של יד, דאדה"ז סתם בסעיף ל"ד דחייב לברך (אם נפסק לאחר שהידק את התפילין של ראש) ודלא כהמג"א בסקכ"ג שכתב לדעת השל"ה שאין מברכים בנשמט הוא הדין בנפסק והותר הקשר, וראה מה שליקט בזה בספר שבח יקר ע' 35 הערה 5, ולפי הנ"ל י"ל דאצל נשמטו התפילין ממקומן שפיר שייך לומר דמכיון שדעתו על התפילין ממילא מרגיש הוא בהזזתן ממקומן עד שיצאו כולן או רובן ממקומן (משנ"ב סקמ"ה) ואמרינן דהמרגיש הוי כמזיזן בעצמו, משא"כ בהיתר הקשר קשה לומר שמרגיש בהפסקת והתרת הקשר (הרגשתו הוא בדרך כלל בהתוצאות ובהנפעל לאחרי המעשה, ולא בהתרת הקשר עצמו), ובזה אין לומר דהוי כאילו התירן בעצמו ע"מ לחזור ולקשרו.

[2]) והנה כמה מהאחרונים הביאו סברת השל"ה גם אצל טלית, בהגהות רעק"א כ' אפשר (דחיוב הברכה בנפלה היא) דוקא שלא בשעת התפלה כמ"ש המג"א (סי' כה) בשם השל"ה', והפרמ"ג במשב"ז כ' (בס"ק יד) 'ומיהו לדידן לקמן סי' כה סעי' יב אין מברכין אף בנשמטו כולם עי' מג"א שם אות כא'.

אולם זה ברור שאין דעת אדה"ז כדעתם, וכמפורש בהלכה כט דגם אם נפל הטלית ממנו באמצע תפלת י"ח עדיין הוא חייב לברך, ועוד יש להאריך איך שמחולקים הם בהבנת השל"ה ואכ"מ.

בשו"ת מהרש"ג ח"א יו"ד סימן נז פסק להלכה דהמרגיש בנפילת הטלית אינו מברך (אלא שלא פירט דעת אדה"ז בזה), ובאריכות יותר בצירוף טעמו ונימוקו בשו"ת הנ"ל ח"ב סימן קל"ח.