E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

יו"ד שבט – ש"פ בשלח - תשע"ב
לקוטי שיחות
משה רבינו ובי"ד הגדול
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

מתי הותחל הסנהדרין בזמן משה

בפרשת משפטים כתיב (כד, א): "ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן וגו' ושבעים מזקני ישראל והשתחויתם מרחוק" והנה זהו פעם הראשון שהוזכר בתורה "שבעים זקנים" ויש להסתפק אם הי' להם גדר של "סנהדרין" או לא, ועי' שבועות פ"ב מ"ב דאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך וכו' ובסנהדרין של שבעים ואחד, וכתב בתויו"ט שם וז"ל: כתב הר"ב ובימי משה היו שבעים זקנים. וכן פירש"י. וכך כתב הרמב"ם כאן ובסנהדרין פ"ק משנה ה'. אבל שם פי' הרע"ב משום דמשה במקום סנהדרין הוה קאי. וכפירש"י שם וטעמא דמסתבר הוא. לפי שלא נמצא מינוי שבעים לסנהדרין כי אם בפרשת מתאוננים והיה זה אחר שנעשה המשכן כמו שנאמר (במדבר יא) ולקחת אותם אל אהל מועד ועוד נאמר (שם י') ויסעו מהר ה' והמשכן נעשה בעודם בסיני ולפירושם דהכא צריך לומר דשבעים זקנים שנאמרו במתן תורה בסוף פרשת משפטים ושבעים מזקני ישראל. הם היו מיוחדים שבעדה לכל דבר שבקדושה כעין סנהדרין שנצטוה בהם אח"כ בפרשת אספה לי שבעים איש עכ"ל.

הרי יוצא מזה שיש בזה דעות חלוקות, דלרש"י בשבועות היו הם כמו סנהדרין, ועי' גם בתוס' סנהדרין ב, ב, ד"ה ליבעי נמי שכתבו בשם רש"י בגיטין בהדיא שהם היו סנהדרין, וכ"כ בר"ח שבועות טו, א, עיי"ש, משא"כ לפי שיטת רש"י בסנהדרין משמע שלא היו בגדר סנהדרין ולכן הוצרך לומר משום דמבקום ע"א קאי, ועי' גם בחי' הרשב"א שבועות שם ד"ה וכן, שהביא בשם הר"י מיגאש דבעת הקמת המשכן עדיין לא היו סנהדרין, וצריך לומר משום דמשה במקום ע"א קאי.

והנה בר"ד של כ"ק אדמו"ר ביום ו' חשון תשנ"ב (מוגה) בעת ביקור הרה"ג הראל"צ מרדכי אליהו ז"ל (תורת מנחם תשנ"ב ח"א ע' 237) אמר הרב אליהו: בנוגע לספיקות שיתעוררו בימות המשיח, מצינו בגמ' שישאלו אצל משה ואהרן – ולדוגמא: "מתים לע"ל צריכים הזאה שלישי ושביעי או אי"צ . . אמר להן . . לכשיבוא משה רבינו עמהם" (נדה ע,ב) ומזה משמע שלא יצטרכו לטרוח לשאול אצל הסנהדרין, כיון שילכו מיד אל משה רבינו? וע"ז אמר הרבי: אצל משה רבינו ישאלו בנוגע ל"דברים שלמדו מפי השמועה", "דברי קבלה" – שקיבלו ע"פ המסורה איש מפי איש עד משה רבינו, "הלכה למשה מסיני" אם קיבל מסיני כך או כך – אבל ב"דברים שלמדים מן הדין", "באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן" – כיון שתלוי בדעת הרוב של בי"ד הגדול, "אחרי רבים להטות", לא יועיל הבירור אצל משה רבינו או משה ואהרן, שהם רק שנים, אלא יש צורך בהכרעת הרוב דב"ד הגדול של שבעים ואחד, עכלה"ק.

משה במקום שבעים וחד קאי

ולכאורה יל"ע בזה מהמבואר בכמה מקומות בהדיא כנ"ל (סנהדרין יג, ב, טז, א-ב ועוד) ד"משה במקום שבעים וחד קאי", והמקור הוא מהא דאיתא שם דאין דנים את הכהן גדול אלא בבי"ד של ע"א מדכתיב (יתרו יח, כב) והי' כל דבר הגדול יביאו אליך דבריו של גדול, הרי מוכח דאף שמינה בי"ד של כ"ג, מ"מ בדבר שצריך בי"ד של ע"א יביאון דוקא אל משה, הרי דמשה במקום ע"א קאי, ומזה ילפינן שם עוד בכמה דברים שצריכים בי"ד של שבעים ואחד כמו שהי' בפעם ראשון ע"י משה רבינו דבמקום ע"א קאי עיי"ש, וא"כ לפי"ז צ"ע למה באמת אין משה רבינו בעצמו יכול להכריע כמו בי"ד הגדול? וכדאי לעיין בענין זה ש"משה רבינו במקום שבעים ואחד קאי" אם הי' זה לעולם או רק לזמן מסויים.

והנה בס' שעורים לזכר אבא מרי ז"ל (ח"ב ע' קצ"ז והלאה) מהגרי"ד סולוביצ'יק ז"ל כתב דבנוגע למעמדו של משה מצינו שתי פרשיות: פרשה אחת ביתרו ופרשה שני' בבהעלותך, בפ' יתרו (שמות יח, כב-כו) כתוב "ושפטו את העם בכל עת והי' כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם וגו' את הדבר הקשה יביאון אל משה וגו'", דמפורש בזה דמשה במקום ע"א קאי, והוא המכריע האחרון, וכדאיתא בסנהדרין טז, א, דדבריו של גדול יביאון אליך ופירש"י ומשה במקום ע"א קאי, ועד"ז בע"ב שם לגבי מינוי סנהדרין דצריך בי"ד של ע"א, דמבואר בגמ' כדאשכחן לגבי משה דאוקי סנהדראות ומשה במקום שבעים וחד קאי עיי"ש.

אבל בפ' בהעלותך (במדבר יא, טז) כתיב: "ויאמר ה' אל משה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושטריו ולקחת אתם אל אהל מועד והתיצבו שם עמך וגו'", ועל יסוד פסוק זה איתא במתניתין ריש סנהדרין "מנין לגדולה שהיא של שבעים ואחד שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן" הרי כאן מפורש להיפך דמשה הוא נשיא הסנהדרין אבל הוא עצמו אינו במקום ע"א, כי אם הוא עצמו במקום ע"א למה צריך להוסיף עוד שבעים איש עמו, ועי' גם ברמב"ם הל' סנהדרין פ"א ה"ג: "קובעין בתחלה בי"ד הגדול במקדש, והוא הנקרא סנהדרי גדולה ומניינם ע"א, שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהם שנאמר והתיצבו שם עמך, הרי שבעים ואחד - הגדול בחכמה שכולן מושיבין אותו ראש עליהם והוא ראש הישיבה והוא שקורין אותו החכמים נשיא בכל מקום והוא העומד תחת משה רבינו" דכאן ג"כ מבואר דמשה רבינו אינו במקום ע"א אלא נשיא וראש הסנהדרין.

ומבאר שם בארוכה דלסנהדרין הגדול יש שתי סמכיות: א) הוראה ופסק. ב) קיום דברים נתינת תוקף וחיזוק לדברים מסויימים[1], ובנוגע למעמדו של משה "דבמקום ע"א קאי" הנה זהו בנוגע לכח ההוראה והפסק, דבנוגע לסמכות זו אי אפשר הי' למשה להימנות על גוף הסנהדרין משום שהוא לבדו הי' הפוסק והמכריע האחרון, וכמ"ש הרמב"ם בריש הל' ממרים: "בי"ד הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה כו' וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולהשען עליהן" ובמילא בענין זה דהוראה ופסק איזה יחס אפ"ל בין משה וחבריו, הלא כל שלטון הסנהדרין בהוראה נובע מסמכות משה רבינו, ואיך אפשר לו להספח על בי"ד שתלמידיו משרתים בו, ואי אפשר הי' לחלוק על משה בדין תורה אפילו בדברי סברא, וכל החולק עליו כחולק על השכינה.

משא"כ בנוגע לענין הב' שבבי"ד הגדול הענין ד"קיום דברים" שישנם מינויים או פעולות מסויימות שרק בי"ד הגדול יכול לבצע באופן בלעדי, דבעינן קיום ע"י בי"ד הגדול, בזה הי' משה נשיא בי"ד הגדול, והי' מקיים רק ביחד עם תלמידיו שנמנו על בית דינו, ובזה לא אמרינן שהוא עצמו במקום ע"א, ולפי"ז מובן ב' הפרשיות, דבפ' יתרו דנה אודות שיפוט "ושפטו את העם" ובזה משה עצמו במקום ע"א, אבל פרשת אספה לי מזקני ישראל דנה אודות בי"ד המקיים, ובזה הצטרף משה רבינו עם תלמידיו וע"י כולם יחד הי' בי"ד הגדול, עכתו"ד, ועיי"ש בארוכה איך שתירץ דבהא שהביא בגמ' הענין דמשה במקום ע"א קאי איירי בענינים שצריך משפט, משא"כ בנוגע לעניני קיום צריך בי"ד של ע"א. ותירץ גם הסתירה שמצינו ברש"י כנ"ל לענין קידוש העיר והעזרה דבעי בי"ד של ע"א, דבסנהדרין שם כתב רש"י דמשה במקום ע"א, ובענין זה עצמו בשבועות טו,א, כתב רש"י שהי' שם משה ושבעים זקנים? ומתרץ שבסנהדרין איירי לענין הפסק, ובשבועות לענין הקיום.

דאי נימא כהנ"ל, נמצא דבנוגע לפסקי דינים גם בדברים שלמדים באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן הנה משה במקום ע"א קאי לעולם, ואי"צ לשאול לבי"ד הגדול, וזה אינו כפי שאמר הרבי דבענינים אלו לא יועיל הבירור אצל משה רבינו אלא יש צורך בהכרעת הרוב דבי"ד הגדול של שבעים ואחד.

וראה גם בס' חידושי הגרי"ז עה"ת ובס' נתיבות רבותינו (פ' יתרו עה"פ והי' כל הדבר הגדול יביאו אליך) שכתב ג"כ שלא כהנ"ל, דמבאר דבתחילה כתיב "כל הדבר הגדול יביאו אליך", ואח"כ כתיב "את הדבר הקשה יביאון אל משה" דהביאור בזה הוא דבאמת שני דינים נאמרו בזה, דהנה הסנהדראות האלה היו בי"ד של כ"ג, ומשה הי' בי"ד של ע"א, והנה ישנם שני אופנים שצריכים דוקא בי"ד של ע"א, (ע"ד שנתבאר לעיל) חדא דיש דברים שהם מצד עצמן צריכים דוקא בי"ד של ע"א, כדתנן בריש סנהדרין דאין דנין לא את השבט וכו' אלא עפ"י בי"ד של ע"א, וכן אין עושין עיה"נ אלא עפ"י בי"ד של ע"א, וכל אלו נקראים דבר הגדול, ונכללו בהקרא דכל הדבר הגדול יביאו אליך, שצריכים בי"ד של ע"א, ועוד יש אופן שני שצריכים דוקא בי"ד של ע"א כגון אם נולד ספק או מחלוקת בדין מן הדינים, שאז ההכרעה ג"כ תלוי' רק בידי בי"ד הגדול כדכתיב כי יפלא דבר למשפט וגו' וקמת ועלית וגו' והיינו את הדבר הקשה יביאון אל משה, ושני דינים נפרדים הם, חדא שהדבר מצ"ע הוא גדול וצריך דוקא בי"ד של ע"א, ושנית דבר הקשה שצריך בי"ד הגדול להכריע דינו, והוסיף עפ"ז לבאר הא דכתיב בדברים (א, יז) "והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו" והנה החילוק שבין שני דברים הנ"ל הוא, דהא דצריך בי"ד של ע"א מצד עצמו, הרי הפסק וגמר דין נחתך ע"י בי"ד הגדול. אבל הכרעה כשנחלקו בבי"ד בפסק הלכה, הרי הכרעת בי"ד הגדול הוא רק איך הוא ההלכה, אבל גמירת הדין הויא ע"י הבי"ד ההוא, ולא ע"י בי"ד הגדגול, וזהו שאמר אשר "יקשה תקריבון אליו ושמעתיו" דהיינו רק "ושמעתי" ולא פסק ההלכה וגמר דין עכ"ד, הרי דחולק ג"כ על הגרי"ד וסב"ל דמשה רבינו הי' במקום ע"א הן בנוגע להוראה והן בעניני קיום, דשניהם נכללים בפ' יתרו.

