E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

כ"ב שבט – ש"פ משפטים, פרשת שקלים - תשע"ב
לקוטי שיחות
בגדר הקיום דמ"ע שהזמן גרמא בנשים
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

בלקו"ש חל"א פ' יתרו א' (כ"ב שבט יום היאצ"ט של הרבנית הצדקנית מרת חי' מושקא בת כ"ק אדמו"ר מהוריי"ץ זצוקללה"ה אשתו של רבינו הק') כתב לבאר פלוגתת המדרש והמכילתא בנוגע למ"ת, דלדעת המדרש, הראשי דברים לנשים הי' מוגבל מצד הנשים מה שיכולות לשמוע, וניתן להם מעיקרא רק הדברים שהן שייכות להן, משא"כ לדעת המכילתא לא הי' שום הגבלה מצד הנשים עצמם בנתינת וקבלת התורה כי ניתנה להם הכל אפילו מ"ע שהזמ"ג, אלא דלפועל אינן מחוייבות כו' וממשיך וז"ל: ויש לומר שיש בזה נפק"מ לענין מצות עשה שהזמ"ג שנשים פטורות מהן . . לפי המדרש מלכתחילה לא ניתנו להן ענינים אלה היינו שאינן מצוות עליהן כלל כי לא ניתן להן אלא "מה שהם יכולות לשמוע", משא"כ להמכילתא כיון שניתן להם "ראשי דברים" דהיינו כללי כל התורה כולה, הרי שייכות הנה לכל התורה כולה, והפטור הוא רק בענין קיומן במעשה, אבל נתינת התורה ומצוותי' הרי כל התורה ומצוות" (גם מ"ע שהזמ"ג) ניתנו גם לנשים וזה שאינן חייבות בעשייתן אינו ממעט כלל בהנתינה והקבלה עכ"ל, עיי"ש בארוכה.

והנה ידועה פלוגתת הראשונים בנשים המקיימות מ"ע שהזמ"ג אם יכולות לברך עליהן או לא, דדעת ר"ת בכ"מ שרשאות לברך, ודעת הרמב"ם (הל' ציצית פ"ג ה"ט) שאינן רשאות לברך עיי"ש, וכן נחלקו עוד ראשונים בזה, והמחבר בשו"ע פסק כהרמב"ם שאינן רשאות לברך, ראה או"ח סי' י"ז לענין ציצית ששם לא הזכיר כלום אודות הברכה, אבל בסי' תקפ"ט לגבי שופר כתב בהדיא שאינן מברכות, והרמ"א כתב בב' המקומות שם שיכולות לברך וכן פסק אדמו"ר הזקן שם, ולפועל הנה הרבה מהספרדים שהולכים בעקבות הב"י סב"ל דאינן מברכות, והאשכנזים סב"ל כהרמ"א שמברכות, ולכאורה צריך ביאור להדיעה שמברכות, דהלא ברכה שייך רק בעשיית מצוה, ולא בעשי' בעלמא, וכיון דנשים פטורות ממ"ע שהזמ"ג א"כ לכאורה אין זה עשיית מצוה אלא עשי' סתם ואיך שייך שמברכות ע"ז, ואי"כ חשש דברכה לבטלה וכו'?

והנה בקידושין לא,א, אמר ר' יוסף שבתחילה חשב שאם יאמר לו אדם דהלכה כר' יהודא דסומא פטור מן המצוות עבידנא יומא טבא לרבנן דהא אינו מצווה ומ"מ מקיים [דר' יוסף הי' סגי נהור], אבל כיון ששמע להא דר' חנינא דגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה אדרבה אם יאמרו לו דאין הלכה כר' יהודא עבידנא יומא טבא לרבנן כיון שהוא חייב במצוות עיי"ש, ובתוס' (ד"ה דלא) כתבו דמכאן מדקדק ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג, וראייתו מסומא, דנראה דאפילו אם סומא פטור מן המצוות מ"מ הי' ר' יוסף מברך ברכת המצוות, דאי נימא דלא הי' מברך למה הי' שמח מעיקרא והלא מפסיד כל הברכות כולן? ומוכח דגם אם הוא פטור יכול לברך ברכת המצוות, וא"כ ה"ה לנשים, וגם בזה צריך להבין דאם סומא פטור מכל המצוות איך שייך שמברך ברכת המצוות, דלכאורה אי"ז מעשה מצוה אלא מעשה סתם?

מהו הטעם דגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה

ולעיל בד"ה גדול המצווה ועושה ביארו התוס' הטעם בזה וז"ל: נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאינו מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח, עכ"ל. והיינו דמצווה ועושה דואג יותר אודות קיום המצוה ולכן יש לו יותר שכר וכו', ולכאורה יש להקשות דלמה לא ביארו התוס' בפשטות דגדול המצווה ועושה משום דכיון שהוא מצווה ועושה נמצא שהוא מקיים מעשה מצוה, משא"כ במי שאינו מצווה ועושה אי"ז קיום מצוה אלא עשי' סתם, והתוס' לא נחתו לסברא זו כלל? ועוד דהרי מבואר דכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט, וא"כ כ"ש שאין בעשייתו חשיבות כמו זה שמקיים מעשה מצוה?