חידוש הרבי שבנוגע לי"ג מדות שייך לחלוק על משה רבינו

וראה גם בשיחת אחש"פ תשל"ז סמ"ז (שיחות קודש ע' 653) הערת הרבי בענין זה וזלה"ק: ואף שמשה רבינו עשה באופן אחד, [וא"כ איך שייך אח"כ מחלוקת בבי"ד שיש אומרים באופן אחר] – הרי בנוגע לי"ג מדות שהתורה נדרשת אפשר לחלוק עליו, כמובן ממארז"ל . . ר"ה כה, ב, "יפתח בדורו כשמואל בדורו", וכן "כמשה בדורו". ומ"ש בחולין קכד, א: "אילו אמרה יהושע כו' לא צייתנא לי' כו'" ועד"ז בשבת קד, א: "ואמרו מילי דאפילו בימי יהושע בן נון לא איתמר כוותייהו", שהדיוק בזה יהושע דוקא (משא"כ משה) – הרי בשניהם לא שייך למדות שהתורה נדרשת כו', ומפורש בכתוב שבימי משה היתה סנהדרין ולכל דיני', וראה בסדה"ד (שנת ד"א תתק"ל) הסיפור בנוגע לר"ת ומשה עכלה"ק.

הרי מפורש גם הכא שלא כהגרי"ד, אלא דהסנהדרין שבימי משה היו סנהדרין לכל הפרטים, לא רק לעניני קיום אלא גם בעניני הוראה.

ומה שכתב הגרי"ד דלא שייך לחלוק על משה רבינו בענין פסק והוראה כיון שכל הסנהדרין היו תלמידיו והוא קיבל התורה מפי הקב"ה וכו', הנה הביאור בזה נתבאר בשיחת ש"פ מטו"מ תשמ"ב (אות מ"ד) תורת מנחם תשד"ם ח"ד ע' 1931 וז"ל: מסופר בסדר הדורות אודות מחלוקת שהיתה בנוגע לקשר של תפילין, והביאו את משה רבינו ושאלו אותו, וכאשר משה רבינו אמר באופן מסויים, התווכח עמו ר"ת וטען שהדין הוא באופן אחר, ובסופו של דבר הודה משה רבינו לדבריו, ומאחר שרוצים לקשר כל ענין עם סיפור שאירע אצל רבותינו נשיאנו – ישנו סיפור דומה שאירע אצל הצמח צדק: פעם הי' וויכוח בין החוזרים בביאור ענין מסויים במאמר של הצ"צ, ר' הלל מפאריטש אמר באופן כך, ושאר החוזרים אמרו באופן אחר, כאשר נכנסו החוזרים לחזור את המאמר בפני הצ"צ, שאלו אותו מהו הביאור בענין זה, והשיב הצ"צ שהביאור בזה הוא כפי שאמרו שאר החוזרים, ולא כפי שאמר ר' הלל, נענה ר' הלל ואמר "ווען א רבי זאגט א מאמר חסידות איז דאס כנתינתה מסיני", אבל לאחרי אמירת המאמר, כאשר מדובר אודות ביאור במאמר זה, כאשר כאו"א צריך ללמוד את המאמר בשכלו הוא, יכול וצריך הוא ללמוד את הפשט באופן המתקבל בשכלו, למרות שהצ"צ לומד את הפשט באופן אחר! ועד"ז בנוגע לעניננו: כאשר משה רבינו מסר לבנ"י את הדברים ששמע מפי הקב"ה, הי' הדבר בגדר של תורה מסיני, ועד לענין של נבואה, אבל לאח"ז כאשר היו צריכים ללמוד באופן המובן בשכלו ואז יכול משה רבינו לבאר ענין מסויים באופן כך, ויהושע בן נון באופן אחר כפי המובן בשכלו הוא, וכמובן בהתאם לכללי לימוד התורה (שנאמרו למשה רבינו) – י"ג או ל"ב מדות שהתורה נדרשת בהם, וממשיך לבאר דלכן הי' שייך ב' שיטות בנוגע לתפילין או כרש"י או כר"ת גם בזמנו של משה רבינו, עכ"ל השיחה.

דלפי"ז מבואר דאין שום סתירה מהא שהיא תורת משה וכו' ומ"מ שייך סנהדרין בימי משה גם בעניני פסק הלכה דאזלינן בתר רוב וכו', דאה"נ דמה שאמר משה דבר ה' בזה לא שייך לחלוק ח"ו, אבל כשבא אח"כ בנוגע לפירוש הדברים, שצריכים לדון עפ"י י"ג מדות כו' בזה שייך שכאו"א יכריע עפ"י שכלו הוא. אבל אכתי צריך ביאור דכיון דאמרינן דמשה במקום ע"א קאי, א"כ איך אפשר לחלוק עליו?

דעת הגרי"ז דמפ'"אספה לי" לא הי' משה רבינו במקום ע"א

ולכן אפ"ל בזה עפ"י מ"ש הגרי"ז שם בפ' בהעלותך עה"פ "לשום את משא כל העם הזה עלי" דהביאור בזה הוא דבאמת היו כבר סנהדראות לשבטים, אלא דבענינים הנוגעים לכל ישראל צריכים דוקא בי"ד של ע"א, ומשה רבינו במקום ע"א קאי, וזהו שאמר משה "את משא כל העם הזה עלי", דבענינים הנוגעים לכל ישראל הרי זה מוטל רק עליו בלבד, והתשובה ע"ז היתה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, דנתמנו אז בי"ד של ע"א, ולהם יהי' שייך כל הענינים האלו, וכדמסיים ונשאו אתך במשא העם ולא תשא אתה לבדך, שלא יהי' הוא עצמו במקום ע"א עכ"ד, ועי' גם בחי' הגרי"ז פ' בהעלותך (סטנסיל) שכתב ג"כ דלכאורה נראה דהא דמשה הי' במקום ע"א הוא רק עד שנאמרה פ'"אספה לי שבעים איש" וראי' לזה ממ"ש הרמב"ם בהל' מלכים פ"א ה"ג אין מעמידין מלך בתחילה אלא עפ"י בי"ד של שבעים זקנים ועפ"י נביא, כיהושע שמינה משה רבינו ובית דינו כו' עכ"ל, הרי דמשה הוצרך לבי"ד דוקא להיות בי"ד של שבעים עכ"ד. ועי' בס' תורת המלך הל' מלכים שם שהקשה קושיא זו דלמה הוצרך הרמב"ם לומר "ובית דינו" והלא משה במקום ע"א קאי עיי"ש, ועי' גם בהל' סנהדרין פ"ד ה"א שכתב לגבי סמיכה שהזכיר שם משה ובית דינו, דגם הכא קשה דלמה לא מספיק משה לבדו כיון שהי' במקום ע"א ולהנ"ל ניחא כיון דאח"כ לא הי' עוד במקום ע"א. דאין הכי נמי לפני מינוי סנהדרין הי' במקום ע"א, אבל משם ואילך לא. ועי' בשו"ת חת"ס ח"ז סי' י"ב, י"ד, ט"ז, כ"ב, בענין זה, ובס' יד דוד סנהדרין יג, ב.

וי"ל דסב"ל להרמב"ם דשבעים זקנים שבפרשתינו לא הי' להם גדר של סנהדרין וכנ"ל, ורק בפ' אספה לי נתמנו לבי"ד הגדול, ולכן עד אז הי' משה בעצמו במקום ע"א אבל אח"כ לא.

דלפי"ז מבואר היטב שיטתו של הרבי דשייך לחלוק על משה רבינו כי בעינן רוב דעות של בי"ד הגדול, וכשיבוא משיח בענינים הנלמדים מי"ג מדות נצטרך לבי"ד הגדול דוקא, והוקשה שהרי מבואר בהדיא דמשה במקום ע"א קאי, ולהנ"ל ניחא כיון דזה הי' רק עד פ' אספה לי ולא אח"כ[2].

אלא שיש להקשות על זה ממ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש ריש סנהדרין וז"ל: ואין מוסיפין על העיר כו' אלא בבי"ד הגדול כמו שאמר הקב"ה למשה ככל אשר אני מראה אותך וכו' וכן תעשו, הציווי הי' לו ולבית דינו, וסנהדראות לשבטים עשה אותם משה ובית דינו, כמו שאמר ואתה תחזה מכל העם וגו' עכ"ל. והנה במ"ש בנוגע למוסיפין על העיר כו' דזה הי' עפ"י משה ובית דינו, לכאורה כוונתו כמ"ש רש"י בשבועות טו, א, שהיו שם גם שבעים זקנים, וזה סותר להנ"ל דעד פ' אספה לי לא הי' עדיין בי"ד הגדול, וביותר יוקשה במ"ש דמינוי הסנהדרין הי' ע"י משה ובית דינו שזה לכאורה תמוה, דהרי מפורש בגמ' שם בזה גופא (סנהדרין טז, ב) ד"משה במקום שבעים וחד קאי", ולכן בעינן לדורות ע"א, ואיך כתב הרמב"ם שהי' עפ"י משה ובית דינו?

והנה איתא בר"ה ר"פ ראוהו בי"ד דיעמדו שנים עמו משום שאין היחיד נאמן עפ"י עצמו, ומבואר ראי' לזה ממשה רבינו שאין לך מומחה יותר ממשה רבינו ומ"מ הי' צריך אהרן עמו, ופירשו התוס' דכיון דאין בי"ד שקול לכן הי' צריך שלישי עמו, ויש להקשות שהרי מבואר דמשה במקום ע"א קאי וא"כ לא הי' משה רבינו בעצמו מספיק?

ובס' הזכרון אבן ציון (ע' תרי"ט) וכן בס' מעתיקי השמועה ח"א ע' י"ג ובחי' רבי שמואל (סנהדרין) סי' ה' (ובהערה ז' שם איתא שכן אמר הגר"ח לאביו הבית הלוי) כתוב ביאור חדש בענין זה, דהנה בפשטות יסוד הדין דמשה במקום ע"א קאי, היינו שהי' למשה רבינו כח של בי"ד ע"א וכדילפינן מקרא דכל הדבר הגדול יביאו אליך, והוקשה להרמב"ם דאיך הי' לו למשה שם בי"ד שהרי יחיד הוה, וכמ"ש הרמב"ם הל' סנהדרין פ"ב הי"א שיחיד אפילו אם הוא מומחה אין עליו שם בי"ד עיי"ש ובכ"מ, ולכן סב"ל להרמב"ם דבתחילה צריך שם בי"ד, ואח"כ אפ"ל דבי"ד זה של משה הוא במקום ע"א, ולכן מפרש הרמב"ם דהא דמשה במקום ע"א היינו דבי"ד שלו הי' במקום ע"א, היינו שהיו לו למשה עוד ב' עמו, ובמילא חל ע"ז שם בי"ד ושוב אמרינן דבי"ד זה הוא במקום ע"א, אף דלפועל היו רק ג', ולפי"ז א"ש מ"ש בפיהמ"ש לגבי מינוי סנהדראות שהי' ע"י משה ובית דינו, דכוונתו לבי"ד של ג', דע"ז אמר בגמ' דבמקום ע"א קאי, וכן יש לפרש כוונתו בנוגע להוספה על העיר, שהי' ע"י משה ובית דינו, דהיינו בי"ד של ג', ולפי"ז שוב ליכא הכרח בשיטת הרמב"ם לומר דאחר פ' אספה לי נתבטל הא דבמקום ע"א קאי, וכנ"ל שהרי כתב בהל' מלכים והל' סנהדרין משה ובית דינו, די"ל דגם שם כוונת הרמב"ם למשה ובית דינו דהיינו לבי"ד של ג', וכנ"ל כי לולי זה אין ע"ז שם בי"ד כלל, ולא שייך לומר דבמקום ע"א קאי[3], ולפי"ז מתורץ הך דר"ה דלמה בעינן ג' לקידוש החודש ולא מספיק משה לבדו, כיון דבעינן שם בי"ד, אבל אף דליכא הכרח מ"מ שפיר י"ל כן דמפ' אספה לי כשנתמנו בי"ד של ע"א שוב הי' משה רבינו ראש הסנהדרין כו' אבל לא במקום ע"א, וזהו מ"ש במתניתין ריש סנהדרין דבי"ד הגדול הוא של ע"א ומשה על גביהם, כיון שכן הי' אחר שנתמנו בי"ד הגדול, וראה בזה בס' ימות המשיח בהלכה ח"א סי' נד.


[1]) וראה בענין זה גם בחי' הגרי"ז על הרמב"ם שם פ"ה ה"א, ובקובץ חידושי תורה מהנ"ל ע' מ"ז ואילך, ובקונטרס תורה שבעל פה (י"א) ע' ע"ז והלאה.

[2]) אבל ראה בתוס' יו"ט (סנהדרין פ"א מ"ו) בהא דילפינן דסנהדרי גדולה הוה ע"א מהא דכתיב אספה לי שבעים זקנים ומשה על גביהם, והקשה התוס' יו"ט דכיון דמשה במקום ע"א קאי א"כ נימא דבעינן ע' וע"א? ותירץ דרק בדליכא אחרים עמו ה"ה כע"א עיי"ש, ומקושייתו מוכח דלא סב"ל כהגרי"ז הנ"ל, דאי נימא דסב"ל דאחר פ' אספה לי שוב לא הי' משה במקום ע"א, א"כ מהו קושייתו בכלל, הרי בודאי ע"י השבעים זקנים עם משה הי' כאן רק בי"ד של ע"א ומוכח דסב"ל שהי' במקום ע"א גם אח"כ, ולא כפי שנתבאר לעיל אלא דלפי"ז יוקשה עליו קושיית הגרי"ז ממ"ש הרמב"ם בהל' מלכים דמשה ובית דינו מינו יהושע, וכן בהל' סנהדרין דמשה ובית דינו סמכו יהושע כנ"ל, דלפי התוס' יו"ט למה לא הי' אפשר ע"י משה בעצמו, כיון דגם אחר פ' אספה לי הי' במקום ע"א? וראה להלן בפנים ובהערה הבא מה שיש לתרץ בזה.

[3]) ובמילא לא קשה גם על שיטת התוס' יו"ט כנ"ל דמשמע דסב"ל דגם אחר פ' אספה לי' הי' במקום ע"א, וקשה עליו מהרמב"ם הל' מלכים והל' סנהדרין דלהנ"ל א"ש.

לקוטי שיחות
בענין מצות כתיבת ס"ת בזמן הזה
הרב אורי גמסון
ראש ישיבת תות"ל – ברלין, גרמניה

ביאורו של הרבי בדעת הרא"ש בעניין כתיבת ס"ת בזמן הזה

בלקו"ש חלק כ"ג (ע' 17 והלאה) דן כ"ק אדמו"ר זי"ע במצוות כתיבת ס"ת בזה"ז ומביא שם דעת הרא"ש שכתב אשר האידנא המצווה היא בכתיבת חומשים, משנה וגמ', מכיוון שעיקר המצווה הוא להגות בתורה ולדעת המצוות והדינים, ומכיוון שהאידנא מניחים הס"ת בביה"כ ואין קורין בהם, ממילא הספרים הנ"ל הם הספרים אותם מצווה האדם לכתוב.

ובביאור דעת הרא"ש, וכיצד יתכן שלכאורה מצווה ממצוות התורה "תתחלף" ותהפך למצווה אחרת, ביאר רבנו אשר לדעת הרא"ש מצוות כתיבת ס"ת עניינה הוא ה"שימה בפיהם" המופיע בהמשך הפסוק, והיינו שעיקר עניינה של המצווה הוא בכדי להרבות לימוד התורה אצל האדם, וכל ההקדמה המופיעה בפסוק "ועתה כתבו לכם", היא פרט במצווה, והיינו כיצד יהיה יותר שימה בפיהם, רק על ידי שיהיה קודם לכן ה"כתבו לכם" כל כל פרטיו, אלא שאי"ז אלא פרט במצווה ולא תוכן המצווה, ובדומה למ"ש במצוות מזוזה "וכתבתם על מזוזות ביתך", שזהו ברור פרט במצווה, שכן ללא כתיבת המזוזה לא יתכן לקיים את המצווה, אולם אי"ז תוכן המצווה.

ומכיוון שישנו החיוב לכתוב את הס"ת בכדי שעי"ז יוכל ללמוד טוב יותר ובנקל, ממילא יש צורך להקפיד שכל פרטי הכתיבה יהיו כדבעי למהוי, ואלו הפרטים המנויים במצווה.

אבל האידנא שאין לומדים מתוך ספר תורה, אלא מתוך ספרי משנה, גמ' וכדו', ממילא נשאר עצם ועיקר המצווה, החיוב שיהיו לו הספרים בכדי שיוכל ללמוד בנקל, אולם פרטי החיוב הנוגעים לכתיבת ס"ת אינם קיימים מפני שאינם שייכים בכתיבת אותם הספרים.

וממילא מובן שהרא"ש לא חידש שום דבר בגדר המצווה, אלא שביאר כיצד חלים פרטיה בזה"ז.

וממשיך רבינו ומבאר שם אשר דעת הרמב"ם והרמ"א אינה כן, ולומדים שישנו חיוב ממש על האדם לכתוב הספר, ואם לקח ולא הגיה הספר הוי כחוטף מצווה מן השוק ולא יצא ידי חובתו. וה"ז מפני שלשיטתם החפצא של המצווה, היינו קדושת הס"ת "מכריח" את פרטי המצווה שיהיו חלק מגדר המצווה, מכיוון שהאדם חייב לכתוב את הס"ת לפני תנאים מסויימים, ממילא תנאים אלו נעשים חלק מן המצווה בעצמה.

מחלוקת הב"י והפרישה בדעת הרא"ש

והנה על יסוד ביאור זה ניתן לומר ביאור גם במחלוקת הב"י והדרישה בביאור דעת הרא"ש המופיעה ביו"ד (סי' ע"ר ס"ב).

שכן הבית יוסף כתב על דברי הרא"ש הנ"ל וז"ל:

"ויש לתמוה היאך בא הרא"ש לפטור לאדם ממצות כתיבת ספר תורה ולהחליפה בחומשים ומשניות וגמרות ופירושיהן שהרי לא תלה טעם החילוק בין הדורות הראשונים לדורות הללו אלא שבדורות הללו אין לומדין בהן אלא מניחין אותן בבית הכנסת לקרות בהם ברבים וא"כ הוה ליה למימר שגם עכשיו חייבים לכתוב ס"ת וילמדו בהם כשם שהיו לומדים בדורות הראשונים לא לפטרם ממצות כתיבת ס"ת לכך נ"ל שלא בא אלא לחדש לנו חיוב כתיבת חומשים ומשניות וגמרות ופירושיהם ואיסור מכירתן שגם זה בכלל מצות כתיבת ס"ת ושזה יותר מצוה מלכתוב ס"ת ולהניחו בבית הכנסת לקרות ברבים אבל לכתוב ס"ת לקרות בו הוא ובניו פשיטא דגם האידנא זהו עיקר קיום מצות עשה שהרי הוא נוהג בו כמו שהיו נוהגים בדורות הראשונים וכתב רבינו ירוחם (נ"ב ח"ב יז:) על דברי הרא"ש שכן כתבו הגאונים".

היינו, אשר לפי הבנת הבית יוסף, לא בא הרא"ש לעקור מצוות כתיבת ספר תורה ולהחליפה במצוות כתיבת ספרי קודש אחרים, אלא להוסיף ענף על מצווה זו ולומר אשר בנוסף לחיוב כתיבת ספר תורה עליו מחוייב האדם ועומד מתוקף מה שכתבה התורה בספר דברים הנ"ל, הרי בדורותינו אלה מחוייב האדם בענף נוסף ממצווה זו והוא כתיבת ספרי קודש אחרים.

אולם לעומתו כותב הפרישה (סימן הנ"ל ס"ק ח') וז"ל:

"נראה דהכי קאמר שהמצות עשה נאמר דוקא באלו ולא בס"ת דדוקא בימיהם שהיו לומדים תורה שבעל פה שלא מן הכתב כי אם על פה היו צריכין ללמוד מספר תורה המתוייגת כהלכתה ומדוייקת בחסירות ויתרות ופסקי טעמים כי הם כולם רמזים הם לזכור על ידם תורה שבעל פה כדאמרו על רבי עקיבא שהיה דורש על קוץ וקוץ תלי תילים הלכות ולכן היה מצוה על כל איש מישראל שיהיה לו ס"ת אבל בזמנינו שנתמעטו הלבבות ואמרו עת לעשות לה' הפרו תורתך וכתבו התלמוד בספר וגם בימיהם היה איסור בדבר שלא לכתוב ה' חומשי תורה כי אם בדרך שנכתבה ס"ת בגלילה וא"כ כל ספריהם היו דומים לספר תורה משא"כ בזמנינו שנעשה לנו בהיתר לכתוב ספרים דפין דפין כל אחד בפני עצמו א"כ למה לנו לזלזל בכבוד ס"ת לחנם ללמוד מתוכו שלא לצורך כיון שאין אנו לומדים כלום מחסירות ויתרות ותגין ופיסוק טעמים כבימיהם".

מדברי הפרישה עולה כי הבין כוונת הרא"ש שאכן נעקרה מצוות כתיבת ספר תורה לגמרי, וכיום היא נוהגת רק ביחס לכתיבת ספרי קודש אחרים, וזאת מכמה טעמים:

א. בעבר היו לומדים מתוך החסרות והיתירות שבספר התורה את ההלכות שבתורה שבעל פה, אולם היום אין בקיאין בדבר לכן אין טעם ללמוד מתוך ספר התורה.

ב. בעבר היה איסור לכתוב תושב"ע, לכן הציווי חל רק על ספר התורה, אולם היום שניתן לכתוב ספרי התושב"ע, ממילא חל הציווי על ספרים אלו, שכן מתוכם לומדים היום.

ג. בעבר לא היה ניתן לכתוב את התורה כי אם בגלילה אחת (וכפי שכתב הרמב"ם הנ"ל במצוות כתיבת ספר תורה, שכל המצווה לכתוב ספר תורה שלם מגיעה מן העובדה שלא ניתן לכתוב את ה"שירה" בלבד) לכן הציווי היה על כתיבת ספר תורה שלם, אולם היום שניתן לכתוב התורה דפין דפין, ממילא הציווי חל על כך.

עולה מתוך דברים אלו כי ישנה מחלוקת בין הבית יוסף והפרישה בביאור דברי הרא"ש, אשר לבית יוסף כתיבת ספרי קודש מתווספת לעיקר המצווה שהיא כתיבת ספר תורה, ואילו לפרישה כתיבת ספרי קודש בזמנינו היא עיקר המצווה והיא מחליפה את מצוות כתיבת ספר התורה.

ביאור במחלוקת הב"י והפרישה על יסוד דברי הרבי

והנה על יסוד ביאורו של רבינו בלקו"ש הנ"ל ניתן לומר ביאור במחלוקת זו ג"כ.