ועי' בחי' הריטב"א שם שכתב וז"ל: גדול המצווה ועושה כו' פי' רבותי ז"ל טעם הדבר שזה שטן מקטרגו כשהוא מצווה, וזה אין שטן מקטרגו ולפום צערא אגרא. ורבינו הגדול ז"ל (הרמב"ן) פי' שהמצות אינו להנאת הא-ל ית' המצוה, אלא לזכותינו, ומי שהוא מצווה מקיים גזירת המלך ולפיכך שכרו הרבה יותר מזה שלא קיים מצוות המלך, מ"מ אף הוא ראוי לקבל שכר שהרי מטוב לבב וחסידות הכניס עצמו לעשות מצות השי"ת, ודוקא במצות שצוה הש"י לאחרים שיש לו בהן רצון, אבל העושה מאליו מצות שלא צותה התורה כלל זו היא שאמרו כל שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט עכ"ל. הרי דהריטב"א בתירוצו השני אכן נחית קצת לסברא הנ"ל דזה עושה גזירת המלך וזה אינו עושה כו', ולאידך גיסא ביאר ג"כ דלא שייך לדון בזה הענין דכל הפטור מדבר ועושהו כו' דזהו רק כשאין מצווין על זה כלל אפילו לא אחרים, אבל באופן שאחרים מצווין ע"ז אלא שהוא פטור כו' בזה אדרבה מקבל שכר וכו' ועי' גם בשו"ע אדה"ז סי' ל"ב סעי' ח' לענין שירטוט שביאר כלל זה מתי אמרינן שהוא הדיוט עיי"ש.

והנה בעירובין צו,א, איתא דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים, ורצה לומר בגמ' משום דסב"ל דשבת ויו"ט זמן תפילין הוא ולכן אין זה מ"ע שהזמן גרמא, ולכן לא מיחו בה חכמים, ודוחה דדילמא כר' יוסי סב"ל דנשים סומכות רשות, ולכן אף שהוא מ"ע שהזמ"ג ופטורות רשאות להניח, ובתוס' שם ד"ה דילמא כתבו דמכאן הביא ר"ת ראי' דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג דמסתמא היתה מיכל מברכת, וביארו הראשונים ראיית ר"ת (ראה ר"ן קידושין שם) דמהגמ' משמע דאם סב"ל כר' יהודא ור' מאיר דנשים אינן סומכות היו חכמים מוחים בה, ולכאורה בשלמא בסמיכה י"ל שאסורות לסמוך דע"י סמיכה ה"ה משתמשות בקדשים שהוא איסור משום עבודה בקדשים, ורק כשיש מצות סמיכה מותר לסמוך, אבל כיון דנשים פטורות לכן אסורות, אבל בתפילין למה נימא שימחו חכמים לאשה להניח תפלין? ועכצ"ל דזהו משום הברכה, דכיון דכשהן מניחות מברכות, לכן רק לפי ר' יוסי מותרות לברך, משא"כ לפי ר' יהודא ור"מ, וממשיך ר"ת דאף דר' יהודא ור' מאיר פליגי על ר' יוסי מ"מ להלכה קיימ"ל כר' יוסי, וכיון שכן, פסק ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג עיי"ש. הרי מפורש בזה דפסק ר"ת דנשים מברכות תלוי בפלוגתת ר' יוסי ור' יהודא כו' לגבי סמיכה, וצ"ב דאיזה שייכות ישנה דאם פסקינן כר' יוסי נשים מברכות ואם פסקינן כר' יהודא ור"מ אינן מברכות? (ועי' גם בשו"ת צ"צ או"ח סי' ג').

גם בלי ציווי יש בזה קיום מצוה

וי"ל בזה עפ"י ביאור הראב"ד לתורת כהנים פ"ב בדעת ר' יוסי דאפילו סמיכה גדולה עליו מותרת בנשים "שכך ניתנה בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות והנשים דומיא דאנשים לכל מ"ע שהזמן גרמא אעפ"י שיש בה איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים כו' אבל הנשים המקריבות עושות סמיכה כאנשים לר' יוסי אעפ"י שהיא עבודה בקדשים כו'", ביאור דבריו דיסוד פלוגתת ר' יוסי ור' יהודא כו' הוא בגדר מ"ע שהזמ"ג דנשים פטורות, דר' יוסי סב"ל דאה"נ שהן פטורות, אבל מ"מ כשהן מקיימות הרי הן מקיימות מעשה מצוה ממש כמו באנשים, והחילוק הוא רק שבנשים לא חייבתן התורה לקיים, אבל כשהן מעצמן עושות יש כאן מעשה מצוה ממש, ולכן מותרות לסמוך בכל כחן ואין כאן איסור דמשתמש בקדשים כיון שיש בזה קיום מצוה, וכן לגבי ציצית מותרות אפילו ללבוש כלאים בציצית אף שהן פטורות, מ"מ כיון דבפועל יש כאן קיום מצוה שייך לומר עשה דוחה לא תעשה (ראה יבמות ד, א) משא"כ ר' יהודא ור"מ סב"ל דכיון שהן פטורות ליכא כאן קיום מצוה כלל לכן אסורות לסמוך משום משתמש בקדשים כו'. דלפי ביאור זה מובן ג"כ שיטת ר"ת דנשים מברכות ברכת המצות במ"ע שהזמ"ג וכנ"ל דזהו משום דפסקינן כר' יוסי, דכיון דנת' דכשהן עושות ברצון יש כאן קיום מצוה, ואינו מעשה בעלמא, במילא שייך בזה הענין דברכת המצות, משא"כ לפי ר' יהודא ור"מ דאין כאן קיום מצוה, ודאי לא שייך לברך ברכת המצות, כיון דאי"ז מעשה מצוה אלא מעשה סתם.