שכן, כפי שביאר רבינו ניתן להבין בדעת הרא"ש אשר כל פרטי המצווה המנויים, דנים ונגזרים מן החפצא של המצווה, ומכיוון ומצווה זו עניינה ומהותה מכוון לגברא, לכן ניתן לשנות ולהוסיף בפרטי המצווה שיחולו גם באופנים נוספים, ולכן מצווה זו יכולה לחול גם בספרי התושב"ע, ואע"פ שלא כתבם ואפי' לא הגיה בהם, מכיוון שבסופו של דבר אופנים אלו פועלים בגברא מה שמצווה זו צריכה לפעול בו.

וכך אכן אפשר לומר שלמד הב"י בדעת הרא"ש, ולכן במקום שבו רוצה האדם לכתוב ס"ת ובזה לקיים המצווה ג"כ, וודאי שיכול, מכיוון שאין ביאור זה פוטר מהגברא האפשרות לקיים המצווה גם על ידי כתיבת ס"ת ממש, ומה לי אם משיג הגברא עניין המצווה על ידי הספרים המודפסים באופן שפרטי המצווה מתחדשים, ומה לי אם משיג את עניין המצווה באותו האופן המנוי במפורש בתורה.

אולם בדעת הפרישה נ"ל, שלמד בדעת הרא"ש, שפרטי מצוות כתיבת ס"ת אינם מכוונים רק להחפצא של המצווה, אלא גם הם מכוונים להגברא, מכיוון שעל ידם יכול הוא ללמוד טוב יותר, וכהא שציין לעניין החסירות והיתרות, והיינו שמהות המצווה המכוונת להגברא גם היא כוללת את פרטי המצווה שבחפצא.

ולכן האידנא לשיטתו, אשר גם מה שהושג על ידי פרטי המצווה הזו בעבר, כבר לא ניתן להשיג באותו האופן היום, או שניתן להשיג באופן נעלה הרבה יותר, וכדוגמת החסירות והיתרות, אשר אם בעבר, על ידי כתיבת הס"ת היה מתעורר האדם לחקור וללמוד עניינם, הרי שבדורנו שהכל ברור ונהיר וכתוב בספרים וניתן ללמוד העניין ישירות מתוכם, ואדרבא יתכן שגם אם יכתוב האדם הס"ת לא יתעורר להבין ולהשיג מהות העניין, ממילא י"ל לשיטתו אשר גם פרטי העניין השתנו לגמרי ומהות המצווה מתלבשת רק באופנים אלו.

לקוטי שיחות
לחם משנה במשנת רבינו
הרב בנימין אפרים ביטון
שליח כ"ק אדמו"ר – וונקובר ב.ק. קנדה

א. ב'לקוטי שיחות' חל"ו בשלח ג מבאר רבינו דמקור החיוב דלחם משנה יש לבארו בשני אופנים, הא' דהוא דין בסעודת שבת, דגדר סעודה הוא ע"י קביעתה על פת, וכיון שסעודת שבת היא סעודה חשובה לכן חייבים לקבוע אותה על לחם משנה, והב' דחיוב לחם משנה הוא דין בבציעת הפת, דמהלכות בציעת הפת שצריך לברך ולבצוע אשלימה, אלא שבשבת ניתוסף בגדר "שלימה" דלהיותו יום חשוב הרי "שלימה" בו היא לחם משנה, ולכן צ"ל בציעת הפת על לחם משנה.

ועפ"ז ביאר גם החילוק בין ב' הסוגיות דברכות לט, ב ודשבת קיז, ב הדנים במקור הדין דלחם משנה, דבשבת שם איתא "א"ר אבא בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות דכתיב לחם משנה, אמר רבי אשי חזינא לי' לרב כהנא דנקט תרתי ובצע חדא אמר לקטו כתיב, רבי זירא הוה בצע אכולה שירותי'".

וסוגיא זו הובא גם בברכות שם בהמשך לדיני בציעת הפת אם הוא על הפתיתים או על השלימות, וקאמר "וירא שמים יוצא ידי שניהם כו' מניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע כו' א"ר פפא בכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע מ"ט לחם עוני כתיב", וממשיך "א"ר אבא ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות וכו'".

ונראה לומר שזהו המקור להני תרי דינים ביסוד החיוב דלחם משנה מצד הלכות בציעת הפת ומצד דין סעודת שבת, דבמס' ברכות שם הרי קאי בדיני בציעת הפת, ומזה למדין שחיוב לחם משנה הוא מצד הלכות בציעת הפת, משא"כ הסוגיא דמס' שבת שם היא (בעיקר) בדיני סעודת שבת, שמזה מובן שחיוב לחם משנה הוא גדר בסעודת שבת, יעויי"ש בהשיחה בארוכה.

ביאור ג' השינויים בין גירסת הגמ' דמס' ברכות ומס' שבת

ב. והנה בהערה 30 כותב רבינו וזלה"ק "להעיר מהשינוי בפרש"י בין מס' שבת למס' ברכות בד"ה בצע לכולי' שירותי': במס' שבת כ' "פרוסה גדולה ודי לו בה לאותה סעודה ולכבוד שבת ונראה כמחבב סעודת שבת להתחזק ולאכול הרבה", ואילו בברכות קיצר "פרוסה גדולה שהי' די לו לכל הסעודה בשבת" - הרי שבמס' שבת מדגיש יותר חשיבות הסעודה. ויש לבאר ע"פ הנ"ל גם השינויים בגי' הגמ' כמו שהוא במס' ברכות ומס' שבת. ואכ"מ".

ולאחר העיון נראה להעיר על השינויים בין גירסת הגמ' דמס' ברכות ומס' שבת, ולבאר כוונת רבינו דמקור חילוקם של כל הני שינויים תלוי בב' הדינים שבחיוב דלח"מ.

דהנה בהגירסאות הנפוצות בגמ' שלפנינו[1] דמס' שבת ודמס' ברכות מצינו בזה ג' שינויים.

הא' בסוגיא דשבת איתא "א"ר אבא בשבת חייב וכו'", משא"כ בסוגיא דבכות איתא "א"ר אבא ובשבת חייב וכו'".

והב' בסוגיא דשבת איתא "חייב אדם לבצוע על שתי ככרות דכתיב לחם משנה", משא"כ בסוגיא דברכות איתא "חייב אדם לבצוע על שתי ככרות מ"ט לחם משנה כתיב".

והג' בסוגיא דשבת איתא "אמר רבי אשי חזינא לי' לרב כהנא דנקט תרתי ובצע חדא אמר לקטו כתיב", משא"כ בסוגיא דברכות איתא "אמר רבי אשי חזינא לי' לרב כהנא דנקט תרתי ובצע חדא" ותו לא, כלומר שלא הובא שם האי טעמא דלקטו כתיב.

ג. והנראה לומר בזה, דכל הני ג' שינויים מתבארים ועולים בקנה אחד עם החילוק בין ב' הסוגיות דמס' ברכות ומס' שבת בגדר החיוב דלח"מ, דהסוגיא דברכות קאי על הדין דבציעת הפת, משא"כ הסוגיא דשבת קאי על הדין דסעודת שבת.

הא', במס' שבת מלמדנו ר"א דין בהלכות שבת והיינו שישנו חיוב לח"מ מצד דין דסעודת שבת, וזהו דקאמר בתור מימרא באנפי נפשי' "בשבת חייב אדם לבצוע וכו'", אכן במס' ברכות מלמדנו ר"א דין בהלכות בציעת הפת בהמשך לדיני דבציעת הפת שלפנ"ז, והיינו דהגמ' שם מביאה תחילה פרטי הדינים דבציעת הפת בימות החול ופסח וכו' ובהמשך לזה מלמדנו ר"א שבשבת חייב אדם לבצוע של ב' ככרות, וזהו דקאמר "ובשבת חייב אדם לבצוע וכו'" דמישך שייכי להדינים דבציעת הפת של שאר הימים דלעיל מיני' בגמ' שם[2].

והב', הנה במס' שבת מלמדנו ר"א דין חיוב לח"מ בשבת והמקור לזה הוא מהא "דכתיב לחם משנה" [בניחותא], אכן במס' ברכות מלמדנו ר"א דדין בציעת הפת בשבת שונה מדין בציעת הפת של שאר הימים, דבשבת ["ובשבת"] חייב אדם לבצוע על ב' ככרות שלימות, וע"ז נשאלת השאלה "מאי טעמא", כלומר מהו טעם השינוי בין דין בציעת הפת דשאר הימים דלא בעינן ב' ככרות שלימות לדין בציעת הפת דשבת, וע"ז משני ר"א "לחם משנה כתיב", ולכן הוא דשאני דין בציעת הפת דשבת משאר הימים[3].

והג', דהנה בהשיחה שם הביא הנפק"מ בין שני האופנים, דאם הוא דין בבציעת הפת הר"ז נוגע רק בעת הברכה ובציעת הפת, משא"כ אם זה גדר בחשיבות הסעודה הר"ז נוגע לכל הסעודה, ולכן צריך שיהיו שני הלחמים על השלחן במשך הסעודה, ומצוה מן המובחר לאכול משניהם.

ובהערה 29 שם כותב וזלה"ק "ע"פ מ"ש הרשב"א ועוד (הנ"ל הערה 27) שר' זירא הי' בוצע על כל הככרות, לכאורה י"ל (ע"פ הנ"ל ס"ג) שזהו החילוק בין רב כהנא דנקט תרתי ובצע חדא, כי ס"ל דהוי דין בבציעת הפת, ור"ז דבצע על ב' הככרות, כי ס"ל דהוי דין בסעודה. אבל מזה שהוסיף רב כהנא (בשבת שם. ולכמה גירסאות גם בברכות) "לקטו כתיב" מסתבר דגם לר' כהנא מקרי קביעות סעודה על שתיהן" עכ"ל לעניננו[4].

ביאור הדברים, דהנה הרשב"א ושאה"ר לברכות ושבת שם פירשו דהא דר"ז הוה בצע אכולה שירותי' היינו שהי' בוצע על כל הככרות[5], וע"ז כתב רבינו דלפי המבואר לעיל בהנפק"מ בין שתי הדינים בלח"מ י"ל דלהרשב"א וסיעתו זהו החילוק בין ר"כ לר"ז אם סגי לבצוע רק מאחת מהן או דיש לבצוע משניהם, והיינו דפליגי בגדר החיוב דלח"מ אם הוא דין בבציעת הפת או בסעודת שבת, דאם הוא דין בבציעת הפת הר"ז נוגע רק בעת הברכה ובציעת הפת, משא"כ אם זה גדר בחשיבות הסעודה הר"ז נוגע לכל הסעודה ומצוה לאכול משניהם.

אמנם "מזה שהוסיף רב כהנא (בשבת שם. ולכמה גירסאות גם בברכות) "לקטו כתיב" מסתבר דגם לר' כהנא מקרי קביעות סעודה על שתיהן". וי"ל הכוונה בזה, דאי נימא דסברת ר"כ לבצוע רק מאחת מהן הוא משום דס"ל בגדר החיוב דלח"מ דהוא דין בבציעת הפת, א"כ לא הו"ל לר"כ להוסיף טעמא ד"לקטו כתיב", דהרי אם הוא דין בבציעת הפת ממילא מובן בפשטות שכל החיוב נוגע רק בעת הברכה ובציעת הפת ולמה לן לימוד מיוחד ד"לקטו".

ומזה שהוסיף רב כהנא טעמא ד"לקטו כתיב" נראה לרבינו די"ל דגם לר"כ הוא דין בסעודת שבת, ולכן הוא דאיצטריך ר"כ להוסיף טעם להנהגתו לבצוע רק מאחת מהן מקרא ד"לקטו", והיינו משום דלהצד דהוא דין בסעודת שבת הרי בפשטות מסתבר שיש לבצוע ולאכול משניהם וא"כ צ"ב הנהגת ר"ז דנקיט תרתי ובצע חדא, ולכן הוא דהוסיף ר"כ שהיסוד להנהגתו הוא מקרא ד"לקטו" דאשמועינן שצריך רק לאחוז שניהן אבל אינו צריך לבצוע ולאכול משניהם וטעם הדבר כי גם ע"י אחיזת שניהם בעת הברכה שפיר "מקרי קביעת סעודה על שתיהן" גם אם בוצע רק אחת מהן.

ונראה דזה גופא הוא דגלי לן קרא ד"לקטו" לר"כ דסגי באחיזת שניהן לחוד דזה שפיר מקרי קביעות סעודה על שתיהן ולא צריך לבצוע ולאכול משניהם.

והמתבאר מדברי רבינו דלמאי דגרסינן בשבת שם בדברי ר"כ "אמר לקטו כתיב" מסתבר לומר דגם לר"כ הוי גדר חיוב לח"מ דין בסעודה, דלכן הוא דהוסיף הילפותא מקרא ד"לקטו" וכמוש"נ, וממילא דאי לא גרסינן בדברי ר"כ "אמר לקטו כתיב" שוב שפיר אפשר לומר כמ"ש רבינו בתחילת ההערה דר"כ ס"ל בגדר החיוב דלח"מ דהוא דין בבציעת הפת ולכן הוא דנקיט תרתי ובצע רק חדא וכמוש"נ בהנפק"מ הנ"ל שבפנים השיחה ס"ג.

ועפ"ז יש לבאר גם החילוק הג' דבמס' שבת גרסינן בדברי ר"כ "אמר לקטו כתיב" משא"כ במס' ברכות דליתא תיבות אלו, והיינו דבמס' שבת קאי על הדין דסעודת שבת, ולכן הוא דאיצטריך ר"כ להוסיף בביאור הנהגתו דבצע רק חדא הילפותא ד"לקטו" וכנ"ל, משא"כ במס' ברכות דקאי על הדין דבציעת הפת מובן שפיר הא דר"כ בצע חדא דמשום בציעת הפת אינו צריך לבצוע ולאכול משניהם וכנ"ל, ולכן הוא דלא איצטריך ר"כ להוסיף שם הילפותא "לקטו כתיב".

ביאור גירסת הגמ' "בשבת חייב כו'" או "חייב כו' בשבת"

ד. והנה גירסת הגמ' במס' שבת שלפנינו היא "בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות", אכן ב'דקדוקי סופרים' ובדברי הראשונים לשבת שם הובא הגירסא בשינוי קצת "חייב אדם לבצוע על שתי ככרות בשבת"[6].

ונראה לומר דבהגירסא "בשבת חייב אדם וכו'" מודגש יותר שמדובר על דין השייך ומיוחד ליום השבת דוקא, כלומר "בשבת" מצד ענינו המיוחד של יום השבת, "חייב אדם לבצוע על שתי ככרות" [משא"כ להגירסא "חייב אדם וכו' בשבת" שאינו מודגש כ"כ].

ולמשנ"ת נראה להמתיק הגירסא שלפנינו, דהנה חלוק הוא דין הסעודה שבלח"מ שהוא חיוב המיוחד ליום השבת דוקא מדינא דבציעת הפת שהוא דין כללי השייך הן לימות החול והן ליום השבת [אלא שבשבת נתוסף בגדר "שלימה" דלהיותו יום חשוב הרי "שלימה" בו היא לח"מ][7].

והרי נתבאר בלקו"ש חל"ו שם דהסוגיא דשבת מיירי מדין הסעודה שבלח"מ, וא"כ שפיר יומתק לפ"ז הגירסא שלפנינו "בשבת חייב וכו'" בה מודגש שזהו דין המיוחד ליום השבת דוקא, והיינו דין סעודה שבלח"מ השייך ומיוחד ליום השבת דוקא וכמוש"נ[8].

והנה הגירסא במס' ברכות שם שלפנינו היא "ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות", אכן יעויין בדק"ס לברכות שם הערה נ שהובא מכת"י גירסא אחרת בזה"ל "א"ר אחא חייב אדם לבצוע על שתי ככרות בשבת" עיי"ש.

ואולי י"ל ע"ד הפלפול[9] דאי נקטינן בברכות כהגירסא שבדק"ס הנ"ל "חייב כו' בשבת" ובמס' שבת נקטינן כהגירסא שלפנינו "בשבת חייב כו'", הרי י"ל דהחילוק בזה עולה בקנה אחד עם החילוק בין מס' ברכות למס' שבת בגדר החיוב דלח"מ, דבשבת מיירי מדין הסעודה שבלח"מ שהוא דין השייך ומיוחד ליום השבת דוקא כנ"ל ולכן הוא דמדגיש ר"א "בשבת חייב כו'" וכמוש"נ, משא"כ בברכות דמיירי מדין בציעת הפת שבלח"מ השייך גם לכל ימות השנה אינו מדגיש כ"כ שזהו ענינו המיוחד של יום השבת דוקא ודו"ק.

ה. וי"ל בזה עוד באו"א, דהנה מצאתי בשו"ת 'באר משה' ח"ה סי' עז שעמד על דיוק לשון חז"ל בגמ' שבת שלפנינו "בשבת חייב וכו'" דלא כלשון הרגיל בכ"מ (ר"ה טז, ב) "חייב אדם לקבל פני רבו ברגל" ועוד, ולכאורה הול"ל "חייב אדם לבצוע כו' בשבת"[10], וביאר שכאן מרומז הדין המפורש ברמ"א סי' רצא ס"ד בשם אבודרהם ומיימוני ד"אם סועד הרבה פעמים בשבת צריך לכל סעודה שתי ככרות", ולכן לא אמר ר"א "חייב אדם לבצוע בשבת" דאז היה משמע שרק בג' הסעודות של חיוב שחייב אדם לבצוע ולאכול בשבת הנה אז חייב הוא לבצוע על ב' ככרות[11], ע"כ הקדים לומר "בשבת" יהי' כו"כ סעודות אפי' ה' או ו' חייב אדם לבצוע על ב' ככרות, עכת"ד לעניננו עיי"ש[12].

והנה בלקו"ש חל"ו שם כתב לבאר דדין זה אם החיוב דלח"מ הוא בכל סעודה שסועד בשבת או רק בג' סעודות של חיוב הר"ז תלוי בגדר החיוב דלח"מ, דאם הוא דין בבציעת הפת מסתבר דבכל פעם שהוא סועד בשבת צריך לבצוע על שתי ככרות, אכן אם הוא דין בסעודת שבת י"ל דהוא רק בסעודות של חיוב דהיינו ג' סעודות השבת עיי"ש.

ולפ"ז נמצא דהגירסא "בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות" ה"ה נוטה להצד דלח"מ הוא דין בבציעת הפת, דהרי בגירסא זו מרומז הדין שיש לבצוע על לח"מ בכל סעודה שהוא סועד בשבת כנ"ל וכמוש"נ[13].

ואם כנים הדברים הרי שעפ"ז נראה להמתיק גירסת הראשונים ודק"ס במס' שבת שם "חייב אדם לבצוע כו' בשבת", דהרי לגירסת הגמ' שלפנינו "בשבת חייב כו'" משמע דהחיוב דלח"מ הוא בכל סעודה שסועד בשבת והרי שיטה זו נוטה להצד דלח"מ הוא דין בבציעת הפת כנ"ל, וכבר נתבאר דסוגית הגמ' דשבת אזלה כהצד דלח"מ הוא דין בסעודה, ולסברא זו הרי החיוב דלח"מ הוא רק בג' סעודות של חיוב, וע"כ לפ"ז מסתבר יותר הגירסא במס' שבת "חייב אדם לבצוע כו' בשבת ודו"ק[14].

שתי ככרות "שלימות"

ו. והנה בדברינו במ"א נתבאר שיטות הפוסקים בדין מי שאין לו שתי ככרות שלימות ללח"מ אם אפשר לו לצאת יד"ח לח"מ גם בשתי פרוסות עכ"פ או דבעינן שתי ככרות שלימות דוקא דתלוי ביסוד החיוב דלח"מ אם הוא דין בבציעת בפת או בסעודת שבת.

דאם הוא דין בבציעת הפת הרי ברור שצריך שתי ככרות "שלימות" דוקא, דהרי כל עיקר החיוב דלח"מ הוא מדין בציעת הפת שצריך לברך ולבצוע אשלימה, ופשוט שא"א לצאת יד"ח לח"מ בב' פרוסות אף אם מיקרו לחם, דלחם "שלם" בעינן, משא"כ אם הוא דין בסעודת שבת הרי שפיר מסתבר לומר דבאין לו ב' ככרות שלימות אפשר לברך על שתי פרוסות מדין לח"מ, דעכ"פ איכא בזה חשיבות טפי לסעודה אם קובע אותה על שתי פרוסות מאם הי' קובע אותה רק על פרוסה אחת עיי"ש.

ז. והנה בביאור הגר"א סי' עדר סק"א כתב לפרש מקור דברי הרמ"א שם דבעינן ב' ככרות שלימות וז"ל "כן משמע מברכות לט,ב מניח פרוסה כו' ובשבת חייב כו'". כלומר, דמדברי הגמ' בברכות שם דקאמר תחילה שבפסח מניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע ובהמשך לזה קאמר "ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות" משמע דבזה הוא דחלוק שבת מפסח, שבפסח סגי בחדא ומחצה משא"כ בשבת דבעינן ב' ככרות שלימות דוקא. ונמצא מבואר מדברי הגר"א דדין זה דבעינן ללח"מ ב' ככרות "שלימות" דוקא נלמד מהסוגיא דמס' ברכות.

ולהמבואר בדברינו דהך דין דבעינן ללח"מ ב' ככרות "שלימות" דוקא הוא משום לתא דבציעת הפת [משא"כ אי נימא דהוא דין בסעודת שבת שפיר אפשר לצאת בשתי פרוסות בדיעבד], נמצא דהדברים מדוייקים היטב הא דדין זה נלמד מהסוגיא דמס' ברכות דוקא, דהרי לפי המבואר בלקו"ש חל"ו שם דהסוגיא דמס' ברכות קאי על הדין דבציעת הפת שבלח"מ וכנ"ל.

וע"ד המבואר בלקו"ש חל"ו שם בגדר החיוב דלח"מ דיו"ט "דזה שהחיוב שלח"מ ביו"ט נלמד בהסוגיא דברכות דוקא הוא לפי שלשיטת הש"ס, הא שלמדין חיוב לח"מ משבת הוא רק לענין גדר לח"מ מצד הלכות בציעת הפת (דבי' עסקינן במס' ברכות שם), אבל לא מצד הגדר דסעודת יו"ט (דבזה עסקינן במס' שבת שם בדיני סעודת שבת)".

וכמו"כ נראה לומר בנידון דידן, דהא דפרט זה דבעינן ב' ככרות שלימות דוקא נלמד בהסוגיא דברכות דוקא [וכמ"ש הגר"א], הוא לפי כי הך דין דבעינן ב' ככרות "שלימות" הוא מצד הלכות בציעת הפת דבי' עסקינן במס' ברכות שם ודו"ק[15].

ח. ואולי יש לבאר עפ"ז גם יסוד השינוי בגירסת המאירי ז"ל בין מס' ברכות למס' שבת, דבברכות שם הביא הגירסא "חייב אדם לבצוע בשבת על שתי ככרות שלימות" [כגירסת הראשונים דהוו גרסי בגמ' תיבת "שלימות"], אכן בשבת שם הביא הגירסא "חייב אדם לבצוע על שני ככרות בשבת" [כגירסת הגמ' שלפנינו דלא גרסינן תיבת "שלימות"].

ואולי י"ל דדברי המאירי ז"ל בזה מדוייקים היטב ועולים בקנה אחד עם עם יסוד דברי רבינו שבלקו"ש חל"ו שם בביאור החילוק בין שתי הסוגיות דברכות ושבת שם בהחיוב דלח"מ, דהסוגיא דברכות מיירי מדין בציעת הפת שבלח"מ משא"כ הסוגיא דשבת שם מיירי מדין הסעודה שבלח"מ [ועיי"ש שנתבאר עפ"ז שינוי הלשון בפרש"י בין מס' שבת למס' ברכות שבמס' שבת הדגיש יותר ענין חשיבות הסעודה עיי"ש].