וי"ל דביאור השיחה בפלוגתת המדרש והמכילתא הוא גם היסוד לפלוגתא הנ"ל בנוגע לקיומן של נשים, דלפי דעת המכילתא י"ל כפי שנתבאר בדעת ר' יוסי דאה"נ שהן פטורות מסמיכה וכו' אבל סו"ס כשהן מקיימות יש כאן מעשה מצוה גמור, כיון דבעצם גם להם ניתנו כל מצוות אלו, משא"כ לדעת המדרש דכל דברים אלו שהן פטורות לא ניתנו להן כלל ודאי מסתבר לומר כר' יהודא כו' דאפילו כשהן עושות אי"ז מעשה מצוה אלא עשי' סתם, ומזה מסתעף ג"כ לענין ברכה, וכפי' שנת'.

ולפי כל זה יש לבאר ג"כ מה שהוקשה לעיל דלמה לא ביארו התוס' הטעם בפשטות דגדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה כיון שהמצווה עושה מעשה מצוה? דלהנ"ל אפ"ל דסב"ל להתוס' דאף אם אינו מצווה, יש כאן מעשה המצוה בשלימות ע"ד שהוא בנשים, ואי"ז עשי' בעלמא, ולכן הוצרכו התוס' לבאר טעם אחר.

ועי' לקו"ש חט"ז פ' יתרו שהביא הגמ' פסחים סח, ב, דרב יוסף בעצרת הי' עושה סעודה מיוחדת ואמר אי לאו יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא, ומבאר בארוכה שכוונתו דאחר מ"ת אפשר להמשיך קדושה בחפצא גשמית ע"י קיום מצוה בו כיון שנתבטל הגזרה דעליונים לא ירדו לתחתונים כו', ומקשה דלמה מצינו זה רק בר' יוסף ולא בתנאים ואמוראים אחרים שקדמו לו? ומבאר דיש לחקור בהא דממשיכים קדושה בחפצא ע"י קיום מצוה אם זהו רק במצווה ועושה או אפילו אם אינו מצווה ועושה, וכגון נשים במ"ע שאין הזמן גרמא כשהן עושות מצוה, ומביא דוגמא באתרוג דאם קיים בו מצוות ד' מינים אתקצאי לז' ימים שאסור לאוכלו, ובמילא יש להסתפק אם דין זה הוא גם בנשים שקיימו מצוות ד' מינים כו' ומסיק שבאמת כן הוא דמצד מ"ת שפעל קדושה בישראל כו' אפילו אם אינו מצווה ועושה כן הוא, וזהו גם מה שרב יוסף הוא הוא שאמר אי לאו האי יומא כו' דכיון שהוא הי' סומא ואפשר שפטור מן המצוות ומ"מ הוא יכול להכניס קדושה בגוף החפץ, הנה כאן מודגש גודל העלוי דמ"ת עיי"ש עוד, והן הן הדברים שנת' לעיל דאפילו בלי הציווי יש כאן מעשה מצוה, ובמילא אפשר לפעול קדושה בגוף החפץ.

ועי' סוטה כא, א "ויש זכות תולה [בנשים] ג' שנים כו'. זכות דמאי? אילימא זכות דתורה, הא אינה מצווה ועושה היא, אלא זכות דמצוה, זכות דמצוה מי מגנא כולי האי? וכו' . . רבינא אמר: לעולם זכות תורה, ודקאמרת אינה מצווה ועושה, נהי דפקודי לא מפקדא, באגרא דמקרין ומתניין בנייהו ונטרן להו לגברייהו עד דאתו מבי מדרשא, מי לא פלגאן בהדייהו" ובהא דקאמר דאינה מצווה ועושה בת"ת פירש"י: "דכתיב ולמדתם אותם את בניכם (דברים יא) ולא את בנותיכם וכיון דאינה מצווה אין שכרה גדול כמצווה ועושה", דמלשון רש"י נראה ג"כ שמקבלת שכר על ת"ת דהוה אצלה קיום מצות ת"ת כנ"ל, אבל מ"מ סב"ל להגמ' דזה אינו מספיק בהא דזכות תולה, וי"ל כמ"ש התוס' בקידושין משום שחסר אצלה הדאגה והצער פן תעבור וכו', ובת"ת הרי הענין דדאגה והצער היא מעצם מצוות ת"ת כמבואר בהל' ת"ת לאדה"ז (פ"ד הל' ח' ואילך) שצריך עמל ויגיעה דוקא ואין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה וכו' וכיון שאצלן לא שייך זה כיון שאינן מצוות, נמצא שחסר להן עיקר ההגנה של תורה, ולכן מסיק בגמ' דעי"ז דמקרין ומתניין בנייהו וכו' ונטרן להו לגברייהו וכו' חולקת השכר עם בעליהן, ודייק בלקו"שחי"ד פ' עקב ב' שהלשון הוא "חולקת שכר עמהם" [ולא "נוטלת שכר"] דמוכח מזה שיש לה השכר של מצווה ועושה ממש, ובזה שפיר יש ההגנה של תורה. ועי' גם חי"ז ע' 236 ועוד.

לקוטי שיחות
אבות ורועים
הת' שלום צירקינד
תות"ל המרכזית – 770

בשיחת ש"פ תולדות תשכ"ז (י"ל לש"פ תולדות ש.ז.) בשלהי סעיף ה' איתא: וזהו ענין "מעשה אבות סימן לבנים" – שעבודתו של יצחק בחפירת הבארות מהוה נתינת כח לכאו"א מישראל . .וכדברי המשנה במסכת עדיות "האב זוכה לבן כו'" (בחמשה דברים),וכמו"כ מורישים ה"אבות" את כל עניניהם לבניהם אחריהם, וע"ד מ"ש רבינו הזקן בתניא בנוגע למשה רבינו, ש"אפס קצהו ושמץ מנהו" שייך גם לכאו"א מישראל, וכן הוא גם בנוגע לעניני האבות (אע"פ שרבינו הזקן מדבר אודות משה רבינו שהוא מ"שבעה רועים", והרי אין זה ענינם של האבות). עכלה"ק.