ונראה לומר דזהו גם ביאור יסוד השינוי בגירסת המאירי ז"ל בין מס' ברכות שהוסיף בהגירסא תיבת "שלימות" לבין מס' שבת שהשמיט תיבת "שלימות", והיינו משום דדבר זה אם בעינן ב' ככרות "שלימות" דוקא ללח"מ תלוי בב' הדינים דלח"מ וכמוש"נ בדברינו במ"א, ולכן במס' ברכות דמיירי מדין בציעת הפת שבלח"מ שפיר הוסיף והדגיש המאירי דחייב אדם לבצוע על ב' ככרות "שלימות" דוקא, דמדין בציעת הפת א"א לצאת יד"ח לח"מ בב' פרוסות. משא"כ במס' שבת דמיירי מדין הסעודה שבלח"מ לא הוסיף והדגיש המאירי הך פרט דככרות "שלימות", דמדין הסעודה שבלח"מ שפיר אפשר לצאת יד"ח לח"מ אם בשתי פרוסות [באם אין לו שלימות] וכמוש"נ[16].


[1]) וראה דק"ס לברכות ושבת שם שהובאו עוד כמה שינויים בגירסת הגמ' שם, ובפנים כתבנו להעיר על השינויים בין גירסת הגמ' דמס' שבת ומס' ברכות שם לפי הגירסאות הנפוצות בגמ' שלפנינו. וראה עוד להלן בפנים בזה.

[2]) הנה בפשטות כוונת הגמ' בהא דקאמר בברכות שם "ובשבת חייב וכו'" [בתוספת וא"ו] הוא משום דקאי אדלעיל מיני' דבחול פליגי אמוראי אם בוצע על הפתיתין או על השלימות וקאמר דירא שמים יוצא ידי שניהן מניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע וא"ר פפא דהכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע, ובהמשך לזה הביאה הגמ' דברי ר"א "ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות" [כלומר שבשבת (או "בפסח שחל בשבת") הדין שונה משאר הימים שהובאו בגמ' לפנ"ז, דבשבת צריך לח"מ. ולהעיר מפלוגתת הראשונים בפסחים קטז,א אם גם בפסח צריך ב' ככרות שלימות או דסגי בחדא ומחצה, ועיין שם תוד"ה מה דרכו כו', וראה בדברינו במ"א מש"כ בזה בארוכה].

אלא שבפנים הוספנו דדיוק זה "ובשבת חייב כו'" מתבאר גם ע"פ יסוד החילוק בין מס' ברכות למס' שבת בגדר החיוב דלח"מ, והיינו שהמשך ושייכות הענינים ["ובשבת"] הוא גם מפאת הגדר דלחם משנה, דין בבציעת הפת ודו"ק.

וראה בלקו"ש שם ס"ד שכתב לבאר דהסוגיא דמס' ברכות היא המקור לשיטת הרמב"ם שיש בחיוב לח"מ הדין דבציעת הפת כי "במס' ברכות שם קאי בדיני בציעת הפת כנ"ל, ומזה למדין שחיוב לח"מ הוא מצד הלכות בציעת הפת" והן הן הדברים. אלא שבפנים הוספנו שכן מדוייק גם בהלשון וגירסת הגמ' שם "ובשבת" וכמוש"נ.

ושו"ר שכ"כ לדייק עד"ז גם בשו"ת 'להורות נתן' או"ח סי' ט עיי"ש עוד מש"כ בכ"ז בארוכה.

ולהעיר גם מביאור הגר"א לסי' רצא ס"ד (נסמן בלקו"ש שם הע' 24) שהעיר על מש"כ הרמ"א שם שיש לבצוע על ב' ככרות בכל סעודה שסועד וז"ל "כ"מ בברכות לט, ב מניח פרוסה כו' ובשבת, משמע דמשום בציעה ולא משום סעודה" ודו"ק.

[3]) בסגנון אחר: אין כוונת הגמ' כאן בהקושיא "מאי טעמא" [רק] להקשות על טעם המקור מאיפה הוא דלמדין החיוב דלח"מ בשבת, אלא הכוונה להקשות [גם] מהו טעם השינוי בין דין בציעת הפת דשבת לשאר הימים, והרי גם בשאר הימים איכא הדין בציעת הפת וא"כ מ"ט בשבת בעינן ב' ככרות שלימות, וע"ז משני "לחם משנה כתיב".

ולהעיר עד"ז מלשון הגמ' שם לעיל מיני' "א"ר פפא הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע מאי טעמא לחם עוני כתיב", והרי כוונת הגמ' שם להדיא להקשות מ"ט שאני פסח משאר ימות החול שבפסח הכל מודים שמניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע משא"כ בימות החול שנחלקו אם בוצע על הפתיתין או על השלימה, וכמו"כ י"ל הכוונה בהמשך דברי הגמ' "ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות מ"ט לחם משנה כתיב" דהכוונה בזה מאי טעמא הוא דשאני שבת משאר הימים דחייב לבצוע על שתי ככרות שלימות, וע"ז משני "לחם משנה כתיב" וכמוש"נ בפנים.

[4]) ולהעיר מהמשך דברי ההערה שם "אבל להעיר דלפי השטמ"ק (ריטב"א) (הנ"ל הערה 21) מאמר רבי אבא בשבת "חייב אדם לבצוע על שתי ככרות" פירושו שצריך "לבצוע משתיהן". והרי לפי גירסת הרשב"א ושטמ"ק הגי' בברכות היא דדברי ר"ז בא לפני דברי רב אשי חזינא לי' לרב כהנא (דלא כלפנינו) - ראה דק"ס שבת שם". ויש לעיין בזה.

[5]) אגב אורחא יש להעיר על מה שראיתי כתוב בס' 'קושיות לא' מן הראשונים' אות רצט וז"ל "תיקשי לך מפני מה בוצע בשבת על שתי ככרות ומברך המוציא לחם מן הארץ וזה אמר רבא, תירץ לפי שנאמר לקטו לחם משנה, ובוצע חדא דאי אמרת דבוצע תרתי מיחזי כרעבנותא". ובהערות המהדיר שם הקשה ע"ז "לא ידעתי מקור ביאור זה וגם לא מצאתי לו חבר, שבברכות שם איתא ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות כו' אמר רב אשי חזינא לי' לרב כהנא דנקיט תרתי ובצע חדא, ואי בציעת שני הככרות אינו משום שמיחזי כרעבנותא אלא משום שנאמר לקטו לחם משנה שביאורו באחיזת הלחם ובברכתו עליו צריך לחם משנה ולא שהבציעה תהי' על לחם משנה, כך מפורש בשבת קיז, ב וברש"י שם, וענין דמיחזי כרעבנותא נאמר בהמשך הסוגיא בברכות שם בענין אחר לגמרי רבי זירא הוה בצע אכולא שירותא [פירוש, בצע פרוסה גדולה שהי' די לו לכל סעודת השבת] אמר לי' רבינא לרב אשי והא קא מתחזי כרעבנותא א"ל כיון דכל יומא לא קעביד הכי והאידנא קא עביד לא מתחזי כרעבנותא", ואינו ענין לאי חובת בציעה על שני ככרות, וצ"ע דברי רבינו".

ונראה ליישב בפשטות דמקור דברי הראשון הנ"ל הוא הוא שיטת הרשב"א ושאה"ר לברכות ושבת שם שפירשו דהא דר"ז הוה בצע אכולה שירותי' היינו שהי' בוצע על כל הככרות, ולפ"ז הרי פירוש קושית רבינא לר"א שבהמשך הסוגיא "והא מחזי כרעבנותא" קאי על הנהגת ר"ז [לפירוש הרשב"א וסיעתו] דהוה בצע תרתי, וז"ל הרשב"א לברכות שם "רבי זירא בצע אכוליה שירותיה, פי' רש"י ז"ל פרוסה גדולה שהיא די לו לכולה סעודה, ואינו מחוור בעיני כו' ועוד דא"כ היכי פריך מחזי כרעבתנותא, אדרבה היינו עין יפה דעלה אמרו (לקמן מו, א) בעל הבית בוצע כו' אלא ודאי הכי פירושו בצע על כל הככרות המונחות לפניו לאכול והא מחזי כרעבנותא, והיינו נמי דאמר רב אשי בתר הכין כי הוינן ביה רב כהנא הוה שקיל תרתי ובצע חדא", הרי להדיא דקושית רבינא לר"א "והא מחזי כרעבנותא" קאי על הנהגת ר"ז דהוה בצע תרתי, ולהרשב"א היינו טעמא דאמר רב אשי בתר הכין [לגירסת הרשב"א בברכות שם] כי הוינן ביה רב כהנא הוה שקיל תרתי ובצע חדא, והן הן דברי הראשון הנ"ל וקושיא מעיקרא ליתא.

[6]) כ"ה הגירסא "חייב אדם לבצוע על שתי ככרות בשבת וכו'" גם ברי"ף, רא"ש, ריטב"א ומאירי לשבת שם, וכ"ה ברי"ף לפסחים קטז, א עיי"ש.

[7]) ולהעיר דלהמבואר בלקו"ש חל"ו שם הנה הדין דסעודת שבת שבלח"מ הובא במס' שבת וברמב"ם הל' שבת, משא"כ הדין דבציעת הפת שבלח"מ הובא במס' ברכות וברמב"ם הל' ברכות. והיינו משום דדין הסעודה שייך ומיוחד לדיני שבת דוקא משא"כ הדין דבציעת הפת שייך לדיני ברכות כולל דיני בציעת הפת שבכ"י.

[8]) להעיר משו"ת 'קנין תורה' סי' פח שהאריך לבאר יסוד מנהג האדמורי"ם שאין מקפידים ע"ז שב"ב ישמעו את ברכת המוציא מהבוצע אלא כאו"א מברך לעצמו, ולפי דרכו כתב לבאר דכל ענין בציעת לח"מ לא נתקן כחיוב גברי על כל מי שאוכל בשבת שבוצע דוקא על לח"מ רק המצוה היא דבאכילת סעודת שבת מצוה על הבעה"ב שיבצע דוקא על לח"מ ואין שום ענין של חיוב מעולם על אנשי הבית מלח"מ רק על מי שבוצע לכולם יבצע מלח"מ, דמעולם לא ניתן מצוה זאת אקרקפתא דגברי רק על הסעודה שתהי' בלח"מ.

והוסיף שם לדייק כן גם מלשון הש"ס בשבת וברכות שם "בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות וכו'", דלכאורה הלשון משונה ממקומות אחרים דהול"ל "חייב אדם לבצוע בשבת על שתי ככרות" ע"ד (ר"ה טז, ב) "חייב אדם לטהר עצמו ברגל" ולא אמרו "ברגל חייב אדם לטהר א"ע", וכן עוד שם "חייב אדם להקביל פני רבו ברגל" ולא אמרו "ברגל חייב להקביל פני רבו" וכן טובא כיו"ב ובכאן שינו חז"ל, אלא ודאי דרצו בזה לומר דאין חיוב על האדם לבצוע על לח"מ כל עוד שהוא מיסב בסעודה שבה ביצעו על לח"מ וגם הוא אוכל מזה אין עוד עליו שום חיוב עכת"ד עיי"ש.

[הנה מש"כ בפשטות ששינו חז"ל בשבת כאן מלשונם הרגיל במק"א, הר"ז רק לגירסת הגמ' שלפנינו, משא"כ לגירסת הראשונים ודק"ס הנ"ל "חייב אדם לבצוע כו' בשבת" אכן הוה הגירסא כרגיל במק"א. והארכנו במ"א במה שיש לעיין ולפלפל טובא בעיקר דבריו שם ואכ"מ].

ולפמש"כ בפנים מיושב ג"כ מדוע שינו כאן חז"ל מלשונם הרגיל במק"א בש"ס, והיינו משום שרצו להדגיש דגדר החיוב דלח"מ [במס' שבת שם] הוא דין בסעודת שבת השייך ומיוחד ליום השבת דוקא ודו"ק.

[9]) אלא דהגירסא שלפנינו בברכות שם נראה עדיף, דכלפי שאמר לפנ"ז דבפסח מניח פרוסה וכו' קאמר ר"א בהמשך לזה "ובשבת" צריך שתי ככרות שלימות וכו', וכמו שהעיר בדק"ס שם. וראה גם לעיל הערה ב.

[10]) וראה שו"ת 'קנין תורה' סי' פח הנ"ל הערה ח.

[11]) אלא שיש לעיין קצת בגוף סברת ה'באר משה' דלהגירסא "חייב אדם לבצוע כו' בשבת" משמע שרק בסעודות של חיוב חייב לבצוע על ב' ככרות, ולכאורה צ"ע מהו ההכרח והסברא בזה ומהיכי משמע לי', דבשלמא להגירסא "בשבת חייב כו'" ששינו חז"ל מלשון הרגיל בכ"מ הרי שפיר י"ל כמ"ש ה'באר משה' שרצו לרמז ולהדגיש בזה הדין דבכל סעודה שסועד בשבת חייב לבצוע על ב' ככרות דזה שפיר מדוייק בלישנא ד"בשבת חייב כו'" כלומר "בשבת" יהי' כו"כ סעודות חייב לבצוע על ב' ככרות כנ"ל, אכן מש"כ דלהגירסא "חייב אדם כו' בשבת" משמע שכ"ה הדין רק בסעודות של חיוב צ"ע, דלכאורה י"ל דאינו משמע מלשון זה כלום, ושפיר יתכן להעמיס בלשון זה ב' השיטות הנ"ל וצ"ע.

ואולי י"ל הסברא בזה, דהרי דינא דלח"מ הובא באותה הסוגיא ובהמשך לדיני סעודת שבת, וא"כ י"ל דאם הלשון הוה כלשון הרגיל בכ"מ "חייב אדם כו'" היינו אומרים דהוא דין בסעודות שבת של חיוב דלעיל מיני', אכן אם גרסינן "בשבת חייב כו'" ששינו חז"ל כאן מלשון הרגיל א"כ שפיר י"ל שרצו להדגיש בזה שהוא דין התלוי "בשבת", כלומר בכל סעודה שסועד בשבת ודו"ק.

אלא שאינו משמע כן מפשטות לשון ה'באר משה' עיי"ש ועצ"ע. ועכ"פ שפיר אפ"ל כמוש"נ לעיל.

דהיינו ג' סעודות השבת עיי"ש. וא"כ שפיר מבואר הא דהביא המאירי ז"ל דין זה דחיוב לח"מ הוא רק בג' סעודות של חיוב במס' שבת.

[12]) הנה בשו"ת 'באר משה' כתב בביאור טעם הדין שיש לבצוע על ב' ככרות בכל פעם שסועד "דלא הסעודה גורם לחייב לבצוע על ב' ככרות אלא השבת גורם", ולפי דרכו כתב לבאר דיוק לשון הגמ' שהקדים לומר "בשבת כו'" להדגיש כי השבת הוא הגורם לבצוע על ב' ככרות ולא הסעודה הרגילה לבצוע ולאכול ג"פ בשבת גורם הב' ככרות [ולכן יש לבצוע על ב' ככרות בכל פעם שסועד בשבת] עיי"ש.

אכן בפנים כתבנו לבאר זה באו"א ע"פ דברי רבינו בביאור טעם הדין שצריך לבצוע על ב' ככרות בכל פעם שסועד בשבת דתלוי בגדר החיוב דלח"מ אם הוא דין בבציעת הפת או בסעודת שבת וכדלהלן בפנים. ומה שהבאנו מדברי ה'באר משה' הוא רק בהנוגע לדיוק הלשון, דהלשון "בשבת חייב וכו'" משמע שבכל פעם שסועד בשבת חייב לבצוע על ב' ככרות [משא"כ הלשון "חייב אדם כו' בשבת", וראה הערה הקודמת].

ולהעיר מדברי ההגהות מיימוניות להל' שבת פ"ל ה"ט סק"ט שכתב לדייק מלשון הגמ' "בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות" שהחיוב דלח"מ הוא גם בסעודה שלישית, ש"הרי לא הזכיר שם אחת מן הסעודות ולא שתים מהן אלא אמר בשבת דמשמע כל סעודות שבת" [אלא שההגה"מ כתב לדייק מזה שישנו החיוב דלח"מ לא רק בב' הסעודות הראשונות אלא גם בסעודה "שלישית", אכן בשו"ת 'באר משה' כתב לדייק יתירה מזה דכ"ה הדין גם בכל סעודות של "רשות" וכמוש"נ].

[13]) ולהעיר דגירסת הגמ' במס' ברכות שלפנינו היא "ובשבת חייב אדם וכו'". ולכאורה הי' מקום לומר דלדברי ה'באר משה' שבפנים אזלה סוגית הגמ' דברכות שם לשיטתי' דס"ל כהצד דהוא דין בבציעת הפת, ולכן יש לבצוע על לח"מ בכל סעודה שסועד בשבת.

אמנם מלישנא דגמ' שם "ובשבת חייב וכו'" נראה שאין לדייק בזה, דבפשטות הרי הוא המשך לסוגית הגמ' שלפנ"ז דכלפי מה שאמר לפנ"ז בדיני בציעת הפת בימות החול וכו' ממשיך "ובשבת וכו'" וז"פ. וראה לעיל הערה ב.

אכן בתוס' לפסחים קטז, א ד"ה מה דרכו משמע דגריס בסוגיא דברכות שם "בשבת חייב וכו'" [בלא תוספת וא"ו]. ואולי י"ל דלגירסא זו שפיר יש להעמיס בזה דיוק ה'באר משה' הנ"ל דס"ל שכ"ה הדין בכל סעודה שסועד בשבת, ואזלה סוגית הגמ' דברכות שם לשיטתי' דהוא דין בבציעת הפת וכמוש"נ. ועצ"ע.

[14]) הנה בפנים כתבנו להמתיק גירסת הראשונים ודק"ס לשבת שם "חייב אדם וכו'" ודלא כגירסת הגמ' שלפנינו "בשבת חייב וכו'" דמשמע שהחיוב דלח"מ הוא בכל סעודה שסועד וכמוש"נ.

ואם כנים דברינו שבהערה 19 דאי גרסינן "חייב אדם וכו'" כלשון הרגיל היינו אומרים דהוא דין רק בסעודות של חיוב דלעיל מיני' בסוגית הגמ' שם, הנה לפ"ז י"ל דלגירסת הראשונים בשבת שם "חייב אדם וכו'" אזלה סוגית הגמ' לשיטתי' ביסוד החיוב דלח"מ דהוא דין בסעודת שבת ולכן הוא דס"ל דדין לח"מ הוא רק בסעודות של חיוב ודו"ק.

[15]) ודאתינן להכי אולי יש להעיר עד"ז ממה שהביא האדה"ז פרטי הדין דבעינן לחם "שלם" ללח"מ בשבת בסי' קסז ס"ג דקאי בדיני בציעת הפת ולא בסי' עדר דקאי בדיני סעודת שבת ודו"ק.

[16]) ולהעיר מהמשך דברי המאירי לשבת שם וז"ל "זה שהצרכנו לבצוע על שני ככרות גדולי המחברים פרשוה בכל סעודה משלש סעודות וכן הצריכו בשלשתן לקבען על היין". והרי נתבאר בלקו"ש חל"ו שם דדין זה תלוי ביסוד החיוב דלח"מ, דאם הוא דין בבציעת הפת מסתבר דבכל פעם שהוא סועד בשבת ויו"ט צריך לבצוע על שתי ככרות, אבל אם הוא דין בסעודת שבת י"ל שהוא רק בסעודות של חיוב דהיינו ג' סעודות השבת עיי"ש. וא"כ שפיר מבואר הא דהביא המאירי ז"ל דין זה דחיוב לח"מ הוא רק בג' סעודות של חיוב במס' שבת.

לקוטי שיחות
סדר הדלקת המנורה לשיטת הרמב"ם ע
הת' מנחם מענדל מרזוב
תות"ל המרכזית – 770
"פ ביאור רבינו

ב'רשימת המנורה' מבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה שיטת הרמב"ם בפיה"מ[1]בסדר הדלקת המנורה, דלשיטת הרמב"ם נר המערבי הוא נר היותר קרוב למערב, ואם הכהן נכנס בבוקר בפעם הא' שמטיב רק ה' נרות ומצא ב' נרות מזרחיות דולקין אז מדשן את ה' נרות הנשארין, וגם נר המערבי בכללן, ואחרי הפסק עבודה מדשן ב' נרות מזרחיות, ואם כשנכנס בפה"א מצא ב' נרות מזרחיות שכבו אז מדשנן וגם ג' נרות הסמוכין להן (כ"ז הוא ע"פ משנה תמיד פ"ג מ"ט לפי פי' הרמב"ם), ורק כשנכנס בפעם הב' מדשן ב' נרות מערביות שנר המערבי בכללן, ובזה כתוב בפ"ו מ"א ש"מצא ב' נרות מזרחים (נ"א [והוא נוסח הרמב"ם] מערבים) דולקין מדשן את המזרחי ומניח את המערבי דולק שממנו הי' מדליק את המנורה בה"ע מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה".

ובפ"ב מהרשימה מקשה כ"ק אדמו"ר: "ויש לברר איך יפרנס הרמב"ם הא דנר המערבי ממנו הי' מדליק ובה הי' מסיים (שבת כב, ב, מנחות פו, ב), כיון דלדידי' אם מצא ב' נרות המזרחיים דולקין מדשן שאר ה' נרות וגם נר המערבי בכללן". ופי' המו"ל, שהשאלה הוא בשתיים: דכיון שאם מצא ב' נרות מזרחיים דולקין מדשן את השאר שהמערבי בכללן, "נמצא, שאינו מתחיל ההדלקה מנר המערבי, שהרי שני המזרחיים דולקים כבר, ואינו מסיים בנר המערבי, שהרי מדשנו בכניסה הא', ואח"כ מדשן את שני המזרחיים?"

ומתרץ כ"ק אדמו"ר: "והוא פשוט, דהא להרמב"ם נר שלא כבה רק מתקנו, ובפרט נר המערבי, וכנ"ל דמניחו דולק. וזהו פי' דממנו הי' מדליק היינו את המנורה בין הערביים, ובו הי' מסיים חלוף הפתילה וההטבה אז. – והוא ע"ד פירש"י במנחות. – ונ"ל ברור דלפיה"מ הא דאמר ברפ"ו ומניח את המערבי דולק, כ"ה גם אם מצא ב' נרות מזרחיים דולקין דספ"ג דאז מטיב נר המערבי בכניסה הא'. וכמו דסיפא דמתני' רפ"ו מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה, ע"כ דכ"ה גם אם מצא ב' נרות מז' דולקין, דהא להרמב"ם לעולם אין מדליקין נר המערבי אלא ממזבח העולה".

ופירשו המו"ל מש"כ כ"ק אדמו"ר 'והוא פשוט כו' (המודגש הוא פי' כ"ק אדמו"ר וביניהם פי' המו"ל): "והוא פשוט:דהא לדעתהרמב"ם–נר שלא כבהאינו מכבו מדשנו ומדליקו, אלארק מתקנו, ובפרט נר המערבי, וכנ"ל(ס"ו, בהחילוק שבין דישון נר מזרחי לנר מערבי)דמניחו דולק, וא"כ, הא דשנינו ש"ממנו הי' מדליק" – לא קאי על הטבת הבוקר, שאז (אינו מדליק, אלא) רק מניחו דולק, אלא על ההדלקה בין הערביים".

היינו שהמו"ל הבינו הן בשאלה והן בתי' שכ"ק אדמו"ר מדבר על הפרט ש'ממנו הי' מדליק', שפירשו בהתחלה הפי' בזה שממנו [היינו מנר המערבי] מתחיל ההדלקה, וקשה שאינו מתחיל בזה – שב' נרות כבר דולקין, ואח"כ אומר כ"ק אדמו"ר שפשוט שאינו קאי על הדלקת הבוקר – כיון שנר שלא כבה אינו מדליקו, ועיקר – שנר מערבי אינו מדליקו בכלל, וא"כ אי אפשר להתחיל בהדלקתו, וע"כ שקאי בין הערביים. ואז הפי' שממנו הי' מדליק הוא כפשוטו, שממנו מדליק שאר הנרות, וזהו בין הערביים.