ויש להעיר שבסוכה נב, ב נמנו אברהם ויעקב בין שבעה רועים. ולכאו' צ"ל דמ"ש "אין זה ענינם של האבות" הואבעיקר בקשר ליצחק (שע"ז המדובר שם) שלא נמנה בין השבעה רועים(ראה רש"י בסוכה שם), שהענינים שלו נמשך לבנ"י מצד זה שהוא א' מהאבות דוקא. ואולי הכוונה בהשיחה הוא (כמו שמשמע לכאו') לחלק גם בנוגע אברהם ויעקב בין הענינים שמשפיעים לבנ"י בתור אבות, והענינים שמשפיעים כרועים.

ואבקש מקוראי הגליון לעיין ולהאיר בזה.

לקוטי שיחות
שיטת הרבי ברפואה*
הרב מיכאל אהרן זליגסון
מגיד שיעור במתיבתא

במאמר ד"ה רפאני וגו' תשכ"ד מבאר הרבי בפרטיות שהבקשה של רפאני הוא מכיון שאין חבוש מתיר מבית האסורים, ולכן הבקשה שיומשך השפעה מלמעלה ועי"ז יתקיים אח"כ גם העבודה של המטה, המקבל.

ולכאורה צ"ל:

באג"ק[1] במכתב דב' דר"ח תמוז[2] כותב הרבי: "אם מקדמת דנא הדגיש הפתגם הרפואי על "נפש בריאה בגוף בריא", הנה בימינו נוכחו לדעת עד כמה קלקול קל בנפש מביא לידי קלקול גדול בגוף, וכל מה שהנפש בריאה יותר, כן גדלה שליטתה על הגוף ואפשריותה לתקן חסרונות בגוף, עד שגם כמה מטיפולים גשמיים משפיעים ומועילים הרבה יותר ברפואת הגוף אם מצטרף עמהם גם תוקף והרצון וכחות הנפש של המתרפא".

ובהיום יום[3]: "נחוץ ביותר הוא שיעורר החולה בעצמו שני ענינים: א) לידע שהוא חולה ויכסוף וישתוקק להתרפאות מחליו. ב) הידיעה שיכול להתרפאות, והתקוה ובטחון גמור כי בעזה"י יתרפא מחליו".

ועד"ז הנה בענין הרפואה מצינו[4] שיטת הרמב"ן והראב"ע, שהם מתנגדים להתרפאות במיחוש האברים הפנימיים אצל רופא, אלא צריכים לחכם או נביא וע"י תשובה יתרפאו. ואילו דעת הרמב"ם היא להתעסק בדרך הטבע.

ויש לומר בדא"פ שענין הרפואה הוא כעין שאר המצוות, ובמילא גם כהתכונות של המצוות. ולכן אף שאין חבוש מתיר א"ע וכו' אבל לפטור בלא כלום א"א. והרי ההמשכה מלמעלה תלוי במעשה האדם, במילא צ"ל אחיזה במעשה האדם.

"בריאות הגוף מדרכי [עבודת] ה'"

ובהקדם – שבנוגע לבריאות הגוף מצינו בהל' דעות להרמב"ם, "היות הגוף בריא מדרכי [עבודת] ה' הוא" – מבאר הרבי[5]:

"ויתירה מזה מבואר ברמב"ם בהל' דעות: "היות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא". .

ויובן ע"פ הידוע, שעניני החסידות שייכים ומעין לעתיד לבוא, שלעתיד תקבל הנשמה הענינים שלה ע"י הגוף. וכמו"כ במעשינו ועבודתינו עתה במשך זמן הגלות, מלמדת תורת החסידות, שיכולים לפעול כמה ענינים ע"י "עזב תעזב עמו".

וזהו גם הטעם לכך שבדורות האחרונים הטילו משקל מיוחד על הענין דבריאות הגוף".

ומכיון שזהו "מדרכי [עבודת] ה'" יש לומר שבריאותו של יהודי הוא כעין העבודה דכללות המצוות.

אופן שכר המצוות

והנה בנוגע לשכר המצוות מבאר הרבי:

"ובפרט[6] ווי עס איז מבואר אין חסידות בענין שכר ועונש וואס קומט אויף תורה ומצות, וכידוע אז עס זיינען דא צוויי דיעות בנוגע שכר ועונש: א) אז דאס איז בדרך סיבה ומסובב, ב) אז דאס קומט בדרך סגולה, וואס חסידות נעמט אן ווי די ערשטע דיעה – אז דער עצם פעולת המצוה טוט אויף און בריינגט דעם שכר וואס בא אידן איז זייער למעלה מדרך הטבע א סדר אין זייער חיים הטבעיים. און די פעולה המצוה טוט אויף אויך בנוגע גשמיות העולם.

ועפ"ז מובן שמכיון שרוצים לפעול תוכן ענין הרפואה, ולכן צ"ל ההשתדלות בזה ["הסיבה"] מעין ה"מסובב", הרפואה בפועל.

שרש הרפואה

והנה שרש ענין הרפואה הוא מספי' הכתר[7], ובכן מובן שדרושים כחות מיוחדים בהתאם להתוצאה הנרצה, ענין הרפואה.

ועפ"ז יובן מ"ש באג"ק חי"א (לעיל) שדרוש ה"תוקף והרצון וכחות הנפש של המתרפא" ובלשון היום יום" [טז סיון]: "ויכסוף וישתוקק להתרפאות מחליו", היינו לגלות רצון ותשוקה, ובסגנון הספי' הוא אריך[8] ועתיק[9], שמשם שרש הרפואה, וכן ענין בטחון[10] הוא מצד ענין הכתר[11].

שותף להקב"ה במע"ב

ועפ"ז יובן עוד ענין:

מכיון שהרופא צ"ל שליח המתאים ["דוקא עי"ז ש . . אינו חושב אודות מציאות וישות שלו" – שיחת ש"פ שלח תשמ"ו], ולכן נעשה אז כלי להמשיך הרפואה דרכו, מעין אפס קצהו כפי אופן הרפואה שבידי שמים.

ובהקדם:

בחדש אדר תשכ"ח סיפר לי אבי ע"ה שהרש"ל סיפר לו שיש ב' אופנים ברפואה: 1) רפואה בידי שמים. 2) רפואה בידי אדם. וההפרש הוא שבידי שמים לא מרגישים הקושי ואי נעימות ומילת רפואה מתבטא בפ' רפה (אני ה' רופאך וכיו"ב). ואילו רפואה בידי אדם, הוא נצרך לרפואות וכו', ולכן נאמר ורפא ירפא, בפ"א דגושה. ובכן מבקש ממנו שימסור להרבי בשמו שהוא מבקש רפואה בידי שמים.

אבי נכנס לחדרו הק' של הרבי ומסר להרבי כנ"ל. והרבי התחיל לדפדף בביכל חסידות[12] ואבי יצא. לאחרי איזה דקות נקרא לחדר הרבי והרבי התחיל לקרוא המאמר ד"רפאני ה' וארפא" ושם מובא פי' הבחיי.

אחרי איזה ימים הגיע מכתב קדש מהרבי להרש"ל שבו נעתק חלק מהמאמר של הצ"צ בצירוף מכתב בנוגע לבריאות הרש"ל. ובסיומו הוסיף הרבי:

לאידך[13] גיסא – גם ברפואה שיד אדם (רופא) באמצע, יש דברים "שיתרפא ולא בגדר רפואה (שרק) מכאן ולהבא (ובמילא גם נשאר רושם) רק המציאות כן כו'" או שפעולת האדם הוא רק "גדר נסיון" (שו"ת צפע"נ סי' סז. צפע"נ על הרמב"ם הל' איסו"ב פט"ז ה"ח), ולא נשאר רושם כלל וכלל, רפו"ש בתכלית. והיינו ע"ד האופן הכי נעלה בשליחות[14], "כיד המשלח".

ובלשון הרוגוצובי: "פעולת האדם הוא רק 'גדר נסיון' (שו"ת צפע"נ סי' סז. צפע"נ על הרמב"ם הל' איסו"ב פט"ז ה"ח), ולא נשאר רושם כלל וכלל, רפו"ש בתכלית".


*) לזכות אאמו"ר הרופא, הרה"ח ר' אברהם אבא ע"ה, רופא בית הרב, במשך ארבעים שנה, ליום היארצייט שלו ביום ש"ק, פ' משפטים, כה שבט [תשמ"ט-תשע"ב]. ולהעיר מסימן "שלו" בשו"ע יו"ד הל' דיני הרופא והרי "כה שבט" עולה בגימטריא "שלו".

[1]) אג"ק חי"א ע' רב.

[2]) לרגלי כינוס רופאים דתיים [בדר"ח תמוז תשט"ו] שנתייסד ונתארגן ע"י אאמו"ר הרופא, כפי שנדפס בשעתו בעיתונים בארה"ב ובאה"ק. והרבי שלח מכתב קדש בלה"ק ובאנגלית.

[3]) טז סיון.

[4]) אג"ק ח"ד ע' תמד.

[5]) שיחת טז תמוז תשט"ז [לה"ק] ס"ג-ד.

[6]) משיחת ש"פ מקץ תשל"ד ס"ב. וראה לקו"ש חי"ז ע' 404. יום שמח"ת תשכ"ה ס"ו.

[7]) ראה אג"ק ח"י ע' שטו וש"נ לזוה"ק.

[8]) זח"ג רצב, ב.

[9]) ראה אוה"ת דברים ח"ג ע' א'תקנז

[10]) ההפרש בין בטחון ותקוה - ראה שיחת ליל ב' דחה"פ תשי"ב ס"ה.

[11]) ראה שיחת כ' מנ"א תשל"ד ס"ז ועוד.

[12]) אוה"ת, נ"ך ח"א [שנדפס בשנה שלאח"ז].

[13]) אג"ק חכ"ה ע' קכ.

([14]) לקו"ש ח"ט ע' 323 ובכ"מ.

לקוטי שיחות
הנחת תפילין דר"ת באבילות
הרב יעקב יוסף קופרמן
משפיע בישיבת תות"ל – קרית גת, אה"ק

בקונטרס והחי יתן אל לבו (נדפס בתו"מ תשמ"ח ח"ב בסופו) ביום שלישי דהשבעה כ"ד שבט בדיבורים עם האדמו"ר ממונקאטש שליט"א דובר על הנחת תפילין דר"ת ע"י אבל רח"ל, והנ"ל שאל את הרבי לפי הדעות שאבל אינו מניח תפילין דר"ת כי תפילין דר"ת הם מוחין דאבא, ואבל אינו יכול להמשיך מוחין דאבא, איך יתקיים ה"אלו ואלו דא"ח" (שלכן מניחים שניהם, רש"י ור"ת, להמשיך לא רק מוחין דאמא, אלא גם מוחין דאבא) ללא הנחת תפילין דר"ת"?

וע"ז היה המענה מהרבי "מלבד ב' הדרגות דמוחין דאמא ומוחין דאבא, ישנה בחי' המוחין שלמעלה גם מהגבלת הכלי דאבא – שהרי, גם במוחין דאבא ישנו ענין של כלים, כלים דאבא, ובמילא ישנו ענין של הגבלה (אמנם לא כההגבלה דאמא, אבל אעפ"כ, ישנה הגבלה דאבא).

ולכן, אף שבנוגע למוחין דאבא ישנה ההגבלה שאינם נמשכים ע"י אבל – הרי בחי' המוחין שלמעלה מהגבלה דאבא, הם גם למעלה מההגבלה דענין האבילות ובמילא, נמשכים גם אצל אבל".

ואח"כ ממשיך לבאר שגם להדעות ומנהג הפשוט שאבל מניח גם תפילין דר"ת (שמקודם הדגיש שיש לפרסם שכן הוא המנהג בפועל) "י"ל, שגם ההמשכה דבחי' המוחין שלמעלה ממוחין דאבא נעשית ע"י תפילין דר"ת (מוחין דאבא), כי בחי' אבא נעשה "כלי" גם לבחי' המוחין שלמעלה מהגבלת הכלי דאבא וע"ד הענין דפנימיות אבא פנימיות עתיק, שמזה מובן (א) שבבחי' אבא מאיר גם בחי' עתיק שלמעלה מהגבלת המוחין לגמרי (ב) שבבחי' זו לא שייך החסרון דאבילות – לית שמאלא בהאי עתיקא" ע"כ בהנוגע לענייננו.

ונמצא מכהנ"ל דבחי' המוחין היותר נעלית אינה מסתלקת בזמן האבילות אלא נמשכת גם אצל אבל, (או ע"י הנחת התפילין דר"ת, או גם בלי הנחת התפילין להדעות הנ"ל). ומה שמבואר שאבל אינו יכול להמשיך מוחין דאבא, זהו הדרגה הנמוכה יותר שבמוחין דאבא, שבה יש את ההגבלה שבזמן האבילות א"א להמשיכה.

אך מצאתי מובא בשם הר"ה מפאריטש נ"ע לכאו' להיפך ממש. והוא בקובץ היכל הבעש"ט (גליון ל' עמ' יד) "הערות על המחבר סידור תורה אור מאת הגה"ח ר' משה רונין" שמביא מהרה"צ ר"ה מפאריטש שאמר שיש להניח תפילין דר"ת גם בימי אבילות ל"ע, אף שלכאו' מוכח מדכתב האריז"ל דתפילין דר"ת הוא מוחין דאבא ובימי אבלות מסתלקין מוחין דאבא – שאין להניח תפילין דר"ת בימי האבילות ולמה הורה הר"ה כן להניח ומביא מאיזה חסיד ששמע מר' הלל ביאור ע"ז "שבאמת במוחין יש עצמות מוחין דאבא, ויש בחי' מוחין דאבא המלובש במוחין דאמא, וז"ש האריז"ל שתפילין דר"ת הוא מוחין דאבא הכוונה על בחי' מוחין דאבא המלובש במוחין דאימא, וזה הבחי' לא נסתלק גם בימי אבילות, ומה שכתב האריז"ל שבימי אבילות נסתלקין מוחין דאבא זה קאי על עצמות מוחין דאבא שלמעלה מהתלבשות במוחין דאמא, ע"כ יניח תפילין דר"ת גם בימי אבילות".

הרי מבואר כאן להיפך ממש שמה שמסתלק בזמן האבילות הוא הבחי' היותר נעלית שבמוחין שמצד גודל מעלתה אינה מאירה בזמן כזה, ומה שאפשר להמשיך בזמן האבילות וזה הבחינה הנמוכה יותר שהיא לא נסתלקה גם בימי האבילות, זהו הבחי' שממשיכים בתפילין דר"ת, ולכן יש ענין גם לאבל להניח תפילין דר"ת, ולעיל הבאנו מדברי הרבי שאדרבה הבחי' היותר נעלית אין לה הגבלות, ונמשכת גם אצל אבל ומה שמבואר שאבל אינו יכול להמשיך מוחין דאבא זהו הדרגה הנמוכה יותר ששייכת להשתלשלות ושייך בזה הגבלות וכו'?!

ואוי"ל בדא"פ שע"פ המבואר בדא"ח י"ל שיש בחכמה בכללות ג' בחינות, והבחינה הכי נמוכה אכן אינה מסתלקת כדברי ר' הלל, ולמע' מזה יש בחינה יותר נעלית והיא כן מסתלקת, ויש למעלה ממנה בחינה עוד יותר נעלית שהיא בעצם למע' ממוחין דאבא (רק שנמשכת בה, וע"י) והיא לגמרי למע' מכל ההגבלות דאבילות וכיו"ב, וע"ז אמר הרבי שהיא כן נמשכת בכל הזמנים וכו'.

דהנה בהמשך תרס"ו בד"ה בסוכות תשבו ס"ז (עמ' תפ בהוצאה החדשה) מדבר על החכמה כמו שכבר באה בבחי' התגלות, ולמע' מזה יש את החכמה קודם שבאה בבחי' התגלות שאינה בבחי' ציור שכלי עדיין, ואינה עדיין בבחי' מהות דבר כו' וזהו מה ל' העדר המהות אך מיד מבאר ש"אין הכוונה כאן על בחי' פנימיות ועצמות החכ' ממש, וכמשנת"ל (ד"ה ויצא יעקב) בענין פנימיות אבא ופנימיות עתיק כו', שזהו בחי' ומדרי' אחרת לגמרי כו' וכאן הכוונה בכללות . . מה ששייך לענין השכלי דחכמה דבזה גופא יש סדר השתל', שיש בחי' התפשטות והתגלות החכמה, כמו שהיא בבחי' שכל גלוי, ויש בחי' העצמות, כמו כתר שבחכמה או חכמה שבכתר".

וא"כ לפי מה שהוזכר שם בדברי הרבי בקונ' הנ"ל הענין ד"פנימיות אבא פנימיות עתיק" וגם הזכיר בתחילת הדברים "בחי' המוחין שלמעלה גם מהגבלת הכלי דאבא".

א"כ אפ"ל דע"ז שייך לומר שאין בזה כל הגבלות, וע"ד מה שמבואר בנוגע לזמן הגלות שהעצם ממש נמצא גם בזה"ג, אף שבנוגע להגילויים דלמע', בד"כ מבואר שבזמן הגלות א"א להמשיך את הבחינות היותר גבוהות, אלא רק את הבחי' היותר נמוכות, וכמו לדוגמא בענין תק"ש בר"ה שחל להיות בשבת כמבואר בלקו"ת ובדרושים שלאח"ז, אבל כשמדברים בנוגע לעצם ממש הרי אין בזה הגבלות ואדרבה, כידוע ומפורסם.

וא"כ גם בנדו"ד י"ל שבמה ששייך למוחין דאבא עצמם הרי יש לחלק כמו שר' הלל מחלק שהדרגה הנמוכה אינה מסתלקת גם בזמן אבילות, והדרגה העליונה כן מסתלקת, כיון שבזמן כזה יש הגבלות וכו' וא"א להמשיך מדרגות גבוהות אבל הרבי מדבר על כך שיש דרגה שלגמרי למע' מכל הגבלה וזהו בעצם מדרי' פנימיות עתיק ובבחי' זו ל"ש החיסרון דאבילות "לית שמאלא בהאי עתיקא", ולכן נמשכת גם בזמן כזה [אלא שלפי מנהגנו גם הבחי' הזו נמשכת ע"י הנחת התפילין דר"ת (שענינם מוחין דאבא) כיון ש"בחי' אבא נעשה "כלי" גם לבחי' המוחין שלמעלה מהגבלת הכלי דאבא"].

(ולהעיר דמה שמבואר בכ"מ שפנימיות עתיק זהו החידוש של משיח דוקא, וכל הגילויים שלפני משיח הם רק מחיצוניות עתיק? בפשטות י"ל דהחילוק הוא בין המשכת פנימיות עתיק לגילוי פנימיות עתיק ואכמה"ל בזה).

ואמנם לפי מה שנת"ל, הרווחנו שלא יהיה לגמרי "סברות הפוכות" בנוגע למה מסתלק, ומה נמשך גם בזמן האבילות בין דעת הרבי לדעת ר' הלל, אבל עדיין אם הדברים כפי שנכתבו בשני המקומות מדוייקים (אף שבשניהם אין הדברים מוגהים) הרי שיש כאן הבדל מה היא הדרגה דתפילין דר"ת בכלל ללא שייכות לענין האבילות – שלפי ר' הלל מ"ש האריז"ל שתפילין דר"ת הוא מוחין דאבא הכוונה על בחי' מוחין דאבא המלובש במוחין דאמא, ואילו מדברי הרבי משמע שזה הדרגה היותר נעלית בחי' "פנימיות אבא" שהיא קשורה עם פנימיות עתיק וילע"ע.

ולא באתי אלא להעיר.

לקוטי שיחות
חלות הקנין תוך כדי דיבור (גליון)
הרב יוסף יצחק הכהן יארמוש
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בגליון א'כו שאל הרב א.ז. שיחי' בכוונת הרבי בלקו"ש (חי"ט ע' 189) שאין לומר שאין תוכ"ד כדיבור דמי הוא משום שגמירת דעת הנותן לא חל עד אחרי כדי דיבור, דא"כ הי' יוצא שאסור (עכ"פ לכתחילה) לאכול את המתנה עד אחרי כדי דיבור, וזה לא מצינו בשום מקום.

ושאל הרב הנ"ל ד"לשון 'עכ"פ לכתחילה' אינו מובן לכאורה, דהרי ברור בדיעבד, אם כבר אכל חייב לשלם. וא"כ מה שייך לומר ד'עפ"כ לכתחילה' אסור לאכול"?

והנה כמקור למה שכ' ש"ברור בדיעבד, אם כבר אכל, חייב לשלם" מביא הרב הנ"ל מתשובת הראנ"ח (ח"א סי' כח) והשער המלך (הל' זכיה ומתנה פ"ג ה"ו) בנותן מתנה על תנאי ולא נתקיים התנאי שהמקבל חייב לשלם הפירות שאכל שהרי נתבטל הקנין למפרע (וראה שם שזה רמב"ם מפורש).

ולא הבנתי כ"כ הדמיון, האם כל נתינה הוא בתנאי שלא יחזור תוך כדי דיבור ואם חזר הרי שלא נתקיים בתנאי?

דמילא בתנאי, הרי ברור שהנתינה מותנה בגדרי התנאים, ואם לא נתקיים הרי שבטל הנתינה. אבל בתוכ"ד, אפי' אם נאמר שהכוונה שאין גמירת דעת עד גמר זמן כדי דיבור, הרי היתה כאן מעשה נתינה ולא הי' להמקבל סיבה לא לאכול, האם בזה שיש לו רשות לשנות דעתו לפני חלות הקניין יכריח להמקבל לשלם? (דאם יש עני שרעב ובא ראובן ונתן לו לאכול והעני אוכלו מיד, וראובן חוזר בו מיד, הרי שראובן בעצם הכריח את העני לקנות ממנו האוכל, האם העני חייב מעיקר הדין לשלם?)

ובאמת שלענ"ד יותר דומה לדין השני שהביא הרב הנ"ל (מרמב"ם הל' זכיה ומתנה כ"ו הי"ג) "כל הנותנין כל נכסיהם משתבטל המתנה ויחזרו כל הנכסין לבעלים הראשונים אין המקבל מתנה מחזיר פירות, שאפילו נתן האדם מתנה בפירוש ע"מ להחזיר כל ימי חיי פלוני הרי זה אוכל פירות כל זמן המתנה". הרי שאם נותן מתנה אע"פ שחוזר הרי מה שאכל במשך זמן התנה אינו חוזר. ואע"פ ששם מדובר במתנה גמורה שחוזרת מטעמים אחרים וכאן מדובר בחזרה תוך כדי דיבור שכאילו עוקר הנתינה, אבל מ"מ היתה כאן נתינה מהנותן למקבל, וזה שאומרים שבגלל שאין לאדם גמירת דעת מיד זה לא גורע מהנתינה אלא מחלות הקנין (משא"כ בתנאי שגורע ממעשה הנתינה שאינו נתינה עד שיקויים התנאי), ובמקרה כזה צ"ע האם באמת המקבל חייב. (וראה עוד בנ"כ הטוש"ע סי' רמ"ו סעיף י"ג, וצע"ק מלח"מ רמב"ם שם).

ודוחה הרב הנ"ל הסברא לומר שפטור מלשלם מה שאכל לפני החזרה (ע"פ הרמב"ם הנ"ל) ע"פ המבואר בלקו"ש במקום אחר (חי"ט עמ' 216) שמשם משמע שתוך כדי דיבור יכול לחזור מנתינת כסף דהרשב"ם כ' (ב"ב ק"ל, רעא) "שאם קידש אשה בפני עדים וחזר ואמר בתוכ"ד להוו קידושין אין שומעין לו", ולכאו' למה לא כ' שרוצה הכסף בחזרה, ומזה מוכיח הצפע"נ שבאמת יכול לחזור מהכסף תוכ"ד והי' מתבטל הקידושין. ומסיים הרב הנ"ל "ומעתה אם נאמר שמה שבתוכ"ד יכול לבטל הקנין, הפי' הוא שמתבטל הקנין רק מכאן ולהבא, אבל אין כאן ביטול למפרע וממילא כבר חלו הקידושין? ומשמע מזה שחזרה בתוכ"ד עוקר את הקנין למפרע, וממילא מוכח שאם אכל הקונה את המתנה לפני חזרה, חייב לשלם".

והנה מלבד שגברא אגברא קא רמית, ושם הוא ביאור באופן אחר, הרי אפי' אם תאמר שיש ראי' שעוקר את הקנין למפרע (דאולי אינו תלוי בקנין אלא שיוכל להנות מהכסף - וכאן היא אינה יכול - ולכן לא תהוי קידושין (כמבואר בפוסקים המח' בזה)). הרי האם ע"י זה עוקר הנתינה למפרע?

והנה אפי' לפי דבריו שחייב המקבל לשלם כשחוזר הנותן תוכ"ד האם זה אומר שחוששין שהנותן יחזור תוכ"ד שלכן יאסור עליו האכילה? (ע"ד האריכות בשו"ת הראנ"ח שהביא הרב הנ"ל, עיי"ש).

ולפי כל הנ"ל דאם אומרים שהמעשה נגמר מיד אלא שתוכ"ד יש כח לחרטה ולבטל המעשה. הרי ברור שיכול למקבל לאכול הדבר מיד שהרי קיבל מתנה גמורה, אלא אפי' אם אומרים שהגמירת דעת על המעשה אינו עד אחרי כדי דיבור הרי אין הכרח שיש לנו לחשוש לזה, ולכן בדיעבד יכול לאכול, אבל עכ"פ לכתחילה יש מקום לחכות כדי שיהי' שלו לגמרי.

ולכאו' יש להוסיף בזה דאם ראובן נותן ד' מינים לשמעון במתנה ע"מ להחזיר דאם המעשה נגמר מיד הרי שברור שיכול לברך על ד' מינים מיד שמקבלם, ואינו קשור להא דאם מחוייב לשלם באם זורקו על הרצפה או שיש כח להנותן לחזור אבל באם לא נגמר הדעת על הנתינה עד אחרי כדי דיבור. הרי שלא בגלל אפשריות חיובו לשלם יש סברא לומר לא להשתמש לכתחילה עם הד' מינים תוכ"ד אלא בגלל שלכתחילה כדאי לחכות עד ששלו לגמרי. וכן כאן הביאור ב"עכ"פ לכתחילה" הוא לא בגלל חיוב תשלום או חשש חזרה אלא מעיקר הדברים שמבל הדברים יאכל מה ששלו.

ומה שכ' הרב נ.ש. שיחי' (בגליון א'כז) שהטעם שאסור לכתחילה הוא משום שאסור לגזול ע"מ להחזיר צ"ע שהרי גם בדיעבד (או בשעת הדחק) אסור לגזול ע"מ להחזיר (ואולי סובר שמותר בדיעבד בגלל היש אומרים שם) ומ"מ אין צריך לזה.

והנראה לענ"ד כתבתי.

Download PDF
תוכן הענינים