ויש להעיר בזה כמה דברים: א) בשאלה הראשונה ששואל כ"ק אדמו"ר – לפי פירושם – לא הבנתי מהו הקושי בזה שמתחיל את ההדלקה בנר המערבי מזה שב' נרות מזרחיים דולקים. הרי זה שהם דולקים הוא בהמשך להדלקת הלילה, ובאמת מניחם ומדשנם רק לאחרידישון נר המערבי, וא"א להגיד שהשאלה הוא שהרי נר שלא כבה מניחו דולק וא"כ נרות המזרחיים אינו מכבם ונמצא שהם אינם מודלקים אחרי נר המערבי – דזה גופא הוא התירוץ שכותב כ"ק אדמו"ר שהוא פשוט, וא"א לומר שזה עצמו הוא השאלה?

[גם לשיטתם הי' צריך להביא ראי' יותר גדולה – מפ"ו מ"א, שאם מצא ב' נרות מזרחיות דולקין בכניסה הא' אפי' אם גם המערבי כבר כבה – מדליק ה' נרות מזרחיות ורק בכניסה הב' מדליק נר המערבי ממזבח העולה – לאחרי הדלקתכל הנרות?]

ב) לכאורה מה שהכריחם לפרש בשאלת כ"ק אדמו"ר 'ממנו הי' מדליק' שנר המערבי מדליק ראשון, אף שאין זה פשטות מאמחז"ל זה, ורש"י הן בשבת והן במנחות לא פירש כך, אלא פי' שמנר המערבי מדליק שאר הנרות, אף שלשיטת רש"י בשבת מדליק נר המערבילפנישאר הנרות (משא"כ לפירש"י במנחות ותוס' בשבת), וגם לא הביא כ"ק אדמו"ר ברשימה זו שום מפרש שיפרש כזה (אף שכן פי' ברש"י כת"י במנחות), וגם לפ"ז צ"ל שבתי' כ"ק אדמו"ר משנה פי' ממנו הי' מדליק שהפי' הוא שמנר המערבי מדליק שאר הנרות – וכנראה מה שהכריחם לזה הוא כי בתי' כותב כ"ק אדמו"ר "שהוא פשוט, דהא להרמב"ם נר שלא כבה רק מתקנו, ובפרט נר המערבי", ואם נפרש שגם בהו"א הפי' הוא ב'ממנו הי' מדליק' הוא שמנר המערבי מדליק שאר הנרות, אינו מובן מה שכ"ק אדמו"ר כותב כאן שבפרטנר המערבי מניחו דולק, הרי אין זה סותר כלל שממנו היו מדליקין שאר הנרות, ולכן פירשו שממנו מתחיל ההדלקה, וא"כ זה שמניחו דולק עכצ"ל שאין המדובר בבוקר.

אמנם אולי אפשר לפרש באו"א קצת, שגם בהתחלה ידעינן שהפי' ממנו הי' מדליק – היינו שמדליק שאר נרות המנורה מנר המערבי, ועיקר השאלה הוא מ'ובה הי' מסיים' שלפי כל המפרשים היינו חילוף הפתילה, וא"כ בשאלה שואל דוקא מפ"ג מ"ט, שאז מדשן את השאר ונר מערבי בכללן לפני שמטיב ב' נרות מזרחיות (משא"כ בפ"ו מ"א, וכנ"ל), ואח"כ כותב כ"ק אדמו"ר ש'הוא פשוט' – שאינו מחליף הפתילה כלל בבוקר – אצל כל הנרות שאם לא כבו רק מתקנם [וזהו לפי' ב' הפירושים בפ"א מהרשימה בההבדל בין שאר נרות ונר המערבי, עיי"ש], ובפרט נר המערבי שמניחו דולק, וא"כ אינו מחליף הפתילה בבוקר. והפירוש הוא שמחליף הפתילה בין הערביים, ופשוט.


[1]) בהערה 4 העירו המו"ל ש"להעיר, שבפירוש המשניות שבהוצאת קאפאח נדפסה מהדורא בתרא שבה חזר הרמב"ם מפירושו והגי' הגירסא במשנה, עיי"ש". אמנם גם לאח"ז צריך לכל הביאור, כי זה שהרמב"ם חזר הוא רק מזהשמפרש משנה זו (דפ"ג מ"ט) למ"ד צו"ד מונחת, אבל גם במהדורת קאפאח בפ"ו מ"א מפרש המשנה אליבא למ"ד מו"מ מונחת ומפרש כל פירוש זה בההבדל בין אם בנכנס בפה"א מוצא ב"נ מזרחות דולקין שאז מדשן ה"נ מערביות בין מצאן שכבו כמו שפירש במה"ק בפ"ג מ"ט.

לקוטי שיחות
דיבור משה ואהרן לפרעה ולבנ"י (גליון)
הת' מנחם מענדלשוחאט
תלמיד בישיבה

בגליון א'כט הקשה הרב וו.ר. שיחי' שלשה שאלות על דברי כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חט"ז פרשת וארא שיחה ג', ונשאר בצ"ע. ולכאו' ניתן לפרש הדברים בפשטות, וכדלקמן:

בשאלתו הראשונה מקשה, וז"ל: "ובלקוטי שיחות חט"ז שיחה ג לפרשת וארא (עמ' 69) איתא "ד. ה. רש"י לערנט אז "אתה תדבר גו' ואהרן אחיך ידבר אל פרעה גו'" מיינט ניט אז משה זאל ריידן (בלויז) צו אהרן און נאר אהרן זאל ריידן מיט פרעה . . נאר אז (אויך) משה זאל ריידן צו פרעה".

ולא הבנתי: מהי ההכרח לפרש כן מלשונו של רש"י, דלכאורה אולי הפירוש הוא שמשה ידבר רק אל אהרן ורק אהרן ידבר אל פרעה", עכ"ל.

ולכאו' י"ל שדבר זה למד כ"ק אדמו"ר מזה שרש"י כתב סדר האמירה בצורה מפורטת, כך שמתאימים דברי רש"י רק אם נסביר שמשה ידבר גם הוא אל פרעה. כי אם הכוונה היא שרק אהרן ידבר לפרעה, למה הוצרך רש"י לפרט שמשה יאמר רק "פעם אחת", דממה נפשך, אם כבר הבין אהרן מה אמר משה בפעם הראשונה, מהי הקס"ד שיחזור שנית לאהרן, ופשיטא שיאמר רק פעם אחת. ואם עוד לא הבין אהרן כל צורכו את דברי ה' על ידי דיבור משה בפעם הראשונה, ודאי שיצטרך משה לחזור ולאמור שנית את דבר ה' על מנת שיוכל אהרן להטעימם באזני פרעה ובנ"י כדבעי! וכן, מה שרש"י כותב על אהרן "ימליצנו ויטעימנו", לכאו' אם המדובר הוא שהוא בכלל צריך להעביר את המסר בפעם הראשונה לפרעה מהי ההמלצה ש"ימליצנו ויטעימנו". משא"כ, באם אמרינן שמשה כבר מסר זאת לפרעה ותפקיד אהרן הוא לתרגם ("וימליצנו") ולהטעים המסר באזני פרעה, מובן שפיר לשון רש"י.

ועוד, אולי אפשר לומר שמכיון שמהפסוק לא ברור מה הי' הסדר (ואדרבא, הפסוק משנה מפרשת שמות ששם כתוב במפורש "ודברת אליו ודבר הוא לך אל העם", וכמו שכ"ק אדמו"ר מדייק בהשיחה בהמשך הסעיף), הרי באם היתה כוונת הפסוק שמשה ידבר (רק) לאהרן הרי רש"י היה צריך לאמר זאת, כי זה אינו מפורש בכתוב (ועוד יותר, שמשמע להיפך כנ"ל).

בשאלתו השניה והשלישית, מצטט את סעיף י' בהשיחה הנ"ל, ומקשה: "ולא הבנתי: א) אין הכי נמי שזה רק בדרך מעבר אבל סוף סוף הרי חסר הענין נעלה של דיבורו של משה? ב) מהו ההסבר בזה שלבני ישראל יכול להיות הענין של דרך מעבר ולפרעה מוכרח להיות באופן של התלבשות (ושינויים), וצ"ע", עכ"ל.

ונענה על ראשון ראשון:

א) בסעיף הנ"ל, כ"ק אדמו"ר מקדיש קטע שלם (קטע המתחיל "דער ביאור אין דעם"), להסביר איך שכל ענין "בדרך מעביר", הוא שלא נפעל שום שינוי ושום ירידה במעלה בדיבורו של משה כשזה נמסר בדרך מעביר, ומה מקום יש לקושייתו ש"סוף-סוף חסר העניין הנעלה של דיבורו של משה", הרי זה כל ענין של "בדרך מעביר", כמו שמבאר כ"ק אדמו"ר "די אידן נעמען דעם דיבור של משה אין קיין שינוי וירידה (במעלתו) מצד דעם ממוצע". והדברים פשוטים, וביתר ביאור יעויין בהמצויין בהערה 67 בהשיחה.

ב) אם קושייתו היא למה פרעה, בשונה מבני ישראל צריך שיבוא לו דבר ה' בהתלבשות, אזי קושייתו אינה מובנת כלל, דדבר פשוט הוא שפרעה מצד גסותו וחומריותו (בשונה מבנ"י), והיותו קליפה וסט"א אינו יכול לקבל את דבר ה' כמו שהוא, והדברים צריכים לבוא בהתלבשות והסברה.

אך מה שכן אפשר להקשות, הוא שממ"נ, אם אהרן יכול להעביר את הדברים בדרך מעביר בלי שום שינוי (וכמו שבפועל עשה עם בנ"י) אזי במקום שמשה ידבר לפרעה, ואחר כך אהרן ימליצנו באזניו, הרי אהרן יוכל לומר פעמיים את דבר ה', בתחילה בתורת מעביר, בלא שום שינוי, ולאחמ"כ ימליצנו ויטעימנו לפרעה, ואזי יפעל הענין בדיוק כמו שמשה היה עושה זאת, ולמה צריך לדיבורו של משה. ואם תרצה לומר, שפרעה אינו יכול לקבל הדברים כמו שהם (כאמור לעיל), א"כ מה מועלת אמירת משה?

אך גם זה אינו קושיא כלל, כי כשמדובר אודות אמירת דבר ה' לפרעה, תוכן האמירה הוא לפעול בו שבירה וביטול (כמבואר בהשיחה ס"ח). וזה רק בכוחו של משה (וג"ז הוא חידוש, כי בעצם זהו רק בכוחו של הקב"ה, וכמבואר בהשיחה), ואין זה בכוחו של אהרן. ולכן כשצריך לדבר עם פרעה, ולומר לו את ציווי ה', הרי באם היה עושה זאת אהרן, מכיוון שאין לו את הכוח שניתן (רק) למשה (ובאותה שעה דווקא – ס"ח שם), לא היה פועל בפרעה שבירה וביטול, ולכן גם באם נאמר שאהרן יכול להעביר הדברים בדרך מעביר, הרי את הכח הנ"ל לפעול שבירה אין לו זה היה נצרך באותו שלב של המלחמה בקליפת פרעה ומצרים.

משא"כ בנוגע להדיבור עם בנ"י, הרי שם גם אצל משה לא היה הנ"ל (כי לא היה צריך לזה), ולכן אהרן יכול להעביר הדברים בדיוק כמו שהם אצל משה בלי שום שינוי וירידה. ולכן בנוגע לדיבור עם בנ"י, אין כל נפק"מ בין משה ואהרן, כאמור שבמסירה ב'דרך מעביר', אין כל חילוק בדבר הנמסר, והוא מועבר ללא שינוי כלל, כנ"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות